北京中华世纪坛举办了“伟大的世界文明”展览（展览从2006年10月开始一直持续到2008年北京奥运会），展出了中国之外的世界上六种古老文明——埃及、印度、美索不达米亚、美洲、希腊、罗马——的珍贵遗存，我有幸参观了展览，正如人们在世纪坛的甬道用百十步便穿越了中国数千年的文明史（甬道上以公元纪年镌刻着中国历史每年的大事记），在世纪坛二楼的圆形展厅几分钟便能走过六种世界文明。埃及人制作木乃伊时放置内脏的陶罐、印度人的弥勒佛像、美索不达米亚的楔形文字的尼板、美洲玛雅人的器皿、希腊古瓶与浮雕、罗马人仿制希腊人的维纳斯女神的雕像······，——把数千年的时间距离拉近到几公尺的空间距离，当文明遗产如此集中地扑面而来，作为中国观众，人们在惊叹人类文明辉煌璀璨的同时，自然地会把这些古代文明与中国文明进行比较，因为中国文明比世界上任何一种文明都更为连续和持久。
古国文明大都远离我们而去，而中国文明依然活在中国人的心灵与生活中，文字依旧是五千年来一直使用的象形文字、人生哲学依旧是孔子等先哲曾思考和教导的，试想如果我们不是诞生在中国而是诞生在太平洋的某个小岛上，我们的心灵就不会有对中国文明如此鲜明的感觉；把五千年的文明记忆浓缩在活人的灵魂中，这种幸运只有中国人具有。所有高楼大厦终将有一天倒塌，任何精密的机器都将朽坏，但就中国文明本身的性格来看，数千年乃至更长的时间后，中国人的文字和哲学很可能不仅依旧为中国人使用和尊奉，而且可能扩大到世界范围。
如果不满足于对华夏古老文明顽强生命力的赞叹，就需要思考她之能长久“在世”的原因、中国的地理和气候与中国人民族性格的关系、其哲学和宗教的优长，尤其是她的世界意义——她的可资弥补世界其他文明如欧洲文明之不足的内容，这一切或能通过与其他文明的比较中显示出来。我们说每一种文明的发生与发展都有其特定的历史意义，不过若一种文明太不稳定，那么其意义就很难说具有普遍性，比如那些已经消失了的好战的游牧民族，尽管他们给予世界的恐惧也极大地激发了被侵略人民的活力，但他们本身消亡的历史事实则说明他们的文明缺乏（经受历史选择的）韧性。也正是在这种意义上，近代人常批判的中华帝国的“超稳定结构”便不仅不是中国文明的缺点，而是她的优长。历史让一些民族激烈地表现自己后迅速毁灭，而让另一个民族似乎处在“停滞”中长久地保有她的文化传统，这里所显示出的历史理性意义是意味深长的。历史理性总是出人意料地埋下伏笔，如同他让一个新大陆（美洲）在近代被发现以便人类文明在世界大战中面临危险时以这新大陆的力量来拯救，同样他以旧大陆阐发其世界历史理性的意义，——当人们埋怨中国的科技理性不发达的声音尚未消歇，发达的科技理性给予全球的的环境危机（如温室效应造成的全球气候变暖）的警告已经来临。所以历史理性使欧洲人发展出现代科学自有其意义，而不让中国发达其科技理性还可能有更深刻的寓意；好在我们的地球既不太大也不太小，各民族之间文明的相互交流已不会因地理障碍而阻隔，这样历史理性就可能在未来世界文明史中更鲜明地显示出世界历史过去时态所创造的思维成果的意义。
中国文明的内容十分浩瀚，其四大发明（按：“四大发明”仅是代称，中国文明中的重大发明当然不止于此四项）曾极大地促进了世界文明历史进程，很难想象若没有中国所发明的纸张和罗盘，西方文明是何样状态；而很早就传入西方的陶瓷、丝绸，其精美让西方人强烈地感受到中国人心智的明敏；其他如饮食、服饰、舟车工具无不体现着中国物质生活的精致和他们情感的细腻。不过本文不打算讨论中国人物质方面和技术领域的创造性，而是侧重于他们的精神领域——即从哲学、道德、政治及文字与文学等四个层面展开讨论：1、从宇宙论的天人关系方面讨论中国有机自然主义哲学的世界意义；2、从人的生存论方面讨论中国的道德形而上学的世界意义；3、从儒家非决定论的历史观与自洽社会理想看儒家政治哲学的超现代性意义；4、从中国象形文字较拼音文字的优越性看汉字文化的世界意义以及中国文学（诗歌）的普遍性和超越性。在此四点基础上又：5、从人类文明的三次大规模交流展望中国文明的文化复兴运动。
一、中国有机自然主义哲学的世界意义
中国位于亚洲的东部，东南是浩瀚的大海，西部是连绵的山脉和高原，高山与大海之间广阔的平原被两条奔腾的大河分割开来，她们都发源于西部的青藏高原，更有数不清的湖泊和蓊郁的林莽，由于地理位置处在温带，肥沃的土地养育了广大地域上世代中国人民，他们史前的祖先可以追溯到170万年前的元谋猿人和更新世中期的北京猿人（距今70~23万年），在长江、黄河两岸很早就发祥了文明群落，中国文明史长达五千年之久（另说为六千年）。
地理环境与人类的性格之间的关系是密切的，一般说来，哲学不大能产生在过于寒冷和炎热的地区，因为气候的极端使人的大脑无法进入沉思的状态。中国地理的博大和气候的温和给予心灵的激励是重大的，世界上没有哪种哲学能像中国哲学那样宽博、冷静而深刻，这一点在各个文明的从器物到文化的比较中都能显现出来。
根据一种分子生物学的关于现代人起源的人种学理论，现代人的祖先起源于非洲，目前地球表面上所有人类成员都是一位非洲古祖母的后代，现代非洲人当然也不例外。然而非洲的气候过于炎热，使得非洲人民的精神难于安宁，所以他们的文明不能得到充分的发展；而爱斯基摩人所生活的极地又过于寒冷了，他们把全部精力用在与大自然的直接抗争中，这样他们也就没有闲暇思考自我与世界的关系，也就没有系统的哲学。中美洲的丛林中曾发展了一种发达的文明——玛雅文明，我们看玛雅人的器物很奇特稚拙，他们原始崇拜中那种对神灵的恐惧从他们的土陶中折射出来，他们在公元前三世纪就产生了自己的象形文字，说明他们心灵的成长经历了持续的发展，对于世界现象已经有了对应的概念，甚至他们的数学和天文学也有使人惊异的地方，但由于对世界整体性的观察还局限于粗浅的感觉、关于自我与世界的关系还没有一个理性的把握，由于文明的突然中断（其原因可能是气候的突然性变化）使他们没有来得及将质朴的感性觉悟上升到高级的形而上哲学。
而印度人精神的狂热从他们那生殖崇拜的雕像、舞蹈以及他们那许多偏执的宗教中鲜明地表现出来的，他们以为人能够在狂迷的激烈运动或肉体接受无休止的苦行中获得真理，殊不知领悟真理的最佳状态是心灵的宁静、安详与平淡；他们的历史常常与自己想象的故事混淆，时间在印度人心灵中似乎可以不与历史现实发生关系，现代历史学家要在他们的文献遗存中考证出准确的历史实在是太难了，所以直到中国唐代的玄奘法师到达那里才以沉静的历史眼光洞察了他们的世界，才使他们那混沌的历史学中发射出理性的光芒。固然印度的史诗有许多伟大的篇章，但我们实在很难分辨其中究竟有多少“史”多少“诗”。而中国在公元前三千年其历史已经比较明晰了，中国的神话与历史很早就有了区分，即使诗歌里的历史也往往是精确的（这也是近代中国史学家以诗证史之可能的原因）。
而我们如果把目光投向那已被历史陈迹埋没了许多内容的古埃及，就发现他们文明的“松散”——就像他们的象形文字没有达到中国象形文字的密致而统一一样。他们的科学和神话都曾深刻地影响过古希腊人，他们的象形文字通过腓尼基字母的中介成为欧洲各种语文的本原，他们的历史也经历了充分的漫长发展；但埃及人似乎缺乏希腊人那种从神话过渡到学说构筑宇宙起源的总体论兴趣，除了神话，他们的宇宙论和生存论哲学还躲藏在亡灵书中，由于缺乏直接明晰的表述，他们蕴涵在对死亡世界之想象的幽思如神秘主义者的诗歌，使后人难以开辟通达光明世界的诠释学通道；虽然通过他们的坟墓的建设和希腊人所记述的埃及人的科学使我们体会到他们思维的丰富性，他们决不乏敏锐的头脑，但却不能凝聚起一个整体的精神而把杂多纷繁的意象以明确的理念贯穿起来。当他们没有受到侵略，文明可以自由地发展，但一旦他们受到外界的入侵，文明的松散性就立即暴露出来，这一点如果与中国文明比较就更明显的显示出埃及精神上的松散而中国文明外柔内刚之精神的高度集中性的差别来。
再把目光投向美索不达米亚，这里和埃及文明一样，也是大河文明，底格里斯河与幼发拉底河汹涌的河水可比中国的黄河与长江对农业文明的养育，这里的文明也同样古老，苏美尔人很早就发明了楔形文字并发展了当时十分先进的法律制度[1]，而亚述人的军事力量也曾盛极一时；但这里地理上的缺憾是无法弥补的，也就无法与博大的中国文明争胜，——它的地域过于平坦且狭窄了，中国漫长的海岸线在这里则是一个海湾，而中国屏障般的喜玛拉雅山脉和昆仑山脉在美索不达米亚是没有的，所以这块两河之间的平原是上演战争的舞台，一种文明的来临就意味着另一种文明的毁灭，他们的历史不是一种文明一以贯之的历史，而是不同文明的征服史，尽管那些被发掘出的泥板中甚至可找到《圣经·旧约》的痕迹，但直到欧洲人到达这里之前楔形文字里的信息已经被遗忘了太久，历史似乎没有充裕的时间使文明发展出一种超越朝代更替的哲学来。
也许以色列民族在精神气质上与中国文明是最为接近的了，他们对本民族的历史记忆力并不亚于中国人，但是上帝给了他们太多磨难，他们的人口那样稀少，所拥有的土地那样狭窄，他们的精神就在对救世主的期盼中煎熬着，当他们寄人篱下，就只能在商业活动和上帝的祈祷中寻找慰藉，一定的苦难能使人意志顽强，而其强度若太大，则容易使灵魂扭曲；而中国人则没有他们忍受的肉体与精神的折磨——或者说他们的文明的韧性使他们能很从容地化解历史加予他们的苦难而使肉体与精神的折磨成为必要的锻炼（而不是使灵魂扭曲），在外来侵略面前中国人毫不畏惧，他们人口的众多、地理的博大使他们藐视一切武力征服者，对自己文化的自信来自于他们的祖先总是以文明征服征服者的野蛮。中国人很早就吟咏出《诗经》那样伟大的自然主义作品，乐而不淫，哀而不伤，这是人类健康的诗歌，而非如《圣经》诗歌那样很少从容悠闲——如像约伯埋怨上帝的“病态”（中国也有“天问”如屈原的《天问》和司马迁的“天道是耶非耶？”但其格调是豁达通脱的——问而非怨）。
除了上述大河文明之外，古希腊、古罗马不是与中国文明一样伟大吗？是的，甚至在某些方面超过了中国。在古希腊和古罗马的雕塑中，我们领略到了与中国文明一样阳刚的精神气象，他们的诗歌与雕塑折射出的那种爱奥尼亚明媚的天空可以与中国广袤大地上的明净苍穹媲美。但是，在古希腊、古罗马的精神中缺乏一种东西，这种东西就是中国人精神的淳朴。在古希腊人伟大的自由精神向着太阳神飞升的时候却忘记越来越炙热的阳光会烧化自己的翅膀；而中国人的淳朴使他们的精神在张扬中总不离开大地，他们的自由是悠闲，宛如处子于晨曦的峡谷中在晶莹的露珠上寻觅诗句，而不是在竞技场上展示激烈的力量。我们在古希腊奥林匹克运动会中感受到希腊人自由精神——从雕塑他们肉体的动态形象的雕像展现出来，这种纯洁的自由精神在世界历史中是十分宝贵的，但在一个浑浊的世界中则预示着危险，宛如一个美丽而纯洁的少女走进充满淫欲的眼光的世界是危险一样，所以虽然亚历山大征服了大半个世界，但希腊那种纯洁的自由精神由于缺乏淳朴而太容易遭受到外界的浸染-侵害，希腊文明的过早凋零盖原因于此。而古罗马的精神气质尽管在某些方面继承了希腊，但希腊人最宝贵的自由精神却丧失了许多，他们的哲学家如果没有来得及消亡的话也遗失了希腊人那种纯净的活力，他们对于希腊人的“超越”——对角斗士血腥角斗的嗜好与对浴室的沉湎代替希腊人对体育运动会和剧场悲剧的爱好——可看作是希腊精神发展到罗马精神的象征，尽管古罗马也有自己堪称伟大的成就——如他们对于法律和军事的发展。到了将尽灭亡的时候，古罗马人的精神已经亟需基督教精神来拯救了。
基督教登陆欧洲之后，就产生了既区别于希伯莱又区别于希腊罗马的全新的文明——欧洲文明，欧洲文明在希腊文明基础上产生了其他古国文明所没有的东西，这种东西就是以形式逻辑贯通的、系统的自然科学。欧洲文明的科学成就固然值得尊敬，但当自然科学的逻辑主义一旦试图扩展自己到形而上领域便立即暴露出其极端狭隘性，以对物质物世界的观察所获得的世界观来笼罩包括生物世界和人类精神世界在内的宇宙历史，这里就有了世界观的错误，所以欧洲缘起的科学主义思潮比之中国的有机自然主义哲学不仅是等而下之的哲学，而且是人类思维的歧途。
要阐明中国有机自然主义哲学的意义，我们只能拿希腊文明及稍晚的欧洲文明中最优秀的哲学来比较,在我们承认希腊、欧洲的形而上学有其优长的同时，又不得不承认它们往往失之偏颇——缺乏中国哲学的沉静与安详，两种哲学境界的差别好比希腊健儿快速的奔跑和中国隐士在自己茅屋前垂钓的差别一样，前者的奔放与健康流露于肉体，而后者的悠闲与智慧内在于精神。比较老子与泰勒斯或赫拉克利特，就容易感受到中国广阔的原野给予中国哲人的博大是古希腊过于狭小的地理空间所没有的。万物本原于水，世界是一团永恒的活火，修辞显得过于平实或激烈，而没有“道”的悠远与崇高，把“水”和“火”这样具像的概念赋予“本原”的意义，远不如“无中生有”的“无”的意义超越，所以近代中国学者粱漱溟以为中国哲学是“早熟”的哲学，比如宇宙起源于无的意义——直到现代天体物理学才发现这个判断的超越性，甚至可以说，现代天体物理学不过是对老子宇宙无中生有论哲学的注解。当然这里并非混淆形而上学哲学与科学物理学的关系，老子哲学的天才领悟之作为哲学与可证伪性的自然科学是具有本质的区别的；当然二者还有本质的联系，我们知道黑格尔的《逻辑学》是以其《历史哲学》中批判老子哲学的方式沿袭了老子的无中生有的宇宙论的，而“无中生有”的宇宙论对西方现代物理学的发展意义是重大的。
