近代中国人的西方观经历了复杂衍变，19世纪中期以“夷”、“洋”为标识的西器、西俗，至清末民初已成为文明的象征。一些书刊将“马车、自行车、汽车、电灯、电扇、叫人钟、洋式楼房、洋式火炉、洋式桌椅、洋眼镜、洋皮包”列为“文明器具”，“赛车、赛马、踢球、运动会、秋千”列为“文明游戏”（《新北京指南》第二编，北京撷华书局1914年）。此外，人力车、自来水、电话、银行、警察、西餐也成为文明的象征，文明戏、文明结婚、文明丧葬、文明礼仪更是社会时尚，乃至一些戏园、茶馆、书局、澡堂也以“文明”命名。这些变化不仅是词语更替，而且体现了人们由华夷之辨到认同西俗的观念转变。“文明”引领着社会时尚，也成为思想领域的价值尺度。它不仅是一个学术概念,而且是在西方影响下建构的近代话语。从“戊戌”到“五四”，知识界大体接受了近代文明概念，并对其思想蕴含进行了辨析和反思。
首先，针对文明风尚的物质化偏颇，他们彰显了制度文明和精神文明。戊戌思想家重视“开民智而导文明”，对中西文明有所比较。梁启超既肯定世界“渐进于文明大同之域”的趋势，把文明看作一个相对的进化过程，又阐述了近代文明的一些基本原则，而法律的繁备就是其重要内容（《论中国宜讲求法律之学》）。孙中山也提出“要择地球上最文明的政治法律来救我们中国”，主张“不能共和”，就是“不知世界的真文明”（《在东京留学生欢迎大会上的演说》）。
当社会思潮聚焦于由物质和制度来对比中西差距时，他们又大倡精神文明。在康有为看来，“国之文明，全视教化。无教之国，即为野蛮无教之人，近于禽兽”（《孟子微》卷八）。梁启超强调：“文明者，有形质焉，有精神焉。求形质之文明易，求精神之文明难。精神既具，则形质自生。精神不存，则形质无附。然则真文明者，只有精神而已。”（《国民十大元气论》）他倡导的“精神文明”不限于传统教化，更借重于近代启蒙思想，强调“思想自由、言论自由、出版自由，此三大自由者，实惟一切文明之母”（《清议报一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》）。循此思路，梁启超在世纪之交宣传融合中西的“新民说”，以塑造新型国民。20世纪初年，鲁迅也认为物质生活“不足尽人生之本”，由“客观的物质世界”转向“主观之内面精神”，才是“将来新思想之朕兆，亦新生活之先驱”。他认为欧美文明的根本“首在立人，人立而后凡事举”，故提出“主观之内面世界”，“尊个性而张精神”是20世纪文明与19世纪物质文明“异趣”之所在（《文化偏至论》）。
其二，他们辨析了奢侈与文明的本质区别，重视道德修养。在物质化、形式化追求中，清末新风俗渐渐衍成奢侈消费。比如，本意是“务求节俭，以挽回奢侈习俗，而免经济生活之障碍”（徐珂编《清稗类钞》）的“文明婚礼”，实践中却变得奢侈铺张，较之旧式婚礼有过之而无不及。赛车、赛马、踢球作为“文明游戏”也是泥沙俱下。民国初年，交谊舞在社会化、商业化过程中，与都市社会的颓废风气结下了不解之缘。汽车使城市交通得以改善，但潜藏的市侩气息随之暴露出来。民初轿车肇事伤人接踵不断，舆论讥讽北京的“十大特色”就包括“汽车在狭道上人丛内横冲直撞，巡警不加阻拦”；“高级军官不骑马，而乘汽车飞跑，若开往前敌然”（上海《时报》1919年8月12日）。上海、天津、南京、广州等地市民视汽车为吃人的“市虎”。物质文明如果没有相应设施和道德规范加以配合，则可能成为危害大众的奢侈品。
针对这类现象，近代思想家不乏批评和建议。孙中山认识到“文明有善果，也有恶果，须要取那善果，避那恶果”，并认为实现这个目标的途径就是民生主义（《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》）。章太炎看到了社会进化的必然性，又对“进化之用”的负面效果有所认识，指出善恶“俱分进化”的情形。当民初风俗日益浇漓之时，他于1912年提出：“赌博启人侥幸心而妨害恒产，应严禁。其竞马斗牛等亦然。”“在公共场所，效外人接吻、跳舞者，男女杂沓，大坏风纪，应由警察禁止。”（《中华民国联合会第一次大会演说辞》）近代知识界的重要刊物《东方杂志》重视倡导良风美俗。“一战”爆发后，该刊更是呼唤“先民勤俭节约”的美德，宣传“勤俭生文明”的观点（《说俭》，《东方杂志》第14卷,第6号）。