不仅有老子的《道德经》，更有《易经》哲学联系于、同时超越于西方现代数学、逻辑学、宇宙学，老子哲学与《易经》对宇宙本原的阐释都深入了宇宙历史的两个根本之点：一个是最高存在者（人格神）天的心灵逻辑演绎宇宙历史的天道论（而非西方文明的试图将历史还原为形式逻辑的还原论），另一个是宇宙乃有机生命整体结构论（而非西方物质主义的机械论），这两个根本点西方花了两千年时间直到近现代才有所领会。如果说老子的“有生于无”是宇宙发生学立论的根本，那么《易经》是宇宙生成学的根本。宇宙不是完全形式逻辑的演绎，如果是完全形式逻辑的演绎，那么宇宙的复杂性历史就不过是数学运算——宇宙的信息量并没有因此增加丝毫（维特根斯坦说——形式逻辑的推理不过是同意反复）。西方科学在宇宙生成学方法论上的根本错误其实就是物质主义决定论的错误，以为宇宙的历史全部包含在它当初的物质胚胎中、宇宙的演化历史都可以通过物质的物理性全部推论出来——这种方法论的错误最明确的表达就是“给我物质我就能创造出宇宙”（笛卡儿）；殊不知宇宙的大道是上帝的想象力时刻开辟的，物质是上帝无中生有地创造的，你要想创造宇宙不仅必须要有无中生有地创造物质的本领，而且要有上帝所能避免的赋予物性完全的紊乱和完全的秩序的中庸之道（笛卡儿和任何人都做不到）。我们说，上帝的灵感也像艺术家的灵感一样尽管在创作前总有基本的谋划——物性当然不是与由物质物构成的复杂结构（生物与人）的结构能冲突的，但在创作中却是随着灵感即兴发挥，所以生命的形式、具体精神存在者的形式（地球人类只是具体精神存在者之一种可能形式）虽然有阶段性的稳定性，但永远是未完成的，因为我们所居住的宇宙也可能仅仅是一个序列宇宙（我们先不设想这个序列是无限序列还是有限序列，或者一个序列仅仅是更大序列中的序列之一）中的一重宇宙，就是说在我们居住的宇宙具体精神存在者的形式即使不会超出我们地球人生命体的结构形式，但我们不能由此断定宇宙序列中的其他重宇宙的高级生命形式（人择原理的自洽性可能不是唯一的）一定与我们相象，因此宇宙历史的创造性之为上帝想象力的实现作为一个历史过程不仅肯定超越我们地球人类的想象力，而且对上帝来说也是一个探索性的历程。这当然不是说上帝不使用形式逻辑，他当然使用形式逻辑，但并非完全是依靠形式逻辑——仿佛上帝是数学家；上帝并不仅仅是数学家，他还是诗人、道德哲学家。他若是纯粹的数学家，那宇宙就是上帝的计算机，而计算机即使有再强大的计算能力也不能演算出一个活生生的精神自由者人出来；他如果是只认力量的博弈而没有任何道德观念，那么他就应该让狮子以自己的幼子为食——当然那样的严格逻辑世界肯定就不会有狮子等动物类发生了；同理，上帝赋予结构存在者从低级到高级的历史性发展序列以空间来分布而明确显示着，高级的灵魂只能以合乎美的理念的胴体匹配，如他不会给予不如哺乳动物美观的爬行动物如鹗鱼以哺乳动物如海豚的高级灵魂（虽然鹗鱼在它的同类眼里也是美丽的）。
《易经》是论宇宙万物如何衍生与变化的，这里的衍生与变化就不是纯粹数学的逻辑演绎。有人说，中国哲学自称高明，可毕竟没有科学的精确。我们说，世界演绎自己历史的时候本来就不是按科学逻辑的精确，西方科学用精确的数学描述本来并不精确的宇宙历史其实是对现象世界的简化。固然，西方的这种简化造成的错误在“实用”的意义上是近似正确的——不过仅仅限于物质物世界，好比地球显然不是圆的——那么多高山大河与丘陵盆地的凸凹怎么能说地球是圆球体呢！但我们宏观地看可以省略这些细节，近似地把地球看作球形体（严格地说是三轴椭球体）。当然这个比喻还不能完全表达我所谓数学之简化宇宙历史性所造成的世界观错误的意义，因为一个数学模型表达一个物体的形状而忽略该物体形状的某些细节的错误远不同于数学对宇宙历史性的忽视所造成的错误那样大——生物的自由、人类精神的自由在数学世界完全被忽视了，逻辑主义实际上由最初的对物质物世界微小历史性忽视导致了对全部形而上世界的忽视。
数学当然并不仅产生于欧洲，数量关系的计算在所有思维得到正常发展的民族都有所发展，但数学方法在计算宇宙现象中都省略了细节，所以数学在严格的意义上是不精确的，它在宇宙历史中的运用实际上是将动态的宇宙看成是静态的，某物时刻等于它自身——这在现代逻辑学中被认为是不证自明的公理，无论罗素、弗雷格还是维特根斯坦等逻辑学家或分析哲学家都认为这个数学基础的a=a是千真万确的真理；不过这在历史性的世界观看来是千真万确的错误。如果某物时刻等于它自身，你就无法说明树木是如何长大的、人如何会成长和死亡的，如果这里的“时刻”是无限小概念，则意味着无论巨大如整个宇宙、微小如基本粒子都时刻与自身相等，可光速的有限性既然使整个宇宙没有“同一时刻”，微小的物体也就没有“同一时刻”，只不过说微小的物体的同一时刻的错误性不如说大的物体的同一时刻的错误性显得明显罢了；显然，如果a不是与现象世界没有任何关系的纯粹符号，而是用来表征世界中的存在者的符号，那么历史性的宇宙观的判断应该是某物时刻不等于它自身即a≠a，宇宙、星系团、星系、星体，生命体、高分子、分子、原子、基本粒子，从宏观到微观的一切结构体或“原子”（时空量子）它们时刻都不等于自身，只有时刻不等于自身，宇宙历史才会出现不断的复杂化-进化。全部数学以一个错误的假设来计算，所以数学的世界就不对应我们所经验的历史性的世界，数学不能从自己的符号中计算出诗意、道德，数学世界就认为诗意、道德不存在，——这里数学世界观的错误是数学约定论建立在错误的公设之上造成的。当然希腊人也不是没有看出某物时刻等于自身与它时刻处于变化中的矛盾，比如赫拉克利特有“人不能两次踏进同一条河流”、“太阳每天都是新的”判断，即是对宇宙历史性之不断变化的领悟；而古希腊人芝诺用悖论显示了时空无限连续性认识所存在的矛盾。人们曾想当然地认为时空是无限可分的，但这种主观的规定无法解释芝诺佯谬；直到近代人们才发现，时空无限可分的数学约定论与普朗克能量量子论是矛盾的，由于宇宙时空没有绝对零能量态，因此时空必然是非零能量态时空，也就必然是量子态时空，因此时空绝不是无限可分的，时空当然就不是无限连续的，因此莱布尼茨-牛顿的微积分理论的公理基础（时空无限可分）是错误的。这种错误量在小视阈的物理学计算微小到可以忽略掉，但在宇宙历史之大的视阈，微小错误量的忽视就累积为巨大的错误了。所以，西方逻辑主义认为宇宙历史是可计算的——其错误性表现在我们人类精神世界在宇宙历史发展出高级生命后的产生在逻辑计算主义世界观中被彻底忽视了[按：因为计算的可能性只能是对在时空中能标志其存在的存在者的计算，而精神者的精神并不能在时空中标志自己存在，所以计算主义-逻辑实证主义就采取对形而上学存在者的忽视，认为形而上学存在者（上帝、灵魂）以及形而上学观念（如美、善、爱等观念）不存在]，世界如果是严格逻辑的——等于说宇宙时空是完全连续的——等于说康托尔假设是普遍的真理，则量子的非完全确定性和结构发展出生命的自由性都丧失了时空结构的基础；但我们一般都将量子理论用来矫正人类当初想当然地认为时空无限连续的世界观，并且不否认生命是从宇宙中生长出来的（而非从宇宙之外飞入），因此自由者的自由性一定有其时空结构的基础——这个基础就是对完全连续时空结构的一定程度的否定：非完全连续性时空结构。这并非重蹈逻辑主义：时空结构的非完全连续性逻辑地决定了结构发展出肉体自由者（生物）和具体精神自由者（人类），而是：时空结构的非完全连续性历史性地缘起了结构发展出肉体自由者（生物）和具体精神自由者（人类），这里的差别是本质性的——“历史性地缘起”绝不是“形式逻辑地决定”。就是说，作为宇宙历史中发生的自由者的自由性要求一个非完全形式逻辑的时空结构作自己的基础，说我们居住的宇宙并非完全形式逻辑的——就等同于说宇宙时空是非完全连续性的——等于说康托尔假设在严格意义上是错误的，宇宙历史作为上帝的心灵逻辑的演绎是道德理性、思辨理性、审美理性的三位一体的统一，形式逻辑的狭隘性使它不可能将此统一理性包括在自己之内。如果认为形式逻辑能还原宇宙历史，那就等于说思辨理性能还原道德理性和审美理性；但事实并非如此。最直接的证据就是“我们”人类自己，我们的思辨理性由于根植于形而上学性因此具有创造性、而并非单纯的形式逻辑推理，我们的智能是超越于物质物能量的因此就突破了热力学的能量守恒定律，我们创作的著作所包含的智能不等于（远超越于）我们吃的面粉与蔬菜的能量；我们能从黄山烟云中阅读出诗意来，而形式逻辑只能把云雾理解为水分子的气态集合，而无论如何无法从烟云中推论出美的理念来。当然在我们人类的世界观之所以发生智能超越物理能、诗意超越分子结构意义的情况乃是上帝使宇宙历史发生了语义学转换——是他实现了从物理性存在到形而上学性存在的历史性发展。因此可以比喻地说，相对于“统一理性”这巨人足而言，形式逻辑这只鞋子太小了。
如此否定现代自然科学的形式逻辑基础，那么为什么我们仍然让我们的孩子们学习自然科学而不是让他们单纯地学习太极八卦图说或老子的宇宙形而上学呢，既然自然科学在根本上是错误的、而《老子》、《易经》是更高明的有机自然主义哲学？我们说由于世界的本质是历史理性的行为、而不是形式逻辑的演绎，有机自然主义哲学的历史性-整体性世界观相对于科学世界观来说当然是正见（而科学世界观是偏见），然而科学世界观忽视历史性而把世界看成逻辑的世界又具有有机自然主义整体性世界观所没有的实用性，这是因为科学世界观忽视宇宙历史的历史性在一定视阈内不仅使历史性的复杂世界大为简化，而且其错误量并不造成太大的误差，因此这种被简化的世界就近似我们所经验的现象世界（主要是我们所经验的物质物世界）。比如等式：10000+1=10000，肯定是错误的（y+1=y，将导致1=0），正确的式子应该是10000+1≠10000，但这里10000+1=10000的错误量很小，如果把式子中的一万换成万万或亿亿或更大数字，那么错误量就更小，由于错误量很小以至于我们就可说10000+1≠10000可以化简成10000+1=10000（注意y+1=y将推论1=0，在1=0式子里没有显示出随着y的增大将导致y+1=y的错误量减少的意义，1=0与y+1=y在逻辑上似乎是等效的，但如果将其与现象世界联系起来，1=0与y+1=y意义明显地有所不同）。数学之所以能成立，或者说以自然数为基础构筑的数学能近似地描述我们所生存的现象世界，其原因就在于这种化简——由于我们居住的宇宙中物质物结构并非瞬息万变就把它在短时间内的微小变化量忽略掉；简化虽然是错误的，但由于我们关心的量不要求特别精确，所以大致不错，这样a≠a 与a=a虽然是严格对立的，但在不要求绝对精确的意义上，a≠a 可化简为a=a，等于说非无限连续时空观的时空量子的有限小量近似于无限连续时空观的无限小量，等于说康托尔时空无限连续统假设近似正确。但是，如果把这种忽视的微小错误扩大到整个宇宙历史中就大错特错了，这是因为宇宙历史信息量的增加本来就是从各部分微小的变化量集合累积起来的，你把这微小的变化量都删除了，那么宇宙就成了机械性的宇宙了，数学世界之不可能通达形而上学世界盖因数学世界斩断了物质物世界的微小历史性，从而就使得历史性累积起来的精神世界完全处在数学世界之外。有机自然主义哲学认为宇宙绝不是精密的逻辑机、而是生命体，它的组成部分（如一块石头）的确没有生命、也显示不出目的性——之所以如此是因为它的自由的“活性-目的性”实在是太微小了，但微小并不是不存在；而数学将微小的目的性当作不存在目的性——数学对局部世界活性的忽视造成的微小错误扩展到更广大范围的宇宙就成为世界观的错误了，因为那在数学中忽略的微小变化量（这变化量就是物体的活性-目的性表现）从全部宇宙中收集起来就成为宇宙的显性的目的性了，而宇宙历史的目的性是人类精神世界目的性的本原——这个本原通过发展出人类精神世界使人类精神世界在对宇宙历史发展出自我（人类精神世界）的历史过程的反思中领悟了宇宙显性的目的性，这就造成了：人作为精神者能理解数学逻辑，而数学逻辑不能理解精神者的精神。目的性当然只有生命体才有，宇宙的任何一部分局部地看是死的，全体看却是活的，局部世界是宇宙整体这个大生命体的有机部分，而你若把宇宙组成部分的活性省略，并把这种省略推广到整个宇宙，你就认为宇宙不过是一堆机械性死物而无生命可言，如此那产生了数学-逻辑学-物理学的人类思维“你”就没有了发生学基础。就好比一个寄生虫在人的肚子里，它只注意到它周围的世界是外在于它的死物，它哪里知道我们人体的各个细胞的活性表现得尽管不明显但这些细胞构成的人体却是一个寄居着灵魂的生命整体呢。我们每个人生命体的自由性就是从构成我们人体细胞的微小活性综合而来的，宇宙整体作为生命体的自由性也是从构成宇宙的微小活性-自由性历史性地综合而来的，只不过我们人类生命体体积比宇宙要小得多，这样构成我们生命体的细胞虽然其活性很小，但比起那体积巨大、而相对于宇宙整体的相对体积却很小的星体的活性要显得更大。
中国哲学为什么能领悟到欧洲人不能领悟到的有机自然主义哲学呢？这是因为中国人的哲学的最重要方面是整体性地沉思天人关系，他们从“我”思考“天”，复从“天”转到“我”，仿佛天也在看我，“相看两不厌”才领悟出“天我”之间的“一”性：我如果是生命体，天也一定是生命体。其实这种天人感应的“宇宙心理学”本来并不复杂，但由于科学主义者仿佛把自己置身天外，在思维中斩断了“我”与“天”相联系的脐带，于是就把“天”（宇宙）的必然性与“我”的自由性看作是完全对立的了；殊不知如果宇宙是一堆杂乱无章的死物或严格遵守形式逻辑必然律的机械物理物（而不是介于二者之间的中庸之道的宇宙），它怎么可能产生出有目的、有感情、有道德、能审美，忽而犹豫不决、忽而斩钉截铁，忽而温柔体贴、忽而狂暴凶猛，忽而怜悯善良、忽而冷酷无情的人出来呢。宇宙如果不是比人更复杂的有机体，那么它就不可能产生人这种有机体，宇宙如果不寄居着宇宙灵魂那么就不可能有人的灵魂。地球如果不是在萍末、树杪、微云、淡烟中蕴藏了丰富的情感就不可能有人的情感；如果地球表面没有江河湖海的水循环系统，那么动植物的血液循环和体液循环系统便不可能；如果没有宇宙恒星以其内部的核聚变反应而创造的光芒，就不会有人类的眼睛；如果宇宙中没有任何声音，就不会有人的耳朵；如果没有宇宙星系行星看似无目的的转圈子使行星持续地接受能量而促使行星之上的结构发生变化，就不可能有男女人体性交时通过重复摩擦运动释放精子到子宫而孕育生命的运动——肉体引擎的重复运动是对行星重复运动的模仿（圆周运动和水平运动可以互相转化）、子宫孕育婴儿是对地球原始海洋通过有节律地接收太阳能而形成生命结构的模仿；如果宇宙理性只有形式逻辑而没有道德，那么人类的道德便不可想象；如果宇宙不是以引力中心为法律构成无数星系秩序井然地组成宇宙的“星系帝国”和原子内部以核力和电磁力构成的“原子王国”，那么也就不会有人类社会的法律秩序国家。由此不难看出，宇宙的有机生命体性征是吾人作为有机生命整体性的本原，他像一个伟大的父亲，在它发展的每个历史阶段都为人类的产生准备了模坯。——这样的目的性的宇宙是如此显明，而在科学主义者眼里，中国的有机自然主义哲学仿佛是善于想象的诗人的形而上学虚幻的诗篇——毫无意义可言，他们哪里知道中国人早熟的心智已经参悟了人与宇宙的关系——宇宙即吾心，吾心即宇宙。而现代大部分国人在很长一段时间里，由于对古代文献的疏远，只“信仰”科学，他们从先秦到宋明理学的短语中只看见“腐朽”，却没有能力读出伟大的宇宙论哲学的“神奇”了。
中国的《易经》以及综合老子与《易经》的《太极图说》（周敦颐）的高明处就在于其宇宙生成模型包含数学-形式逻辑又高于数学-形式逻辑。莱布尼茨以为《易经》里包含着两个最基本的符号，这两个符号蕴涵着宇宙演化的最本质描述，因为其意义并不仅于数学符号，这两个符号就是阳爻“—”与阴爻“--”，此二符号对应的数学符号就是1与0，全部数学都是从这两个符号出发而演绎出来的——就如同计算机屏幕的文字、画面、声音、色彩都不过是1与0的程序逻辑演绎一样（这种演绎当然是外在于计算机的人加予的，而非完全的形式逻辑演绎，所以“程序逻辑”不全等于“形式逻辑”），如果按照罗素的观点，数学与逻辑是可以相互通约的两个系统，可以说全部数学与逻辑的起点就是1与0。——莱布尼茨如此对《易经》的解读既显示了天才，也包含了误会。天才之处就在于它暗合了现代逻辑学的最本质的东西，莱布尼茨的二进制把数学系统从两个基本符号演绎出来（当然找到逻辑起点才最了不起，而莱布尼茨发现二进制是最基本的数学系统比《易经》于此的发现晚了近三千年）；而莱布尼茨满足于《易经》阳爻与阴爻对应的数学的两个最基本符号的误会在于，《易经》两个基本符号蕴涵的意义决不仅于数学的基本符号，莱布尼茨把《易经》的两个最基本符号理解为代表1与0的误解反映了东西方对宇宙历史理性理解的根本区别——西方认为宇宙历史是逻辑的、而中国认为宇宙历史是超逻辑地历史性演绎的，这是西方毕达哥拉斯主义宇宙观与东方有机自然主义宇宙观的根本区别。《易经》两个基本符号所显示的是——世界全息性地（非完全全息性意义上的全息性）存在着两种对立并统一的力量之意义，这个意义的重要性在于，宇宙历史运用数学但并不等于数学，宇宙的诗篇不是以数学写就的，而是天道之大我（最高精神者）写就的，而且大我并不是外在的创造者，而是——他就蕴涵在宇宙中，正因为他的蕴涵才使宇宙是活的生命体。1与0是对立的意义，比如可分别代表有与无，而不能用1与0代表男与女（因男与女并不是完全对立的概念），但阳与阴则可以反映这种建立在差别之上的对立统一观念——阳中有一“点”阴与阴中有一“点”阳（阴阳对立者双方相互蕴涵对方一“点”）而形成的第二重对立——在太极图中本质性地表达了出来。把微小的对称性破缺历史性地发展为对立统一的两种复杂系统（如生物的雌雄与人类的男女），吾人对此历史理性的洞见之无法表达为形式逻辑-数学语言是因为逻辑-数学语言中省略的那微小的部分[将¤+1≠¤简化为¤+1=¤（其中¤对应巨量存在物的量，1是微小的部分），相对误差率=1/（¤+1），¤越大则相对误差率越小]虽微小但确是上帝内在地进化物质物结构的源泉，因为在¤+1≠¤简化为¤+1=¤中1并非是外在的附属的——好比一个机械零件之于机器一样；内在的微小差别蕴涵于整体结构中，如人类男女的差别尽管是一点肉体却不是那一点的差别——如机器那样把缺少的零件加于机器上机器就正常运转了，给女性安装上男性生殖器官并不能使她变成男人，因为微小的差别建立在整个系统的差别之上，1的表达也就无法穷尽这种结构能的整体性的意义（由此也看出我们用数字表达数学对宇宙历史之“数学残差”之忽视意义的不得已）。
中国哲学超越于世界其他哲学系统之处就在于“象数”表达的整体结构进化的意义。象数是一个用抽象的形象反映形而上学理念论的天才表述形式，“抽象的形象”图符所表达的意义是字母文字和数学符号所不能胜任的，它既非几何学的描述空间的图象，也非文字表达的不能图象化的概念，非具象的抽象形象——反映了中国有机自然主义宇宙观对宇宙大我创造性的本质性领悟。《易经》的两个最基本的符号是描述宇宙变化的基元，而这两个基元的对应的“象”就是太极图，太极图所反映的是宇宙从纯有向实有转化的宇宙全息性的图象——无论在宇宙宏观演化还是在宇宙微观演化都可以以此太极图的“象”来显现，而老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”之“象”到“数”的演化-复杂化就是宇宙的演化。现代宇宙学理论如比较成熟的宇宙大爆炸理论以广义相对论理论为基础大致描述了宇宙的创生，但对于为什么发生爆炸“无中生有”——现代宇宙学并不能回答；《老子》与《易经》是形而上学性的回答——“生”“变”的内在动力蕴涵于天道意志中，这当然不是科学的回答。不过那种认为关于宇宙本原可以科学回答的人可能存在着对世界的误解，因宇宙的创生之动力的问题并非完全是形式逻辑问题，就像人类精神从宇宙物质结构中的萌发并非是逻辑问题一样。世界上没有哪个民族所创造的符号有如太极图符和八卦图符如此形象地暗示了宇宙的发生与发展，《老子》与《易经》是最早的宇宙历史哲学，对于宇宙的创生、生命的诞生、人类的诞生——这三件“神迹”，老子的道论、易学的象数开辟了一条从人类生理结构形态与人类个体自我心灵的意象形态解释宇宙的形而上学途径。纯有在向实有转化——这里是宇宙奇点的完全对称到对称性破缺的演化过程——太极图符形象地表达了内部分化的两种力量的孕育和发生直至从一个整体的太极图分化出无数的太极图的历史复杂化-进化过程。这种透过纷纭复杂的宇宙万象而深刻地把握宇宙本质的能力的令人震惊处在于，现代科学的不断发展总是在印证太极图说与象数论的先见之明。
是否因此说太极图、八卦图的象数之学就是世界上“最伟大的科学”了呢？在一种唯科学主义的时代，说某学说是科学是对该学说的赞美，而在反唯科学主义者看来，说中国哲学是科学则是误解。一种宇宙论形而上学当然不是科学，科学自有它的荣誉，但哲学-形而上学的荣誉却在科学的荣誉之外，以科学阐释宇宙历史——这在有机自然主义宇宙观看来是思维的误区，因有机自然主义宇宙观不认为宇宙历史能被完全还原为形式逻辑的科学的解释，科学的形式逻辑的精确是因为它的数学决定论的先天性的错误（这种错误作为“数学残差”在一定视阈可以忽略，因此近似正确）。我们每个人的思维并不是以形式逻辑来支配的，我们的理性、情感、意志综合在一起的灵魂的“灵魂逻辑（或曰心灵逻辑）”是非形式逻辑的，也就是说我们灵魂的自我演绎是高于形式逻辑的，比如我们人脑虽然许多时候不如计算机的计算能力强，但我们的灵魂要远远高于计算机在于——我们能懂得我们阅读或计算的东西的意义、而计算机即使再强大的计算能力也不能懂得它计算的东西的意义，“意义”只有灵魂存在者能够理解，这就是说形而上学性的人是高于形式逻辑的计算机的，计算机只有逻辑而没有灵魂，也许因此可以在此建立一个供逻辑主义攻击的靶子：人类永远不可能在以微电子技术为基础的计算机中注入灵魂。
太极图关于宇宙整体系统结构论的本质描述超越了西方唯物主义决定论，而西方哲学花了两千年时间才从原子还原主义逐渐认识到东方有机整体结构主义的意义——结构能并非是构成结构之部分功能的数学和。我们决不是说——因为还原论的世界观不如有机整体论高明而应该将还原论抛弃——我们不会因为有机整体论比还原论高明就企图以前者完全代替后者，而是说——还原论只能作为极高明的有机整体论之下的一种必要的思维工具，有机整体论与还原论的关系其实就是思维中的道与技的关系，虽然在一定意义上“技”（数学思维）可以使吾人作为理解“道”（历史性思维中的宇宙历史理性）的一个途径——技近乎道，但“技”毕竟不是“道”。实际上宇宙的有机整体性是在其历史性的发展过程中形成并表现出来的——当宇宙历史产生出我们人类这种有机整体性的生命体才得以将宇宙的有机整体性以我们人类语言说出来，宇宙从最初的无的完全对称性到对称性破缺是四种力从统一到分化的开始，而四种力的形成就为物质物结构进一步进化——形成微观原子结构和宏观星系结构——奠定了基础；如果说原始物质物世界的法律是四种力，那么宇宙从对称性破缺造成的结构的进一步发展——地球上从最初的耗散结构发展为自组织、自维生的生命结构——就不再是力学的法律所能笼络的了。或者说从物理学的四种力到结构能发展出所谓生命力，这里吾人从物理学可量化的物理力（四种力）到不可量化的形而上学“生命力”的语义转换实际上是基础于宇宙历史的语义学转换，是宇宙历史在结构发展中通过累积结构的创新成果而从物质形体存在者之上生发出了超形体存在者（灵魂）的。结构能对物质物能量的本质性超越在于生命体的自由行为不再遵守物质物的力学法律，而生命体的行为自由对结构本身的正反馈作用使系统结构的进化得以几何级数地增长，直至地球上一种生物（人类）出现，其大脑的结构能就把生物世界的结构能发展为极至——形而上精神世界的创造性思维的诞生，结构能的肉体自由就发展为精神者的精神自由，精神自由者对宇宙历史的能动的扰动就使人类精神世界成为对原始物质物世界的超越性存在了。我们说没有物质物世界当然就没有人类精神世界；但我们同时又说，物质物世界的结构能之实现精神世界的创造在于绝对精神之原始意志力对物质物世界的支配，否则宇宙历史中系统结构的进化动力使结构实现从物理学到形而上学的语义学转换就是无法理解的。从物理学语言过渡到生物学、精神现象学乃至政治学语言——人类的形式逻辑无法将各学科圆通地连接起来，比如政治学的自由、民主、人权理性概念不能从物质物遵守的“法律”四种力——强核力、弱核力、电磁力、引力——逻辑地推演出来，虽然宇宙历史以150亿年的时间历史性地实现了此过程的历史性推演。物质物世界、生物世界、人类精神世界、人类社会世界是上帝心灵逻辑不断创造性地推演而来、而不是形式逻辑地推演而来的，就好比上帝驾御着宇宙马车到达风景秀丽的目的地不能从当初马车出厂的零部件中分析出来一样，因为上帝作为御手其意志已经经历了无数次从可能世界到现实世界的创造性选择——好比马车驾御者经过了无数次的路口选择和转弯一样。我们说中国宇宙论形而上学高于形式逻辑科学就是因为宇宙历史创造出形而上学性的人类个体生命体——作为宇宙最高级的物质物结构——之上的精神世界对自然物质物形式逻辑世界的超越，精神世界是比物质物世界、生物世界更高级的世界。当然应该再次强调，说形而上学高于自然科学并非说中国形而上学可以代替自然科学——西方自然科学对于原始物质物世界的简化而获得的数学逻辑系统作为人类思辨理性的成就是必须深入理解的；但必须看到，由于东方有机自然主义世界观作为“无用的哲学”所达到的对形式逻辑超越的高度是西方形而上学所没有达到的，因此认识到形而上学绝不能被数学-形式逻辑的自然科学所还原或取代仅仅是一个认识起点，在此起点之上，还要分别各种形而上学的理性性与非理性性以及理性形而上学世界观深入历史性世界的不同取向的深浅。有机自然主义哲学认识到人类的心灵逻辑（表现为人的行为）作为上帝（天道）的心灵逻辑（表现为宇宙历史）所演绎的成果有着远多于低级世界（物质物世界和生物世界）的形而上学性蕴涵在于——人能够具体地在自己的生存世界时时性地领悟天与我的一性，这是一个人生实践问题——即人在宇宙论中的实践生存论、而并非是一个纯粹思维问题。如此，说人类的形而上学性不是如分析哲学家所希望的那样要在思维中剔除的东西、而是人类作为高级世界（精神世界）存在者之存在的标志因此是要发扬的东西，也就是有机自然主义哲学的一个必要推论了。
宇宙的历史绝不是某些科学家设想的多米诺骨牌，上帝在宇宙大爆炸时轻轻一推宇宙历史就按形式逻辑自然地展开来了。世界历史是以历史理性支配下的目的性过程，“天”的五种意义中最高意义就是关于宇宙灵魂自我成长、自我创造宇宙历史的意义，这个意义上的“天道”观——中国有机自然主义哲学概括而言就是——作为生命体的宇宙的宇宙历史哲学。那么西方的基督教上帝不也是一种人格性的上帝吗？是的，上帝观念输入欧洲在与古希腊精神的会合中创造了欧洲文明，但上帝在希伯莱人那里的人格性犹如古希腊那里最高神宙斯的人格性一样还遗留着原始宗教崇拜的观念——是外在于世界的神明，而到达欧洲之后（经历中世纪）在与希腊精神的会合中，人格神上帝迅速向绝对理性转化虽然达到了内在性，然而在文艺复兴以后的许多科学家心目中上帝只不过是一个全能的科学家，人间科学家的任务就是理解上帝内心构造的数学定理。所以无论是以色列人的耶和华还是欧洲人的理性上帝都没有达到有机自然主义的宇宙观。在古希腊哲学亚里士多德的四因说中的目的因在基督教神学家阿奎那那里有所发展；但关于宇宙整体的有机性和目的性在欧洲人是缺乏领悟的，他们的还原主义倾向于认为——目的性可以被形式逻辑的因果关系还原取代。只有到了近现代，中国人的有机自然主义哲学才为西方有所了解，他们在集合量子的几率性与单个量子测不准性的对立中理解了无限地分割宇宙然后把分割的部分收集起来并不是宇宙整体的性质——部分的数学和不等于整体，所以近代的欧洲人才有系统论和结构主义等整体论学派，这无疑都是向——宇宙的每个部分都属于有机联系着的整体、宇宙整体有鲜明的人格性的目的性的东方有机自然主义——的靠拢。当然，由于近代中国人的精力都集中在内部斗争和学习西方科学技术的细节，除了少数人做了某些注释工作外，有机自然主义宇宙论形而上学在近代中国没有得到进一步的发展。
好比一个物品特别耐久、不容易损坏，必定有它内在的潜质，中国文明的耐久性当然首先原自它得天独厚的地理条件，这个条件固定下来，一切就发生了良性循环。我们说中国文明的世界意义就不止于未来的数千年内而言，世界文明现在正处于一个大融合时代，人类历史还有多久？数万、数十万还是数百万年、数千万年或更久？总之人类文明觉醒后记录自己的历史故事才刚刚开始，但觉醒后的人类之危险也可能正在于觉醒的理性本身。自然科学在数百年年内显示的优长是有目共睹的，但暴露出的问题已经很大——大到损害文明本身的和人类自身生存的地步了，此时中国有机自然主义“无用”的形而上哲学就显示出了极高明的价值，把世界作为一个生命体看的宇宙观——这种天才的领悟的珍贵性在与那种把世界当作与己无关的外在的对象、当作开发的矿藏、当作由形式逻辑决定的机械体所暴露的野蛮愚昧的对比中显示出来，“有用”的科学可能正在成为用来为人类发掘坟墓的工具，世界到了必须认真学习中国先秦哲人所深思熟虑的有机自然主义哲学的时候了。
二、中国道德形而上学的世界意义