陈独秀认为，爱国主义不只是“为国捐躯”，还应养成高尚的“国民性质”，即具备勤、俭、廉、洁、诚、信六种品德。“奢侈之为害，自个人言之，贪食渔色，戕害其生，奢以伤廉，堕落人格。……自国家社会言之，俗尚奢侈，国力虚耗，在昔罗马、西班牙之末路，可为殷鉴”（《我之爱国主义》）。蔡元培进一步揭示了文明消费的本质：“文明者，利用厚生之普及于人人者也”。如道路设施、电灯照明、普及教育、图书馆和博物院等等，“所费虽多，而不得以奢侈论”。相反，“奢侈者，一人之费，逾于普通人所费之均数，而又不生何等之善果，或转以发生恶影响”（《文明与奢侈》）。这些看法揭示了文明的社会性和本质特征。
其三，摒弃近代文明观的殖民主义意识。18、19世纪,西方资本主义迅速发展,欧洲上层社会以礼仪和教养相标榜的文明观趋于淡化，以种族差异为核心的文明观取而代之。随着殖民主义的扩张，以西方文明为价值尺度的话语霸权逐步建构起来。
近代学者大体在开化、有教养、人类物质成果和精神成果总和的意义上使用了近代文明概念，而其思想意识却不是西方的翻版。梁启超既承认文明、野蛮的差距，又不乏揭露西方文明虚伪性和列强侵略的文字。严复指出：“今之所谓文明，自老子观之，其不为盗夸者，亦少矣。”（《〈老子〉评语》）章太炎则尖锐地批判了西方文明观，看到“今之言文明者，非以道义为准，而以虚荣为准。持斯名以挟制人心，然人亦靡然从之者”的现状，洞悉列强以文明为旗帜来进行侵略的实质。鉴于文明一词不能标示真正的是非和道义，他提出：“诚欲辨别是非者，当取文明野蛮之名词而废绝之，宁沾沾焉随俗为向背乎？”（《复仇是非论》，《章太炎全集》第四卷）鲁迅也反感近人“引文明之语，用以自文”的风气，指出历史上“以力角盈绌者，于文野亦何关？”换言之，民族之间的强弱胜负并不一定表明文、野之分。因此，他反对一些人“托近世文明为后盾，有拂戾其说者起，辄谥之曰野人”的做法（《文化偏至论》）。
近代思想家对文明风尚的负面效果有所认知，对文明语话的思想蕴含有所辨析，但其思想见解多被社会时潮淹没了。第一次世界大战前后，一些西方学者倾向于以“文明”指称人类创造的物质成果，而以“文化”概括人类创造、积淀的精神成果。在借鉴西学、反思时潮的过程中，五四知识分子正本清源，日益倾向于选择“文化”而非“文明”来进行思想探索。当时讲东西文化名噪一时的梁漱溟认为：“文化”与“文明”有别，政治制度以及“生活中呆实的制作品算是文明”，而“生活上抽象的样法是文化”。他把文明看作有形物质生活的“成绩品”，也包括社会制度，而文化则是抽象的人生哲学、精神理念以及道德修养（《东西文化及其哲学》），两者处于不同的价值层面。梁启超、陈独秀等人亦有类似评论。他们赋予文化以更多的精神色彩并大加倡导，淡化了偏重形质、甚至带有殖民主义意识的文明话语，从而推动了社会思潮由凸显趋同性的文明转向蕴含民族特质的文化。
大约在1919年，“文化”逐渐取代“文明”而成为知识界的主流话语。章太炎废绝“文明野蛮之名词”的呼吁在清末还只是空谷足音，五四以后则变成了现实。有人在1920年指出：1919年最流行的名词是“新思想”，现在则“‘新文化’乃代之而兴。”“通常所谓文明，盖指制度、文物、风俗、习惯等外的状态而言。至于文化，则兼有内的精神的意味”。故“今日之新文化，乃19世纪文明之反抗，所以补其偏而救其弊者也。”（《新文化之内容》，《东方杂志》第17卷19号）与东方文化派偏重传统不同,五四新文化人更强调以近代自由、平等以及个性解放等价值观念来完善精神生活。
综观之，近代所谓“文明”，是在西方观念和社会时潮双重作用下建构的话语，这个看起来受到全民信仰的价值理念，在近代中国并非至善至美，而是明显地带有工具化色彩。近代知识界阐扬其正面意义时，也对其负面或异化现象有所认知，其中有些见解在今天看来仍有意义。对于历史研究者来说，理性而全面地反思近代理念无疑是大有裨益的。