中国民族善于吸收融合异质文化——其化腐朽为神奇的工夫是其他民族不具备的，如产生于印度一带的佛教文化传播中国以后，很快被消化吸收化为己有；而印度本土的佛教、佛教的典籍早就彻底遗忘和腐烂了。所以虽然中国的道德哲学以儒家为骨干，东汉以后随着佛教的传入，儒释道在互相吸收中走向融合（不仅于此，因为墨兵法名诸家一直或独立地存在、或以内化为儒家或道家的方式而存在）。历史当然还在继续，时至近现代，中国文明同化另一个异质文明的历史已经开始——就是中国儒家文化对西方基督教文化的消化吸收，这个同化基督教文明的过程当然也是中国文明被丰富的过程，乃至中国文明被传播到世界的过程。那么为什么不是基督教文明同化中国的儒释道文明呢？我们说，中国文明解构-同化基督教文明的过程当然同时也一定程度上是基督教解构-同化中国文明的过程，但即使在两个强势文明之间发生的融合也还是有主次之分的，正像中国有机自然主义哲学与西方逻辑还原论科学的关系是道与器的关系，中国文明与西方文明在中国文明中心论者看来终究还是体与用的关系，这不仅来自于吾人对中国文明的自信，而且还来自我们对中国文明本身的优越性的理性分析。
中国道德形而上学与有机自然主义宇宙观是相互联系着的。宇宙的有机性也就是宇宙的人格性，而人格性也是宇宙的整体性，所以结合印度哲学，中国哲学把人看作“小宇宙”，而把外在于人的宇宙视为“大宇宙”，中国的有机自然主义哲学认为天-宇宙是一个“大我”即人格，这个大我的天的人格性是我的人格性的本原，“道成肉身”在中国哲学的意义是——宇宙历史蕴涵的历史理性成就了人类。但对历史理性的理解在基督教则显示出强烈的激进主义，“道成肉身”就是上帝在人间有了自己的独生子，他就是救世主耶酥基督。于是中国人就以自己的世界观自然地发问，耶酥是人呢还是神呢？西方基督教哲学为此也经历了漫长的思考和争论，结果是耶酥基督是圣父、圣子、圣灵的三位一体。这样就把耶酥提升到了上帝一样的高度，上帝曾在人间说话，而且是希伯莱语，他被他的同胞所杀，然后复活，升天；他创造了一切，可他有一位圣灵感孕的母亲。——这里难以自圆其说的破绽是很多的，基督教能在欧洲广泛传播，可看出基督教哲学所折射出的欧洲人的这种“理性的狂热”精神的非理性。我们说，上帝存在——这个判断是人类产生的形而上学的天才领悟，只有人类能放眼宇宙历史并在宇宙历史目的性中“看”出人格性、道德律来，而低等动物都是唯物主义者，它们不能理解到超越它们自身眼光的任何非形体的东西，但是上帝存在是否要鲜明到他要以一个具体人的形象在世界上行走呢？中国人也认为最高存在者天-上帝创造了我们人类，在这种意义，人类是宇宙中最大的神迹；但不能再在这神迹之上加上神迹了，中国人的质朴天性使他们对自称神明的人也抱以宽容的微笑来认可，但他们内心是从来不相信神明会以人的形象出现在自己的生活世界中的。在中国，有一副人的面孔的形象的神都是在神话中，而不可能在历史或现实中——等于他们不相信神以人的形象出现在现实历史中，当他们指着“老天爷”发誓，是指理想中的无限正义，即暗合中国哲学的天道理念。
所以，宇宙历史的人格性的具体表现只能在于他创造了精神者人（以及人对宇宙历史理性的合目的性的总体观察后的形而上学领悟），神不可能以具体的形象在时空中出现。如果上帝在时空中，那么就意味着上帝的有限性，他就不可能创造宇宙。或者有人说，上帝无处不在，他为什么不能在时空中呢？我们说，“在”有两种含义，一种是物理学的意义，一种是形而上学的意义。说某存在者某时间在某地方，这是物理学意义的在，我们可以建立四维时空坐标标明其位置；但在形而上学意义上，比如说“我的灵魂存在”——这个判断是谁也不能否认的，因为如果任何一个“我”的灵魂不在，“我”就无法说明“我”看见了世界，但是这里的在——“我的灵魂存在”的“在”——却不是物理学意义的在，而是形而上学意义的在，即我们任何人说“我的灵魂存在”并非指时空中的存在，“我”的灵魂是没有形体的，你画一个四维时空坐标无法标志出灵魂的位置。你说“我的灵魂在大脑里”，——这种以物理学意义的“在”运用于灵魂的存在的判断是错误的，你的大脑里肯定是没有灵魂的，只能说大脑使你意识到灵魂与大脑物质结构能相关联——灵魂不能证明自己能够脱离大脑结构而存在，因此在物理学意义上，灵魂是不在时空中存在的。
上帝也不在时空中，说“上帝存在”绝不是说上帝存在于世界的某处。上帝的存在的意义只能是形而上学之意义的存在的意义，而不是物理学的存在意义，如果你说上帝在世界中——这里的意义也只是在物理学意义之外-之上的形而上学意义（就像我们常比喻地说——我的灵魂寄居在我的身体里），而不能物理学意义地说上帝在某个地方。我们根据“在”的两种意义分析，那种说上帝曾出没在以色列的地方，在时空存在的意义上是不可能的；在形而上学的意义上，上帝以不在（物理学意义的在）宇宙中的方式存在（形而上学意义的在）于宇宙中任何地方——正像你可以说上帝在人们的心灵中，那么耶酥的存在也就只能是一种寓言性的比喻了——上帝存在于我们心灵中以及蕴涵于宇宙历史性中的比喻。
所以说我们在汉语中使用“上帝”词语是借鉴了基督教语言的中国现代语言对中国古代“天道”词语的翻译[2]，即吾人所谓的“上帝”是“天道”即宇宙灵魂的意义。我们也可以在中国的物质材料建立的教堂中向着上帝祈祷，但这个上帝已经从欧洲基督教哲学理念翻译成中国的有机自然主义哲学的最高理念即天道的上帝了。你说，你这是对基督教上帝的亵渎，真正的信仰只能来自于《圣经》；我们说，是上帝启发以色列人写出《圣经》，上帝还启发中国的圣人写出《论语》，启发印度人的觉者写出佛经，启发阿拉伯人的先知写出《古兰经》，人既然都是上帝的造物，那么他们所有的文明的想象力都来自于上帝的启示，——这样的理解显然要比拘泥于《圣经》更为广大。实际上，上帝在每个人心目中的意义都是不同的，人们只能从对世界的理解中理解上帝，比起广阔宇宙历史这上帝所书写的“圣经”来，任何人间文本关于上帝创造宇宙的理解的意义都是未完成的，因此是不完善而有待完善的。
其实这种思维方式正是中国儒家道德哲学消化佛教的思维方式。在道德论上采取直觉本质的方式，在理论上采取中庸主义的思维方式，——这两种方式能够摆脱道德哲学中的教条主义和思维中的激进主义，而且二者相互作用，在中国的历史中发生了良性循环。因为采取直入本质的方式，所以佛教浩如烟海的文献被历代僧人研习，但并不拘泥，故中国的佛教的门派之间没有发生激烈的矛盾冲突，而这正合乎儒家哲学的中庸之道；反过来中庸之道哲学又化解心灵中因信仰的热忱而容易产生的偏激。所以表面看起来佛经浩繁而儒学典籍简约、佛经义理深奥而儒学浅显，但我们说佛学研究的高境界将与儒学会合，——这其实正是对汉唐以来中国宗教与道德形而上学发展历史的真实描述：大成者都是义理上的佛家而人生实践中的儒家。当儒释道水乳交融地会合为一体，化那个西方的基督教与我为一，也就成为中国道德形而上学发展的必然了。
首先，中国道德形而上学在同化基督教过程中必须化解的腐朽内容之一是：基督教的上帝选民思想。基督教认为人在上帝面前是一律平等的，但早期教义强调的是上帝只与以色列人立约。——这是狭隘的，其狭隘性最终以以色列人蒙受巨大的历史性灾难呈显出来，因为这个教义容易产生其他可能的教义是——上帝决不会把伟大选民的地位给予杀死上帝之子的民族，而是给予其他更优秀的民族，我们知道德国人认为只有日耳曼民族作为纯种的雅利安人才是上帝的最优秀选民，这样以色列人的宗教就成为使他们自己遭受种族灭绝的理念性缘起的祸根；而另一种理论不是把种族而是把阶级进行甄别，指出某个阶级将成为拯救世界的伟大选民，其选民位置的优越性就使其天然地具有屠杀其他阶层的权柄，结果造成了廿世纪阶级大屠杀的历史性灾难。可见选民说不符合上帝创造所有宇宙公民的平等观（我们说，即使将来发现外星人，平等的教义也应该不拘泥于任何星际民族内部，而是不同宇宙公民之间各个民族一律平等）。
其次，原罪说不如性善论更具普遍性。基督教原罪说认为人生来是有罪的，因为他们的始祖亚当与夏娃偷食了伊甸园的禁果被上帝逐出伊甸园，后期基督教认为耶酥以自己的血为人类赎罪，人类不能自救，而只能靠耶酥获得拯救（耶酥是圣灵感孕，没有人类个体与生俱来的原罪）。我们说原罪说不如中国儒家的性善论更具普遍性——此认识是建立在中国有机自然主义宇宙论之超越于西方科学理性意义上的，中国有机自然主义哲学认为人类是宇宙历史通过创造出地球这个“生命蛋”而孕育出来的，地球就是我们人类的伊甸园，道德在贯注于上帝的造物过程中是逐渐地进行的，或者说善与正义的信念是渐进地赋予人类的祖先的。儒家认为人的善性具有先天性、而不认为人类有原罪，并不是说儒家认为人不会犯罪，任何地区的人民的分子都可能犯罪，之所以犯罪是由于先天的善性被障蔽；因此儒家接下来指出，人可以通过后天的道德教化而最大可能地发扬出他先天的善性从而减少犯罪。如果说道家主要讲人与自然的关系，那么儒家除了讲人与人的关系，还讲人的灵魂与肉体的关系，灵魂的意义是人的自我理性的意义，而人的理性是宇宙历史理性赋予的，人所认识到的宇宙理性即天道的意义也就是自我对自我灵魂的认识；而肉体的意义是指人的生物性欲望，从生物体之结构能发展出灵魂才使人类的肉身区别于原始物质物世界，灵魂者的肉体欲望也就因其基于灵魂的超越性（动物的灵魂没有达到自觉）有了超越性——肉欲被道德约束或者肉欲通过权谋与智能来实现。因此灵魂与肉体既不可分离、同时存在一定的矛盾，儒家所思考“天理”与“人欲”的关系就包括灵与肉的关系，这种思考所达到的高峰便是宋明理学的天理与人欲的关系论。
《圣经》原罪说揭示了一个矛盾，形象地说是大脑与生殖器的矛盾，在伊甸园里亚当与夏娃一旦吃了知善恶果而领悟善恶区分，原罪便从此波及到人类的子孙了，即大脑的智慧一旦领悟到生殖器裸露的羞怯——原罪就产生了。应该说这种原罪说有其合理的意义，因为人类知性的发展能够增加善、同时也带来了恶，而且重要的是如果没有知性那么善恶也就没有区分——狼群并不以吞食同类的尸体为恶；但比之东方的道德哲学，原罪说有其不可克服的缺陷——仿佛作为“知善恶果”的大脑（知性的源泉）与生殖器（恶性的源泉）的矛盾是不可调和的。而中国有机自然主义哲学则认为这种原罪认识是对上帝的误解，宇宙历史所创造出的最伟大的物质结构当然是人体，而人体之上两个最富上帝想象力的器官一是大脑、二是生殖器（当然二者的功能是与人体的整个功能联系在一起的）。这两个器官充分地显示了宇宙历史理性无与伦比的创造力表现在——还有什么比用性的吸引力把两个雌雄个体结合为一体通过输入少量遗传物质而实现基因转录传递后代——以此巧妙而简单的方式完成如此复杂而繁难的工作——更好的设计方案吗？起码我们无法想象比此设计方案更好的方案了。生殖器的发明是宇宙历史理性的杰作，而大脑的设计更显示出上帝的伟大，在生物的顶端突兀出一个支配全身运动的中枢器官，随着爬行类到哺乳类的进化，大脑的能力在增强，直到站立的人体出现在地球上，宇宙历史就进入了新篇章，宇宙历史理性终于使一种存在者（人类）能够通过回顾宇宙历史而觉悟其目的性意义了。儒家认为，作为灵肉合一的人类生命体从宇宙中崛起后，灵与肉——对应大脑与生殖器——的矛盾就存在了；但儒家同时认为，只要将适当的顺应欲望与必要的理性自我约束两者结合起来，就能使人类在保持冷静思维的同时又不失其阳刚的进取精神。我们说，儒家对人类的“生殖器悖论”的克服方案比起其他道德哲学的解决方案（阉割主义和张扬主义）要合理得多，让我们将此问题具体地分析一下。
作为人体结构的重要组成部分，大脑与生殖器是理性与欲望的物质结构基础。一方面生殖器的欲望的被大脑的理性思维反思——生殖不再是如动物的完全的本能行为，大脑的复杂结构蕴涵的智力使审美的能力增强，选择性伴侣也就更挑剔和严格；另一方面罪恶也就随之产生，罪恶的罪恶性在于罪恶被意识到——运用智慧去满足欲望和犯罪。于是理性与欲望的悖论就自然地发生了，人类要延续自己（或者说上帝要延续人类）那么生殖器是必不可少的；但有了生殖器，欲望便不可避免地用于生殖之外的行为，这些生殖之外的行为可以是道德的行为，如文学艺术和人类不枯竭的进取精神总是以性欲的存在为原始基础，还可以是不道德的行为如强奸。——这就构成“生殖器悖论”。强奸的不道德性在于违背了被强奸者的意志，而此强奸的不道德性是所有不道德行为的比喻，比如以征服或掠夺财物为目的的侵略战争是对被侵略民族的意志的强奸，无故杀人也可看作是一种最极端的强奸行为。
理性与欲望的悖论是人类各种族群体或个人所面临的道德难题，他们总是以自己的行为表达出对此难题的解决方案，统而言之可分为两种——张扬JB（汉语称呼男性生殖器的拼音字头）主义和阉割JB主义，简化为张扬主义和阉割主义。前者表现如商业性的纵欲行为、多妻主义、无节制的财富追求，以及掠夺土地和财富的侵略战争等；后者表现如许多宗教信徒的禁欲主义、苦行主义，以及旨在消灭所谓罪恶渊薮的家庭和私有制的社会革命阉割主义行为等。
而中国儒家道德哲学却既非张扬主义也非禁欲主义，而是很质朴的自然主义的中庸之道。由于欲望的调控比之水火的泛滥更危险，保持中庸之道的道德社会是一个最为繁难的课题，而儒家的道德教化应该说在中国近两千年的古典社会中基本上做到了，（除了不可抗的外在灾难的特殊时期或地域）中国社会不仅没有发生大规模的普遍道德堕落行为，而且把道德传统延续保持了下来直到今日。作为对儒家中庸之道哲学的阶段性总结，朱子提出了天理与人欲之理念论的命题“存天理，灭人欲[3]”。有人可能说，这不是典型的阉割主义吗？既然主张祛除、灭绝人欲。我们说一种深刻的哲学命题是有渊博的内涵的，当明末王夫之认识到天理与人欲互寓——天理中有人欲、人欲中有天理[4]——的时候，表明儒家的思辨哲学已经融合了道家老子的自然哲学；当朱熹说万理具于一心以及陆王主张心即理、心外无理的时候[5]，表明宋儒认识到对立的理与欲所具有的内在统一性。人欲之去者，非磨灭天赋自然之生殖力，乃灭违道逆天泛滥之欲，以及限制假理性之工具而恣肆泛滥之贪婪；天理之存者，非使吾人理性任意张扬，而是顺应天理人道，使吾人心灵与宇宙心灵互相感应，身心需求合乎自然。也就是说，作为对先秦哲学、魏晋玄学的天人关系之形而上学思辨的继续，宋明理学提出祛除违天理之欲并非要人们违背自然之欲，而是要把欲望调控在理性范围内，此种观念表明了具体精神者认识到人类理性顺应历史理性——此顺应所表现出的自然主义是对动物低级自然主义之超越的高级的自然主义，（此观念）并提醒吾人——在高级自然主义对低级自然主义的发展中已经包含了高级自然主义对低级自然主义的否定。
宋明理学所理解的“天理”之所以极高明表现在中国哲学的“天道”观从人类文明的意义达到了宇宙文明的高度，而这个高度在西方是没有达到的。西方形而上学从文艺复兴后“人的觉醒”一直到黑格尔形而上学对传统形而上学的“终结”一直强调“人”在宇宙中的中心性——如黑格尔认为人的“作品”高于“自然”的“作品”；而不理解“人”这个“作品”是“天”的“作品”，人是宇宙文明的产物而不是人类文明自身的产物。人创造的“作品”之最高成就也不过是一架灵巧的机器，他创造不出灵魂，只有天-上帝能创造出活的灵魂来。儒家理学的天理与人欲之辩证理念论是主张在顺应宇宙文明意义上的自觉——为顺应天道自然必须对欲望进行必要的限制，精神者的精神自由是精神者心灵领悟天理的理性自由，而非动物的肉体的自由，宋儒的理性主义绝不是以理性的名义彻底灭绝欲望的非理性主义，儒家的孝道的实现是以生殖为前提的，而生殖行为的完成必然以顺应生物欲望为起始。当然由于“生殖器悖论”的核心在于理性对欲望的调空，儒家更注重人类对天理的顺应，认为人类文明作为宇宙文明的一个历史阶段——很可能是最高阶段——固然值得骄傲，但还没有到达以“理性的欲望”而“胜天”的地步，而且永远不能达到这个地步。
因此儒家道德哲学超越西方基督教哲学之处在于它是人类历史中产生的宇宙文明哲学，而西方存在论哲学只是以人类为中心的人类中心主义哲学。“中庸之道”是宇宙文明的大道，“过”与“不及”都不符合最高的天道理念，儒者不是尼采向往的超人，也不是印度那些为获得觉悟而以苦行虐待自己的苦行僧。当我们在一轴古代山水画中看到安贫乐道的隐者形象，就能理解只有中国文明能造出这样闲适而超然的隐者，而无论是希腊犬儒主义者第欧根尼还是基督教修道院里那些被灵肉冲突折磨得痛苦不堪的修士修女都缺乏中国隐士的中庸的闲适，隐士作为悠然自在的精神存在者其天我合一的从容态度才彰显出宇宙历史发展到人类阶段的高妙境界。宇宙历史花费数十亿年的工夫创造出大脑与生殖器两种肉体器官以及与这两种器官相对应的欲望与理性，吾人不能因二者关系的悖论性而以一个否定另一个——张扬欲望或者以彻底理性为高标根除欲望——都是不可取的。这一思想在社会中表现就是儒家关于人与人关系和人与自然关系中的自洽社会理想。
三、儒家非决定论的历史观与自洽社会理想之超现代性意义
中国的政治哲学与道德哲学是有机联系的，因此我们就自然地从道德哲学转入对中国政治哲学的讨论，而关于东西方政治哲学的比较之切入点则在于宗教，宗教一方面与历史联系，另一方面又与道德联系，而道德之于历史的影响在具体历史中便是道德哲学对政治哲学的影响。
在古希腊文明中有一种明净的自由精神，这种自由精神不仅在古罗马文明中逐渐变得模糊不清，而且古罗马人将希腊人的勇敢和悲剧精神逐渐异化为征服和残忍，当基督教精神登陆欧洲，西方文明依然是浑浊不清的，只有希腊文明的记忆被重新唤醒，欧洲精神才显示出它的特点——把古希腊的逻辑理性结合到基督教上帝观念中而发展出其他地域所没有发展出的逻辑系统的自然科学。然而在此之后，上帝给予欧洲人发展出逻辑系统的科学的优长却似乎不可避免地被他们滥用了——就是把自然科学的逻辑主义运用到历史、道德和精神领域，逻辑主义在历史领域的运用是欧洲人仿佛天然地相信——历史是可以被逻辑进入的。正像人们所认识到的——基督教精神与科学精神并非截然对立、而是有着内在的一致性一样，逻辑还原历史的科学主义思想所带来的道德背谬其实可以在《圣经·新约》中找到源头，科学主义将科学逻辑运用于历史不可避免地会产生悖论，吾人可名之曰“撒旦悖论”。
在《圣经·新约》中耶酥多次预言他的死而复活，他的预言后来应验了——《圣经·新约》记录他被门徒犹大出卖后他的同胞借着罗马总督的手把他杀害、他死后三日复活。如果按后世基督教神学的理解——上帝是圣父、圣子、圣灵的三位一体（耶酥只认为自己是上帝之子），耶酥既然是上帝，他的预言也就是上帝的预言。既然上帝预言了自己死而复活（我们且不论这里的历史暗喻意义）那么究竟应该是顺应上帝的预言还是违逆上帝的预言（哪一个选择是善）呢？我们知道耶酥的一个门徒彼得不愿意耶酥赴死——耶酥“指示门徒，他必须上耶路撒冷去，受长老、祭祀长、文士许多苦，并且被杀，第三日复活，彼得就拉着他，劝他说‘主啊，万不可如此！这事必不临到你身上’”（《圣经·新约·马太福音》），耶酥是这样回答彼得的——，“撒旦，退我后边去吧！你是拌我脚的，因为你不体贴神的意思，只体贴人的意思”（《圣经·新约·马太福音》），如果按照我们与朋友的通常关系，一个人如果预言自己死亡，那我们肯定要说——最好不要应验，彼得就是如此看待耶酥的，他显然没有完全把耶酥当成上帝之子，而是把他当作自己的师长兼朋友，但耶酥却斥责彼得为撒旦。我们有理由相信耶酥如此说时犹大也在场，那么到了逾越节宴席“最后的晚餐”的时候，耶酥直接地指出犹大是出卖自己的人时，犹大如何行才不是撒旦呢？显然如果按耶酥说彼得的——要体贴神的意思不要体贴人的意思，那么犹大为了实现耶酥的预言必须要出卖耶酥。可是两千年来，犹大是魔鬼撒旦的化身，耶酥不是已经把不顺应耶酥预言的彼得称为魔鬼了吗！试图违逆耶酥预言的彼得既然被耶酥认为是魔鬼（魔鬼在彼得此时的心里），而顺应上帝意志的犹大为何也被人类认为是魔鬼呢？——这个悖论深远地影响了欧洲人的历史。
对这个解不开的撒旦悖论，耶酥也存在矛盾心理，他说：“人子固然要照所预言的去世，但卖人子的人有祸了”，顺应上帝预言的人有祸了，这是因为耶酥偷看了上帝的意志引起的，而他自己虽然自信是上帝之子，但对于死亡的恐惧却有着与一般人相似的心理。关于耶酥究竟是神还是人的问题在基督教神学虽然已有定论，但就一般欧洲人来说，他们的内心却是矛盾的，假如拿撒勒人耶酥是上帝——他可以在死中复活——他的死便没有悲剧性，而犹大的出卖不过是按上帝设计的剧本演出而已，当然也不该受指责；但欧洲人往往忘记耶酥是上帝而把他看作人，作为人他的死就有了悲剧性，而犹大的出卖行为和以色列人把耶酥送上十字架的行为也就是魔鬼的行为了。
在耶酥死而复活近两千多年时间里，人们虽然表面上不再相信人类中还会有上帝的儿子出现，但这种表面的不相信却被另一种相信逐渐掩盖了，就是在科学时代来临后，虽然没有自信是上帝之子的人直接宣称自己可以偷看到历史未来，但人们下意识地认为——科学可以偷看到未来，这样“历史科学家”也就扮演了上帝之子的角色，上帝决定论就转化为科学决定论。这样“撒旦悖论”便以一种新的形式出现，即面对“历史科学规律”人类遭遇了犹大的两难困境，“历史科学”在纳粹主义的表现形式是：预言日耳曼人是拯救世界的伟大选民、而犹太人是人类实现千年王国的障碍，消灭了罪恶民族后的世界将变得无限美好，那么德国人将如何行为呢？我们今天指责德国人的野蛮行为，可是在当时德国人在纳粹主义“科学决定论”鼓噪下却认为自己是为了实现科学的历史必然，也就是说他们的魔鬼行为（屠杀犹太人）是以天使心理完成的（自以为是在实现历史必然规律）。不难发现，这种所谓科学决定论的“科学预言”实际上是对于耶酥通晓神意的模仿；此模仿的另一种形式是，既然历史未来可以被科学偷看到，那么如果某个科学天才声言偷看到未来进而指出资产者是人类实现历史必然律的障碍，一个“历史科学规律”的信仰者面对一个资产者生育的孩子——他肯定将继承财产变成资产者——究竟是消灭掉他呢还是让他继续活着呢？人类廿世纪某些国家地区面对这个的问题的时候选择了前者——杀死他。这也就是我们总结人类历史所指出的大规模历史性集体犯罪的发生的社会心理所在，从耶酥对未来历史的偷看直到“科学”对未来历史的偷看——与——德国人把屠杀犹太人作为工业生产行为和俄国人把以集中营屠杀资产者（及资产阶级思想者）日常化的行为——是思维的历史和行为的历史的平行线索。
其实历史决定论也可以属于理性形而上学，因为我们也可以说宇宙历史就是被上帝决定的，甚至事后而论，可以说历史决定论的产生也是宇宙历史发展决定的，希特勒与斯大林也是扮演了他们本该扮演的历史角色！但宇宙历史到了人类历史阶段的形而上学性就在于这种形而上学历史决定论不是数学决定论如“1+1决定了它们的和是2”的意义的逻辑决定论。对宇宙历史的认识，人类并不是无所作为的，比如人类对物质物世界的认识达到了可以准确预言日食月蚀的程度，但是人类对自身历史即人类对人类历史的认识已经不同于人类对物质物世界的认识，历史理性在人类历史阶段的表现是把物质物世界非完全确定性发展为人类精神自由支配的行为自由，所以语句发生了本质性变化，“历史理性决定了人类自由”就与“1+1决定了它们的和是2”严格地区别开来。这样，你就不能把“历史理性决定了人类自由”的形而上学决定论混同于“1+1决定了它们的和是2”（以及运用数学约定论的天文学预言：某日某时将发生日食或月蚀）的科学决定论而先在地认为你像知道1+1=2的决定论或日食月蚀的天体物理学决定论关系一样知道历史理性对人类历史决定的具体内容——把科学对物质物世界的可计算性所表达的决定论混同于历史理性对人类精神自由的形而上学决定论。这样，你可以说形而上学性的人类世界历史中产生希特勒和斯大林固然是合理的，同时你还必须承认人类产生反对法西斯主义和反斯大林主义也是合理的，而且历史理性总是阶段性地以更符合历史理性的理性形而上学而终结（如现阶段就是法西斯主义与斯大林主义退出历史舞台）。因此，理性形而上学的历史决定论者虽然相信历史理性总是善战胜恶，但不认为自己预先知道那被历史理性所决定的具体细节。而非理性的形而上学决定论即“科学决定论”在社会世界的运用则相反，认为历史决定论可以公式化地进入有幸理解它的“历史科学家”的心灵中，他们自信“可偷看到历史未来并告诉人类”。这样，所谓科学历史决定论的“历史就是历史规律的支配并且历史科学家可将其发现的科学规律报告人类”就不可避免地带来撒旦悖论：作为扮演历史必然律所命定的魔鬼角色者是天使。
中国的道德形而上学之所以没有使古典时代中国人心灵中发生撒旦悖论是由于——它虽然相信历史是天道决定的但它不认为天道对历史的决定可以被任何人先在地发现，就是说它没有发生西方近代所发生的那样将形而上学上帝决定论转化为历史主义科学决定论，即中国道德形而上学天道观根本不相信历史的未来可以被某人事先偷看到，即中国的道德形而上学没有“深刻”到试图用“科学规律”解释人类历史的程度——它与历史主义科学决定论无缘。黑格尔指责孔子的哲学“没有超越平凡”——正是中国道德形而上学的“看似平凡却神奇”处，中国儒学的“天命”论是事后的体察而非事先的预知，“天道远，人道迩”——人类没有能力达于天道。或问，中国自然主义宇宙观的天道论不是认为天道是人道的本原吗？是的，正因为天道与人道都具有人格性，所以人类才没有关于天道的科学，正像一个人不能看见另一个人的内心，一个人当然也无法看见“老天爷”上帝的内心。儒家对于眼前的生命的尊重是质朴的，因此他不会由于某人宣布说自己偷看到了历史未来就天真地相信——因为一个人长大后变成魔鬼（罪犯）所以应该提前杀死他，因为提前杀死他那么他就不可能变成魔鬼（他不再可能犯罪）了，既然他没有犯罪的可能了那么反过来就说明杀死他的行为本身才是魔鬼的行为（犯罪）。显然，“杀婴悖论”是——历史主义科学决定论认为历史可以被偷看到（人类能够发现历史必然规律）的理性名义的非理性思维——引起的；所以儒家不认为小到一个人大到整个人类社会预先存在着可被人类群体或个体预见的命运，而只是质朴地劝导人类：仁者爱人。儒家学说不仅认为教化可以把人的先天的善性最大程度地发挥出来，而且认为恶人可以通过教化改邪归正——人类中不存在天生的撒旦。当我们从西方撒旦悖论的语境进入中国自然淳朴的道德哲学语境，宛如从一个黑暗的中世纪吸血鬼城堡进入了中国古代隐士们居住的山林，这里没有修道院里凄厉的鬼泣魔影，而是瀑布溪流断桥野水的自然主义天堂。
所以那些认为中国的道德哲学比西方道德哲学不科学的说辞当然是误解，而说中国道德哲学比西方道德哲学更科学的更是误解，因为道德以及道德支配的人类行为的历史都是不能被科学进入的。在科学时代，当人们以为说一种学说是“科学”的时候似乎是对该学科莫大的赞誉，其实科学只适合于低级的原始物质物世界，而历史理性从原始物质物世界发展出的高级世界——肉体自由的生物世界和精神自由的人类世界——已经超越了自然科学的形式逻辑语境，自然科学的发展当然有利于哲学-形而上学对宇宙历史和人类自身的理解，但一切试图把哲学-形而上学改造为科学的想法都是荒谬的，因为自由者的“自由”是不能为物质物的逻辑“必然”还原的；虽然人类对物质物世界的科学发现也反过来作用于人类对自身的进一步认识——如量子力学就为人类理解人类精神自由在宇宙中的发生提供了想象空间。所以中国道德哲学的形而上学性从来不觊觎“上帝的物”——偷看历史未来，是它的极高明处。
我们说，因希腊悲剧的“命运”与基督教的“上帝预言”的相通而最终会合——在为欧洲自然科学发展奠基的同时也为自然科学的思维方式试图到达自己不胜任的领域的科学主义的泛滥埋下了隐患；而中国之缺乏发达的科学理性的缺失也就成为中国文明史中不可能发生科学理性对形而上学之僭越的善因。关于命运-命数，中国哲学一般采取不可知主义，道家与儒家都相信天道存在、但同时认为人不可能知道天道演绎宇宙历史的具体内容，他们认为天道有着比人类目的性自由广远得多的目的性自由（而不认为天道是机械逻辑的演绎）；我们通过回溯历史能猜测天道在未来的运转，但猜测并不意味着预先知道。儒家认为，人类无法知道人格性的天道的下一时刻的意识流向，因而只有假设天知道天自己的意识流向，此天道观可名曰天道不可知论。所以欧洲人把先知知晓太阳神的神谕——俄荻甫斯杀父娶母“命运预言”——转向自然就似乎比中国哲学的不可知论显示出优越性——欧洲产生的自然科学极大地推进了人类对世界理解的深入和生产方式的提高；而把偷看历史未来的“命运预言”运用到历史哲学和政治哲学中则比中国哲学的不可知论显示出了拙劣性——近代欧洲的科学主义思潮的法西斯主义和共产主义把屠杀犹太人和资产者看作是历史必然的实现。人对物质物世界的预言不会遭到物质物的反动（虽然在量子空间视阈观察方式也影响到被观察的单个量子的运动，但集群量子毕竟表现出可预见的几率性），但人对人类社会的预言——以科学的名义——则必然导致反动，撒旦悖论就会导致杀婴悖论：因为科学预言了一个婴儿将杀父娶母使该婴儿遭到屠杀从而使他将杀父娶母的预言破产，同样人类中的“历史科学家”对人类历史的预言如果被巨大人群相信而转化为行动就会极大地影响到人类历史，而此预言对人类历史的影响则反过来说明“科学预言”并非“客观必然”因此说明它根本不是什么科学预言——因科学之客观必然的预言的意义是预言不影响被预言的对象。我们可以说，廿世纪的两大灾难——对犹太人的大屠杀和对资产者的消灭造成空前的人类灾难——都是欧洲科学主义的撒旦悖论导致的杀婴悖论造成的。适用于原始物质物世界的科学逻辑是不适合于远超越于物质物世界之上的人类精神世界和人类社会历史世界的，关于人类精神世界和人类社会历史世界的描述只能是形而上学性的理念论，而不可能是自然科学意义上的数理科学，科学主义者把自以为是的“历史科学”运用于精神世界和社会世界就必然导致思维的背谬，进而由思维的背谬导致历史的歧途。
人类设想自己的历史以什么样的理想国达到历史的顶点的猜测可以追溯到古老时代，不过“理想国”作为“历史科学”预言的必然来临（而且指出按预言所实现的具体道路）却是近代的事，“社会历史科学家”说自己对历史的预言必然实现——其实就是相信自己作为基督具有偷看到未来的能力，当然拿撒勒人耶酥很克制，他除了预言自己死而复活和彼得鸡叫三遍不认主之外，其他的预言都是隐喻；而现代“社会历史科学家”则大胆得多，认为人类的历史将终结在犹太人或资产者被彻底消灭的时代。自从柏拉图设想人类终结于理想国之后，理想国模型不断地被设计出来，在英国人莫尔的乌托邦之前已经有歌林多人设想基督复活后将统治一千年，人类将纵情地得到饮食和享乐，他们也因此被称为“千年王国”的信徒；而近现代“历史科学家”预言的理想国则设想每个人按自己需要尽力发挥自己能力来索取食物。尽情地得到饮食和享乐，这个物质天堂的情结是很古老的，而且各尽所能地各取所需的理想国实际上早就实现了，不过不是在人类，而是在腐尸的蛆虫堆里。
黑格尔在其历史哲学中批评孔子哲学——孔子哲学的肤浅有辱他的名声；黑格尔的确有深刻的哲学，尽管我们可以不在意他说自己的形而上学是科学的自诩——在德国语中“科学”的意义很宽泛，他被公认为古典形而上学的集大成者也自有他深刻的哲学作论据。如果说欧洲自然科学试图把世界装在形式逻辑中是误解，那么黑格尔不是以辩证法的辩证逻辑来思考宇宙和人类历史了吗？他的形而上学难道不是比中国道家与儒家形而上学更高明吗？我们说，黑格尔虽然并不自诩自己是上帝之子，他也不认为宇宙历史是形式逻辑的演绎、而是绝对精神的演绎，但他有一个僭越的思想——他认为自己的心灵逻辑能够完全到达上帝的心灵逻辑——等于他把上帝演绎世界历史的道路看透了——他的逻辑学就是与上帝演绎宇宙历史的道路完全对应的。那么他的这种“黑格尔思维同一于上帝思维论”是否与中国“天人合一”一致呢？中国有机自然主义哲学的“天人合一”的思路是：人类个体作为生命体既然是宇宙历史发展的产物那么宇宙当然就是更大的生命体；这种有机自然主义哲学与黑格尔所谓他自己的哲学就是关于物自体与上帝的“科学”的区别是：中国有机自然主义哲学并不认为自己能洞察宇宙生命体运思宇宙历史的具体思路。而黑格尔作为“人类历史科学家”要聪明得多，他说东方民族是历史的起点，而希腊罗马是达到理想社会的中介，到了日耳曼民族，绝对精神演绎人类历史达到了辉煌的顶点。我们虽并非完全否定黑格尔哲学的意义，但他显然把人类文明历史的结构看得太小了——他的哲学表达了一个过分狭隘的逻辑圆圈，而这个狭隘的世界观的非理性也就促进了人群的非理性，因为那种日耳曼民族惟我独尊的气概之比中国文明的自我文化优越性的自信的愚妄性在于——日耳曼民族具有拯救欧洲乃至全世界的力量，民族自信在一种温和的程度上可能表现为对正义的渴望从而激发自我民族的善，而在狂热中则逐渐向恶过渡，这种过渡在黑格尔之后不断升级，终于在纳粹主义到达了极至。
儒家也有自己的道德理想国，但由于没有自己可以偷看到历史之未来的信心，只强调人为的有限作用而不相信人能发现历史必然律以至根据必然律“改造”世界——，宇宙历史是天道的行为、而行为的行为性-自由性正在于不可能有为人类所能把握的定律。我们经常听到那些在阅读了西方历史哲学的中国人士对中国历史学的批评——中国古典历史学缺乏用一种普遍观念将中国历史贯通起来；其实中国历史哲学自有自己的普遍观念，这个普遍观念就是天道-天命观。对于天道与天命的运转，儒家采取小心的不可知主义，孔子并不热衷于谈论天道与天命，虽然孔子相信人类的任何行为都不会在天命与天道之外。这种不可知论的理性形而上学传统发扬于孔子之后的历史学家，就使我们在看到中国的历史著作忠实地记录历史的同时发现——中国古代历史家的议论不敢有像西方近现代的黑格尔-马克思历史家那样的“宏伟气魄”——好象把宇宙历史的道路已经看得明白清晰了，于是把一切相干和不相干的历史资料生硬地套用在他们发明的历史学公式上，这些材料既是对历史公式存在的证明，同时又作为历史公式的具体运用。儒家不相信太过神奇的东西——某种思维方式一旦被运用能立即使乾坤澄澈，而只相信道德的教化能避免人性之恶的泛滥，而在此基础上儒家质朴地讨论平等与文化的意义。
儒家的平等观不试图以理想僭越现实，即儒家在承认人权平等基础上又承认天然差别的合理性（“人权的平等”的现代概念对应孔子哲学中的“仁”——由“二”人之间推广到所有人之间的关系）；而尤其重要的，儒家对“文”的推崇——孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”，儒家强调人类社会要尽力像周公时代那样在保障基本物质条件前提下一个国家要尽可能地创造出自己的灿烂文化，而不是单纯追求物质的满足。我们说儒家的“自洽社会理想”就是平等观念下的等级制的文化国，这个理想的特点依然是中庸之道——对激烈的狂热理想报以怀疑，其理性意义只有在与欧洲那个历史悠久的乌托邦主义的思想线索发展到近现代世界激进主义政制的比较中才能明晰地显示出来。
自洽社会理想是与中国有机自然主义哲学相一致的——社会作为个人精神世界的集合体同样是一个有机的整体性结构，道家认为过多的国家干预只能使社会机体遭受损害；儒家的治世理念虽然与道家略有不同，认为道德教化和文化提倡总是统治者要做的工作，但儒家从来不认为人类可以人为地对社会机体全面改造，如果借用二十世纪的政治学理论来阐释儒家的自洽社会理想就是——儒家认为儒者可以在顺应社会机体之自然状态的情况下进行社会零碎工程学的渐进式施工而对社会世界有所改进（而从来没有那种——砸烂旧世界然后在旧世界废墟上建立崭新的新世界的“科学理论”）。如果我们将孔子的政治思想与柏拉图的理想国比较就更能看出儒家自洽社会理想的温和性与合理性。
构思“理想国”的柏拉图哲学的空想性深远地影响了西方政治哲学——柏拉图理想国是近代乌托邦主义的历史渊源，我们在柏拉图理想国中看到了那种依靠哲学王——哲学家同时是国王——实现绝对公平理想的幻想，比如哲学王根据人的品性分配工作、平均分配食物和生活用品，以及建立在公产制之上的共妻共子制等等。如果仔细分析这种理想就容易发现它与人性的背离——那种“理想国”中的所谓由哲学王洞悉人性而人为构筑的社会其实正好背离了人性，我们说理想国的绝对公平是一个悖论，这个悖论可表达为：因为绝对公平所以绝对不公平。比如在理想国里进行体育比赛，如果不是人类用同样的基因克隆自己的个体组成的社会（即使克隆个体也难保证有同样的发育成长），那么同样的起跑线会“制造出”不同的运动员名次来。以绝对公平的意义看，铜牌与金牌获得者不公平；那就只能公平地分配奖牌——每个运动员都有一块同样的奖牌。但是，这导致了另一种不公平，不同的成绩却分配了同样的奖牌，难道公平吗！自从法国大革命以来，似乎平等社会与等级社会是完全对立的，人们倡言平等而讳言等级，仿佛等级-差别的存在是人类社会制度中邪恶的东西，殊不知等级与差别的存在如果是与人类的个性-能力自洽的话则它与平等理念一样是人类文明进步的动力。我们说，平等作为一种理想是推动社会进步的力量，但它之作为一个理想正在于只有相对的程度，而没有（不可能有）完全的实现，人为地绝对实现只能走向平等的反面。绝对平等作为理念只能在人权的基本方面通过法律表现出来，比如杀死乞丐和杀死富人的罪行不能因为二者社会地位的差别而有差别；而不能表达成另一种意义，即认为既然人是生而平等的，因此认为凡是存在差别的社会就是罪恶的社会因此必须消灭之，——这就没有理解社会的自洽性不可能使社会中的人达到绝对平等。其实一个“公平”地剥夺了人类发扬自己聪明才智的社会才是最不公平的社会！一个泯灭人类个体个性的社会是比奴隶制度更少公平的社会！一个所有矛盾完全解决、彻底平等社会只能在人类文明的坟墓里实现！因为即使在蛆虫世界也没有实现绝对平等——蛆虫还有大小强壮的不平等，绝对平等的理想国应该是死亡，只有死者回归原始物质物世界，原子与原子之间才基本实现了绝对平等，所以理想国悖论也可以表述为：理想国的绝对平等理想就是灭绝人类的理想。
孔子哲学远没有柏拉图的非理性。首先,他强调“学而优则仕”、“劳心者治人，劳力者治于人”——社会世界由有文化的优秀分子做统治者（而不是由哲学王判定谁优秀）、其他人做被统治者，就是说社会最大的公平表现在——由学问优秀的人士做统治者之后统治者再通过考核社会各阶层人士的学问以甄别高低优劣以便把奖牌（读作：高的社会地位）给予优秀人士，由此循环以至无穷。这种注重文化的政治哲学使中国产生了影响世界文明历史的科举考试制度，这一选拔文官的制度对世界行政系统的建设和学院选拔优秀学生的制度建设的本原作用是深远的（至今因“废科举”似乎没有得到公正的评价）。人们以为希腊人的奥林匹克运动通过竞赛判定一个人的身体素质与他受到的社会赞誉洽合是一项伟大的发明，殊不知儒家通过综合考核一个人的文化水平而给予他恰当的社会地位是更伟大的发明！中国数千年来保持了自己持久的文化活力盖因孔子以文化而不是以权势和财富划分人的等级所表现出的伟大的平等精神和社会自洽观念——，社会永远不会停滞在既定统治者的血统集团统治中——如欧洲的贵族制和印度的种姓制那样，而是一个从社会各个阶层选拔出的文化精英的动态文化结构作社会的中枢，这种理性自洽社会结构的合理性在于——在平等理念意义上的社会等级观念保证了人类社会历史向高尚的文化进化的趋势。其次，孔子所谓文化除了诗歌、历史、礼节、音乐等方面的学问外，还包括人在自己血缘关系中的道德表现——孔子最重视的是家庭伦理自洽对社会结构的影响。人在家庭中的责任——父亲要尽父亲的责任、儿子要尽儿子的责任，父亲要慈善、儿子要孝顺、夫妻之间相互敬爱，只有这样的家庭伦理自洽结构所构筑的社会结构才可能稳定而健康地发展。这里儒家思想的可贵在于它对人类自然形成的社会结构（此结构中的单元是家庭）的顺应，孔子没有柏拉图以及柏拉图之后西方产生的那些伟大的乌托邦主义的“无限美好”理想——消灭家庭、消灭私有制！这些幻想家也许并非完全不懂得自己幻想的非现实性，但他们往往在群氓的欢呼声中把自己变成了自己幻想世界中的哲学王，当他把这个世界与真实世界混淆的时候，也就把自己当成主宰人类历史的哲学王了；我们看西方乌托邦主义政治哲学显得“伟大”不过是极端主义的蛮横和自以为是。种种超越人类一般伦理的所谓伟大理想由于其乌托邦性而一旦哪怕有限地付诸于实际就立即表现出与乌托邦“美好理想”的截然相反的现实：灾难、贫穷、饥饿。
孔子说过社会的危害不在贫穷而在不均，这是否说明孔子的政治理想也不外是平均主义理想呢？在一个社会物质条件匮乏的时代（古代的自然灾害频繁），一个仁政的国家的最高统治者应该尽力保证他的臣民免于饥饿——孔子这句话由于是建立在承认家庭与私有制是人类自然社会合理性制度的基础上可以说表达出了伟大的人道主义精神，因此是与柏拉图主义和现代乌托邦主义那种共产制的平均主义绝然不同的，而是与当代社会之社会保障体系的建设相一致的。孔子指出，有学问、有道德者固然要做社会的统治者，而他们的学问道德正在于他们必须领略自己作为统治者的责任：不仅要通过“学优而仕”保持社会自洽竞争机制而实现对优秀人才的及时选拔以使社会充满活力，同时还要照顾到鳏寡孤独废疾者的基本生存，使他们得到人道主义的关怀，——这是孔子“仁政”国家观念的重要内容之一。人类的思维差别是很微妙的，理性形而上学与非理性形而上学的区分似乎只在点滴之间，但由此分野的不同历史道路一旦各自现实性地展示出来则二者何止万里之遥，在历史歧途发生前，人们往往并不容易察觉这种点滴区分开启的理性道路和非理性道路的截然分野，甚至人们认为一种哗众取宠的、气势汹汹的非理性哲学更富理性。认识现代乌托邦主义的危害性不在于人类要杜绝任何关于社会理想的幻想，而是说要认清其不甘于理想-幻想的彼岸性的非理性性（它认为理想可以立即着手实现出来）；而孔子的伟大在于他认准只有从改善人类个体之间的关系出发才能逐渐地实现对人类生存状况的改善，这样就使人类自然地朝向那个有待由未来历史填充具体内容的美好理想的理念迈进了。儒家的最高理念是仁，国家的最高理念就是仁政的国家，而仁政的国家里的人是君子——君子就是有独立人格与自由思想的个人主义者；与集体主义的灵魂复制相反，君子的意义是不与他人同一——“君子和而不同”，谐和互洽而不同就是君子之国，君子国“和而不同”的仁政国家之理想是在遵守道德前提下对个性差别的承认和鼓励、同时以文化层次区分等级的洽合[6]，同时普遍尊老爱幼的道德又使得那些暂时没有劳动能力或丧失劳动能力的人得到照顾。可见孔子的“三代理想”虽然也与柏拉图理想国那样采用的是复古主义的表达形式，但它是符合天道的、可在地上实现的文明国，而决然不同于乌托邦理想那样要在地上建立的“天国”。
如此说来孔子的“和而不同”君子国仁政理想就是个人自由主义的自由竞争性社会，这不是与现代文明合拍了吗？那么人类发扬自己“理性的欲望”把自然对象化的现代观念与孔子的儒家哲学又有什么区别呢？我们说孔子设想的由自由主义者构成的君子国的仁政社会理想有其与现代文明融合的一面，更有与西方现代文明冲突（同时也是超越西方基督教文明）的一面。孔子的仁政国家里个人创造的“财富”注重“文”而不是“物”（“子罕言利”），即一个儒者是一个全身心浸透着文化因子的存在者，而不是把追求富裕的物质生活看作人生目的，从这种意义上孔子是反唯物主义者——他是现代物质文明拜物教的反动派。而与儒家并立的道家更是对理性的“工具论”抱着彻底的否定态度，道家有机自然主义哲学是把人类自我看作宇宙生命体的一部分，智性的发扬是静观和玄览，主张不“行”任何无法预知后果的“为”。儒家与道家哲学的反动性（可名曰“反进步主义”）的超越现代性的积极意义表现在：在全球化经济发展时代，人类日益感受到了物质主义的急功近利对人类自身的危害性。一个文明的君子国当然不是遍布饿殍的穷人国，但同时也不是为了物质丰富而忘记了诗意地栖居的物欲狂的经济动物园，经济主义一定意义上是人的生物性对人的精神性的否定。在物质决定论者心目中，文化是经济决定的；我们说，如果把“文化”在中国先秦与希腊雅典创造的永恒价值意义上理解，文化固然受经济条件的影响，但不是被决定的，文明之邦的文化绚烂并不建立在饕餮欲的满足之上，近代物质主义的理想国与孔子心灵中诗人哲学家的文明国是格格不入的。正如爱尔兰诗人威廉·巴特勒·叶芝在《驶向拜占庭》中诗句的描述：“衣衫越破烂，歌声越嘹亮[7]”，居陋巷安贫乐道的颜回、当途高歌打柴的朱买臣、忍饥挨饿兴学的武训，——中国文明的圣徒使中国文明哪怕在艰难的苦难历史中也保存延续了自己。一个文明国家好比一个内心包藏宇宙论的读书人，可以在物质并不十分充裕的情况下创作出绚丽诗篇；中国儒家哲学和古希腊哲学都缺乏教人获利的经济学，非不能也，是不愿也，他们更愿意思考宇宙的本原和人类的道德。当然孔子并不是出世的宗教家，他的哲学不离人伦世界，他虽然主张君子应该安贫乐道，同时他指出符合道德地获得财富是应该的，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也[8]”，在一个有道的邦国获得财富是应该受到赞美的（因为财富的获得不是“无道”而来的），只有在无道的邦国获得财富才可耻（因为财富的获得不是“有道”而来的）。从此不难看出儒家关于物质、文明与道德之间关系的理性理解。
无论是黑格尔哲学还是尼采哲学或者马克思哲学都有历史地演化为极权主义、恐怖主义、反人道主义的可能性，但孔子的哲学是最安全的，她永远不会演变为扩张主义而给汉语人民及其外部人民造成肉体和精神的伤害。那么，关于儒家政治哲学的一个不可忽视的问题就是——儒家哲学没有演变出现代民主政制难道不是她的缺失吗？我们不否认现代分权制议会民主政制之于中国文明发展的迫切性，在我们强调中国文明世界意义的同时我们还需要强调中国文明吸收外来文明尤其欧洲文明的重要性；而且欧洲文明的向外辐射的侵略性在近代表现出对中国文明内在活力的激发——也是历史理性的动力所在。但我们更强调道德建设在人类社会政治中的重要性——任何政治制度都必须以普遍的道德（孔子的“仁”）为根基。当初罗马人在是否处死角斗士问题上也采取民主方式，即让观众以手势表达自己的意愿，但所有民主的罗马人加起来也不如那个以自己的死亡终止角斗表演的阿利马修斯更伟大，因为他们的审美趣味还没有和人类的普遍道德结合起来。法国大革命据说达到了空前的民主、希特勒也是民选的元首、中国近代“文革”也把人民民主作为自己的口号，我们说如果民主不是以普遍的人类传统道德为根基，它就可能导致最大的极权主义和罪恶。国家政治是一个需要哲学家深思和智者发扬智慧的工作，把这件高深的理性工作交给一群乌合之众或者自信是乌合之众代表的、仇恨道德、仇恨文化、热衷于革命与破坏的危险分子，就会给人类历史长久积累起来的文明成果造成极大的伤害。
四、汉字之美超越拼音文字暨中国文学的普世性
在人类文明历史中有两个奇迹，一个奇迹是耶酥死而复活，另一个奇迹是中国文明毫不间断地从五千年前延续至今。第一个奇迹只有很少的人见证，而第二个奇迹则是地球上所有的人都能见证。从文明的生命力来看，犹太文明的顽强也不能和中国文明同日而语，他们近代的复国主义尽管取得了成功，但希伯莱文字毕竟间断了漫长的时间。中国文明连续不断的一个最重要标志就是中国人文字一直在世。
中国近代思想家辜鸿铭曾指出，中国人虽然过着孩童般的心灵生活却不乏成人的智慧，“我们与其说中国人的发展受到了阻碍，不如说它是一个永不衰老的民族。简言之，作为一个民族，中国人最美妙的特质就在于他们拥有永葆青春的秘密。[9]”这个秘密就包藏在于中国人的汉字之中，汉字的构成包含着人与人、人与自然关系和谐互洽的形而上学，在中国传统文明中，文字绝不仅于作为实用的工具，而是——学习汉字“诗书传家”是一种使人高尚的生活方式。这种生活方式也不仅于道德的修炼，还有美的涵养，而这一切之所以可能是因为汉字本身包藏着大美；而这种汉字之美是欧洲字母文字缺乏的。就汉字的构成来说，它依然保留着自然物象的痕迹，“象形”的意义使它不是如拼音文字那样是纯粹记录说话声音的符号，而是它的形状本身具有自然万物的信息，一个汉字不仅于通过它的发音而主要是通过它的形状使阅读的人把自己的意识流与大自然连通起来，可以说中国天人合一的哲学也蕴涵在汉字的构成中。
我们知道人类的最高的感觉器官是视觉，次之是听觉，再次之是味觉和触觉，比如一对男女相遇，他们首先关注的是对方的容貌，这里是视觉的功能，接下来是闻听对方的声音，如果他们的爱情能够发展，他们接下来才有触觉和味觉的运用。前者的视觉和听觉是高级的感觉，而味觉与触觉便已和动物的感觉不甚差别。而在前两个高级感官中，第一位的是视觉。我们说象形文字比拼音文字的高级就是因为象形文字调动了最高的两种感官，首先看到文字的形象，其次是听-想到它的声音。拼音文字也有其字母的线条形象，但这些线条形象与自然物象脱离了关系，我们在英语“太阳”的单词（sun）中看不见自然的太阳形象，而我们在中国的象形文字中则能看到（日）。
比古埃及象形文字以闪米特字母为中介被腓尼基人改造为腓尼基字母传播到希腊更早的时期，中国在亚洲就开始了扩张自己的文明圈，只要“蛮夷”使用了汉字（为方便起见，用“汉字”通称中国象形文字，其实在两汉以前中国象形文字已经高度发达），那么他们也就自然地认同了自己的中国属性，中国把自己的地域统一得如此庞大在乎语言文字的传播，而帝王英雄们不断地把分裂的中国纳入到统一的中央行政区倒在其次。我们追溯文字传播的历史，似乎象形文字到达拼音文字是“进步”，对于商业语言来说，拼音文字有着简便实用的好处，这也是善于航海与贸易的腓尼基人根据闪米特字母发明腓尼基字母——闪米特字母是从埃及象形文字提炼而来——的原因。但就人类作为生命体和他们作为精神者的存在论来说，象形文字比字母文字能表达更为丰富的生存蕴涵；贸易仅仅是人类生活中的一部分而非全部，所以字母文字的希腊罗马文明不能保有自己的文明传统是与拼音文字的弱点有关的。那么埃及的象形文字为什么也消亡了？比较埃及的象形文字和中国的象形文字，我们就容易发现埃及象形文字结构构成的松散，而中国象形文字是对形的高度集中的凝练，中国的象形文字保留了自然万物的空间性，方块字可以向四面辐射自己的表现力，表现力可向空间的任意角度延伸使得汉字的艺术化向着最高级的抽象艺术发展成为可能；而无论是埃及的象形文字还是希腊罗马从腓尼基人借鉴来的字母文字都没有这种发展的可能。当然埃及的象形文字如果不受那曾受惠于自己的希腊文明的最后打击也许能发展出高度抽象的不丧失空间表现力的象形文字，但历史是不能假设的。埃及人过早地忘记了自己的文字，直等到法国人商博良（1790~1832）来破译古埃及人的象形文字。
就对汉字的书写来说，任一汉字在它周围的360度的任何角度取势都可以表现自己，那么在一流书写者笔下，连缀起来的汉字就可以通过不同的取势而获得丰富的和谐——构成曲折回环的视觉效果，造成有如音乐般的美感；而比较来说，字母文字则只能在一个角度取势，一般西方人习惯于向右上角45度取势。所以西方的书法虽然有很漂亮的花体，但那种字体的漂亮只不过是装饰性、工艺性的美观，而中国的书法却可以是无比丰富的高级艺术门类，一个驾御好毛笔的书法家可以以线条的组合创造出杰出的视觉艺术作品来；所以若论抽象艺术的成熟，中国书法是世界上最为悠久的了。毛笔的“不精确”与驾御它的人可以随心所欲地创作最优美的书画，正是精神自由的最高境界，西方人花费漫长的时间直到现代艺术才遥望到这个境界。
那种说——中国文字缺乏字母文字的简便实用性——是由于缺乏对汉语和其他语文的深入理解，即使从纯粹实用意义来看，汉字信息量是最为浓缩的（我们比较同一种信息量的不同语言文本，汉字文本是最薄的），这是由于一个汉字的信息蕴涵在汉字这个“建筑物”的整个平面中，而欧洲语文或现代阿拉伯文字只有水平一条线的方向，在单位空间内汉字平面建筑的信息量当然就大于字母线性排列的信息量。五四学人昧于特殊历史情境而在西学面前丧失了民族自信心进而指责中国文字的不实用，要用拼音文字取代中国五千年历史的伟大汉字，民族虚无主义一时甚嚣尘上，直接导致了后来对集审美与实用于一身的优美汉字的粗暴简化，简化字弱化了汉字本身深厚的历史蕴涵，是以实用性否定汉字审美性的恶果。从实用主义出发以拼音文字否定中国象形文字的思维方式是肤浅的。其实若论实用，人的用处也值得怀疑，人吃粮且制造垃圾，死了还要浪费煤火燃烧，不是最没用吗？上帝造人不单是实用，尽管实用不能完全否定，比如我们为了减轻劳动就要制造各种器械，但我们制造器械减轻了劳动又为什么，我们出生来到世界，上帝给我们眼睛观看世界近百年，这是多么珍贵的时光，把自己理解成实用的工具，只知道自己理性的实用性而不懂得自我心灵可以悠然地思考宇宙人生的形而上学、宁静地审美、以自己的行为显示高尚的道德，就误会了上天对自己的恩惠了。让更广泛的人群了解汉字蕴涵的历史文化并不是说让中国汉字取代其他拼音文字，而是说汉字文化反映的中国人对现象世界的领悟——有机自然主义哲学、道德形而上学——具有普遍性，对这个普遍性的理解对于使用拼音文字的人民精神生活的丰富也是有益的[如可以让中国文明的传道团教授印欧语系的人民（尤其他们中的儿童）学习汉字书法，或能激发他们的创造性思维]。
汉语文字作为集审美与实用于一体的文字具有激发人类一切成员之创造力的普遍性，而文字与语言和文学是一体性的，汉语文字写就的中国古典文学也就相应地具有普遍性和超越性。这里我不打算全面地展开有关中国文学与世界其他民族文学的比较，而只就中国诗歌的自然主义对西方文学的超越来切入论题，一般说来最能反映一种语言特性的是以该种语言写就的文学作品，而文学作品中最能表达人类精神品格的是该种语言的诗歌。
世界上每一种语文所写就的诗歌都蕴涵着该语种民族的深厚情感，而汉语的诗歌之超越其他种语言的普遍性品格在于她的万古常新的生命力，或者说她的顽强的生命力是其普遍性的证据。如前所论，以色列民族在历史的记忆力上近于中国，他们《圣经》中记录了许多优美的诗篇，对神的赞美和祈盼（希望自己得到佑护）固然有伟大的情感，但我们说最高神对人间的主宰不是在人类睡眠时派遣某个天使替受苦难的人们殄灭强暴，乃是通过人类自己的心灵支使的行为来实现正义，那个渴望神异的心灵所理解的神明是纯然外在的，那种渴望神明伸张正义的心理若一味无为地依赖神异事件的发生就会导致对自身奴性的强化。
中国的诗歌其自然主义是对天的温和赞美，自然之天与人格神之天的混沌态就是灵与肉互为因果的领悟，是通过自己精神与肉体的领悟而达于宇宙物质物与宇宙灵魂（上帝-天）的领悟。中国的妇女们在哀哭时也祈望老天爷佑护自己，但她们在哭泣后会擦干眼泪承担起母亲的责任，所以中国所有伟大的诗篇都蕴涵着普遍的人类之爱，而少有怨天尤人的神异期盼，我们读蔡琰的《悲愤诗》就能深切地领悟中国文学这种宽博质朴的伟大情感。一个文明世界的女子在战乱中被掳掠到异国他乡，而其“悲”胜于其“愤”，悲愤的沉郁和雄强表现在这里没有对天公的幽怨，甚至也没有对强暴他的异族人的诅咒，而是对自己与掳掠自己的异族人所生的儿女的孤单的怜悯——母亲对儿女的爱，蔡琰真切地描述了在匈奴生活数年后将返回故国时她与儿女离别的情景，尤其其中未成年的孩子对母亲依恋的情状感人至深：
儿前抱我颈，问“母欲何之，人言母将去，当复有还时？阿母常仁恻，今何更不慈？我尚未成人，奈何不顾思！”
由于人类的出现就是宇宙中最大的神迹，所以神异不是在外部世界，而是在人类的心灵世界，诗歌作为赞美上帝的诗篇就是表达人类历史中的真情，而真情的表达的力量将比屠刀的力量更强大，对强者的祈求可能会延缓屠刀对自己的杀戮，以强力终止强力是暂时地用鲜血将屠刀淹没，惟有诗的真情能穿透民族仇恨的壁垒使广泛的民族融合为人类共同体成为可能，因真实情感的诗篇使人类理解自己作为人类一分子的意义。可以想象，蔡琰与匈奴所生的“胡儿”长大成人后当他吟咏母亲的诗篇还会向他母邦土地上的人民举其屠刀吗？我们在此诗篇中也就不难理解，尽管汉民族也吸收外来民族的优长，为什么总是汉文化同化域外文化，而非相反，汉语文学的力量在于他的“悲”的博大——表达了人类最普遍的人性，这样，凡是以汉语表达自己情感的人也就不再区分他的血统，汉语文学甚至可称作不叫宗教的宗教，对这种“宗教”的归依就比犹太人以割礼做民族标记显得宽博伟大，这样在世界历史中便出现两种截然不同的情况：以色列民族在哀哭和对上帝的祈盼中不断地遭受掳掠、屠杀和迫害，他们纯净的血统至今拥有的土地的合法性还在遭受着质疑，而中国人在一次次的被征服中不断扩大自己的家园——仿佛侵略者就是以侵略的方式把自己的土地贡献给中华帝国。分析这种历史的分野可以写出很冗长的文本，但也可化冗为简地在诗歌中见其端倪。痛苦和悲伤的诗篇自有其感人至深处，但心灵平静状态吟咏自然的诗篇更能显示人性的本真，让我们比较两首诗歌其中的几句：
第一首：在巴比伦河畔，我们坐着哭泣，思念着锡安山。
第二首：昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。
这两首诗歌的句子都包含着人类高尚的情感，但前者阴柔，而后者阳刚，前者有无可奈何的悲伤，后者有对宇宙历史的平静体察。前者来自《圣经》，而后者来自《诗经》。前者的地方性和后者的普遍性是不难体会的，惆怅的情感是天人之思的自然流露，时间的历史性（不可逆性）总是使精神在自我生存论中达到宇宙论，中国诗歌之于宇宙论的表达是天成的、不露痕迹的。不包含“上帝”与“宇宙”的语句更可能包含着对上帝与宇宙的最深切领悟——觉悟上帝在宇宙中创造人类的深意——让人类理解上帝与宇宙的存在——当然以自觉“自我”存在为前提：我去的时候杨柳依依，我回来时已经雨雪霏霏了，——这里的季节的变换因为“我”的体察而将“平淡”历史涌现为悲伤的音乐，这种宇宙的旋律之美似乎是宇宙自身发出的，而不是一个个体发出的。相比之下，那种“在外国的土地上，怎么能唱耶和华的歌”就显得狭隘了。幼发拉底河与底格里斯河畔的古苏美尔人和亚述人以及印度河畔的雅利安人都有他们优美的诗歌，但与中国的诗歌比较起来，这些诗歌都过于“地方性”而缺乏普遍性；甚至古希腊的诗歌也是如此。
有人说中国的诗歌并非是最发达的——表现在他们没有自己的史诗（蒙古的叙事诗不是用汉语写就），——我们说这种对诗歌的发达理解是很片面的。一般以为最早的史诗文学诞生在两河流域的古苏美尔人，《吉尔伽美什》比《圣经》更早记录了大洪水；而印度人的叙事诗有历史的成分、神话的成分、还有纯粹想象的成分；古希腊的荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》历史的成分更多，其中也穿插了神话与想象。我们说诗意的表达可以不区分韵文和散文，一首长诗可能毫无诗意，而一首短诗或几句无韵的语句则可能包藏着最深邃的诗情与哲思。中国很早就有真实地观察和记录历史的传统，而历史记录的真实就使得韵文不必要，重要的在于中国人记录自己真实的历史中，其诗意是勃郁的。在荷马的史诗中固然有雄壮的英雄时代的英雄气概——争夺美女海伦的复仇与战争、神的参与、愤怒与智谋等，但这些诗篇反映的是人类童年时代近于性欲释放的青春躁动，有心智未及成年的天真，更有其不可避免的幼稚。而中国的诗篇是心智成熟者的诗篇，中国的诗歌有的是悲悯，而少有对战争之残忍的津津乐道，而亚述人的诗歌和荷马的诗歌对此都缺乏节制。在荷马的叙述长诗的尾声奥德修斯屠杀求婚者的血腥场面似乎是对英雄的赞美，而在中国人的眼里却是残酷和卑鄙的；你可以说道德的成熟必须等到欧洲人接受基督教以后，是的，我们不能超越历史，但中国人在很早的时候他们的道德就超越了历史——不正说明中国人心智的成熟吗！中国人对天道（上帝）的理解超越了古希腊人对宙斯的理解、古罗马人对朱比特的理解、古希伯莱人对耶和华的理解，甚至也超越了欧洲人对他们基督教上帝的理解。所以虽然与任何民族一样，中国人也经历了无数天灾和战乱的苦难，他们的诗歌是对宇宙大道的咏叹，既非弱者可怜的哀号，也非强者不可一世的声嘶力竭，这种伟大的“中庸”之诗表达人的尊严和上帝的崇高，是宇宙文明中奏响的深沉的悲音。
有人以欧洲现代诗歌意象的繁复来对照中国诗歌的简约表明中国的诗歌属于被超越了的过去时代，——此说同样有太大的误解。诗歌具有时代性，一般是就其形式而言；诗歌还有超时代性，是就诗歌所表达的意象而言。在此若讨论李长吉或李商隐的诗歌来说明中国在自己诗歌最辉煌时代其意象达到的丰富和绚丽会增加读者理解的难度，而李白杜甫的诗歌的意象的明净和飞来峰般的壮丽又为大家太过熟悉，我们看一个小诗人的一句诗可能更能见出中国汉语的成熟——用最少的文字表达最丰富的意象。这句诗辜鸿铭先生在论述中国文明的精义时曾引用过：
可怜无定河边骨，犹是深闺梦里人。
我们说所有描写战争的长诗都会在与这句诗的对照中黯然失色。诗歌不是为了意象繁复而繁复，它必须与人类的心灵相联系，把人性中最深挚的情感以最鲜明的语言表达出来——就是真正的诗。关于生命与白骨之间的鲜明对比是在西方玄言派诗人的诗歌中时常出现的意象，如T·S艾略特所转引的邓恩的那句诗：“绕在白骨上的金发手镯”，虽然这可能是一个现实中的场景，或者诗人联想到的场景，但这句诗是有意作出来的诗歌，它有明显的将“白骨”与“金发手镯”对比的意图。而陈陶的“无定河边骨”与“深闺梦里人”当然也来自于诗人的天才联想，但这种联想的传神在于它的“天成”，深闺梦里人已经化作无定河边骨的历史性真实——是被诗人“发现”的，而不是被诗人“创作”出来的，所以我们论述中国诗歌的“自然主义”在这里的意义应该读作“天然主义”。
自然主义的最简单表述就是顺应自然，那么有人可能问，你不是说中国哲学的核心是不可知主义（人最接近上帝，但对上帝-天道绝对不可知），既然不知天又何以顺应自然呢？我们知道在埃及的黑夜女神（奈斯女神）的神庙里有一则著名的铭文：“我便是现在、过去和未来：从古至今没有人揭开过我的面纱”。这则铭文中的“我”可读作宇宙历史蕴涵的“天道”的自称，埃及人认识到天道的不可知固然是了不起的智慧，但还不如古希腊人的领悟更深刻，体现在希腊人的神殿里镌刻的那句铭文中：“人类啊，认识你自己吧”，希腊人领悟到人最无知的领域莫过于人自身了，可是他们可能没有领悟到（或没有深入地领悟到）宇宙历史蕴涵的天道就浓缩在人类自己之中，人类认识自我也就是认识天道，而且即使希腊人意识到人与天的一定意义的对应关系，他们缘起的人类中心主义还是忽视了——人类并非全息性地浓缩了宇宙历史，所以希腊人对“自我”的领悟尽管超越于埃及人不可知的领悟之上，但较中国哲人老子的领悟还是有所差距。老子的“铭文”没有刻在神庙的石头上，而是刻在中国人的心灵中，这句话就是老子《道德经》里的——“人法地，地法天，天法道，道法自然”，翻译成白话就是“人类自我作为地球上生长起来的生命体蕴涵着地球生命体的理法，地球生命体作为宇宙生命体的产物蕴涵着宇宙生命体的理法，而天道大我乃自然而然地运转自我——即天道自己作为自己的因（自我作为自我的理法）”，这里的超越希腊人领悟的意义是，作为人类个体的“我”固然蕴涵着天道，但“我”对“我”的理解作为“我”对宇宙的理解还必须使“我”的心灵虚静下来通过理解宇宙来理解“我”，在“天”与“我”之间不断地相互感应中理解天道的自由和自我的自由的“一”性，而且不能把自己的心灵扭曲——过分执著于认识自我与天道——是不合乎自然的，天道的合乎自然就如有道之人做事的自然天成一样——看似人为的却似乎是天成的，天道不能化解为物理学定律的所谓自然规律，因为它是诸规律和非规律（混沌与自由）的统领——天道作为“大我”是以自己心灵逻辑运转宇宙历史的，“道法自然”的“自然”意指超乎自然界之上的又蕴涵于自然界之中的、天道运转他自我合乎自洽性意义的自然——自我成就自我。中国人的智慧并不一定能表达为具体的知识文本，一个潜在地怀有自然主义的心灵的人对于自然世界的领悟有如爬壁植物，它（植物）并非靠视觉看清了石壁的走向，乃是它时时性地探索，这样，它虽看不见石壁却比看得见还真切。在这个比喻中，石壁和爬壁植物就分别意指“天道”和“自我”，“我”的心灵和上帝的心灵（天道）也就有一种超越知识论的人生实践意义的时时沟通，这是人类能从宇宙历史的走向中领悟天道-上帝存在的原因。当我们深入中国诗歌的内在精神便自然地又上升到中国有机自然主义的哲学观，中国的哲学、道德学、政治学、历史学、诗学并非如西方学科划分那样系统鲜明，但正因此中国古典时代的各种学说是天然地成为一个有机的整体，彼此之间可以互相通达，此又暗合了中国人的有机自然主义哲学。
古巴比伦、古印度、古埃及，以及古希腊、古罗马，文艺复兴后的欧洲都产生了自己伟大的诗篇，尤其到了晚近，莎士比亚语言意象的繁复和绚丽多彩以及但丁的冰冷中的准确都达到了极高的境界。然而就诗歌的普遍性而论，过于华丽的文采和苦心孤诣的准确都是对普世意义的诗歌的偏离，而普世性的伟大诗篇是通过对自然的描写表达对最高主宰人格神上天-上帝的赞美，如李白的诗歌：
众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。
我们不能看见上帝，因上帝不在时间与空间中，但上帝创造的宇宙万物在时空中，这样“敬亭山”作为具象的存在物就有超越其形体的意义：仿佛我们能与上帝互相观照对方，——没有上帝则我们不会成为我们、没有我们（人类）则上帝不会被称作上帝，在这种自然主义的欢娱中，地球上的自然界就比任何想象中神异的天堂更丰富和真实，基督教理论中认为人类背负的原罪说也就显得如空穴来风，地球是人类的伊甸园也是人类的天堂，天堂的恩惠是我们生存于地球上的百年，所有物质的财富的价值都不能与我们看见世界相比，我们拥有觉悟自身与上帝的灵魂是我们获得的最大面额的“彩票”，——中国人的自然主义之诗的普世性就是揭示出了这个真理。
五、从人类文明的三次大规模交流展望中国文明的文化复兴运动
以上我们从哲学、道德、政治、文字与文学（诗歌）几个方面讨论了中国文明的普遍性，这种普遍性就是我们所阐释的世界文明在今后一个时期将从中国文明中寻求发展契机的原由。在展望人类第三个千年的前途的时候最需要做的是回溯历史——从人类数千年历史之大规模文明交流中分析现代人类文明的交流的可能形式，把漫长人类历史的历史戏剧性以简短的语句表达——当然只有诗人能够做到。人类文明延续所需要的基本条件是人口的生殖——这已经被上帝通过使人类身心渴望性欲满足的形式设计好了；而文明的交流其实也是一定意义的生殖，而生殖前奏的婚姻形式可以是浪漫的、也可以是并非浪漫的甚至是血腥的，让我们阅读下面的诗句：
“腰枝猛一颤动，于是那里产生 / 残垣断壁，燃烧的屋顶和塔巅 /··· ···/ 在一意孤行的嘴放下来之前 / 她是否用他的力量骗得了他的知识？”
——这是爱尔兰诗人叶芝《利达与天鹅》的诗句，叶芝用希腊神话宙斯强奸利达象征人类文明的产生、交融与轮回，宙斯的强奸行为投影到人类历史便是人间的爱欲与征服。超越历史的具体，甚至战争的征服也是原自最原始的爱，因此可以把叶芝的意象引申为——人类文明之间的交流都类似某种强奸行为。但究竟谁是受益者呢？被强奸者还是强奸者——“在一意孤行的嘴放下来之前，她是否用他的力量骗得了他的知识？”我们在人类文明史中不难发现这种错综复杂的不同文明之间的“交媾”所生育的子孙再与异质文明的“文明交媾”及生育繁衍：埃及文字通过腓尼基水手的字母化变形传给希腊人，希腊文明圈的马其顿王亚历山大却对东方发动战争并通过建立亚历山大里亚城把希腊文明传播得更加久远的同时使希腊文明消融在被希腊文明所征服的地域中，而埃及人却因此逐渐忘记了自己祖先的古老文字，历史等待着远征埃及的法国人破解古埃及人的象形文字。犹太人鼓动希腊文明的继承者罗马人杀死耶酥——这个行为的历史目的正好与杀死耶酥的人的目的相反——把耶酥领悟的真理传播到全世界。欧洲的基督徒把希腊哲学家的著作投进烈火，而更多的书籍被阿拉伯人带到了沙漠如获至宝地翻译为阿拉伯文字，罗马人屠杀基督徒，而正是基督教使罗马人看到了自己的血腥和残忍，基督教最终“征服”了罗马。之后历史期待着基督教《圣经》与阿拉伯人的希腊经典译文相遇以产生文艺复兴运动，文艺的复兴产生了区别于文艺的自然科学；科学的发展似乎预示着人类冲破宗教束缚而达到了自由，而自由的人类却要试图把自己的自由装到科学的必然律中，于是在“历史科学家”发现“历史的科学规律”的喧嚣中人类迎来了史无前例的大规模历史性集体犯罪——种族屠杀和阶级屠杀——其目的是所谓为了自由王国的必然实现。
西方早在希腊时代就知道传说中的中国，丝绸之路让罗马人的贵妇妖娆动人，而浴池和欲火可能参与了罗马的衰亡史；中国的科举和文官考试制度给予欧洲政治体制以影响，甚至明代的宦官与朝臣“两院制”的权力制约也启示了欧洲建立国家权力的制衡机制，启蒙思想家通过对中国典籍的“正读”与“误读”让欧洲民众耳目一新。而后欧洲基督宗教传教士把自己的生命献给“远东”，他们来到遥远的丝绸与瓷器之国传播上帝的福音；但是，忽然间黑色鸦片和轰隆的大炮搅乱了中华帝国，——这一切如脉脉含情的男女幽会陡然间变成了血腥的抢婚交媾，无论对于西方还是中国，记忆都是深刻的。
历史学可以把历史中的灾难和血腥暂时忽略，而把人类文明史中不同文明之间发生的一切关系看作文化交流的历史。历史中究竟发生了多少次文化交流？取决于我们用怎样的规模来统计；在我看来，只有诸文明之间有巨大差异的交流才是意义重大的，而大的差异莫过于东西方之间。人类文明历史中，在东西方之间发生了三次大规模文明交流，这三次交流都对世界文明进程产生了难以估量的影响。第一次是在埃及与希腊之间发生的；第二次是在希伯莱与欧洲之间发生的；而第三次是在欧洲与中国等亚洲国家之间发生的。这三次文明交流的内容分别是1、文字的传播；2、宗教的传播；3、科学的传播。
“文明”的第一个字是“文”，文者，文字也，文化也；文字使世界获得了概念的命名，概念的分殊使人类不再如动物的唯物主义——只有眼见为实的感觉、没有超越形体的理念；文字使人类如柏拉图的洞穴比喻——世界向走出洞穴的人类显现了自己的秩序，世界明亮起来，——这就是“文明”的原始意义，所以文明的第一次交流便是文字的交流。文字使人类追索世界的创造者——这是他们的唯心主义的萌动对自己动物唯物主义的叛逆：神的理念在心灵中发生；在诸神的理念中，谁是最高的神明呢？对这个问题的历史性回答是人类宗教交流的历史，所以第二次文明交流是宗教的传播。在对神明的追求中人类的思辨理性发达起来，他们不满足于对最高神明的崇拜，他们还想知道最高神明是如何创造世界和人类自己的，于是科学在欧洲大陆发展起来，故第三次文明的交流是科学的传播。历史还没有完，第四次文明交流将是什么内容和形式呢？
第一次是贸易引起的，几乎是毫无声息地发生，甚至历史学家们在他们的通史中更愿意一笔带过，但这次交流意义实在太重大了，直接影响了欧洲文明的进程，这次交流更准确地说是埃及文明的输入，是他们的象形文字经闪米特人与腓尼基人的字母化改造为中介传入希腊（同时还有埃及人的神话与科学传入希腊），后来成为欧洲的各种语文。第二次是希伯莱人那里缘起的基督宗教传入欧洲，欧洲人在消化《圣经》形成基督教哲学过程中重新发现了阿拉伯人保留的古希腊典籍从而完成了希腊文明与希伯莱文明的融合，孕育出了西方科学文明。第三次交流则是西方文明的科学与民主向东方的传播，这次传播与前两次不同，它伴随着中国文明的更新和中国人屈辱与痛苦的记忆，中国文明发生了两千年来未有过的大变局。
到目前为止人类文明有过三次黄金时期：古国文明时期、文艺复兴时期、现代文明时期。古国文明并不仅于四大文明古国，不仅在美洲丛林曾有古老文明的高度发展，希腊文明也被追溯到了更早的米诺斯文明，当然我们说古国文明在中国的先秦和希腊的雅典文明时代是东西方双峰并峙的高峰；而文艺复兴运动发生在欧洲，是基督教文明与古希腊文明融合的结果，中国的四大发明尽管极大地促进了欧洲文明的发展，但由于地理上的阻隔，中国没有能与这一运动发生直接的关系；而现代文明主要是现代科学的诞生，也是发生在欧洲，这一次与中国发生了关系，但中国在这个关系中却有许多耻辱和痛苦的回忆，被动地参与了科学文明传播运动，二十世纪中后期由于波及世界的现代集权主义运动，中国不但没有对现代科学文明以贡献，而且经历了三十年蒙昧主义的黑暗时期。二十一世纪中国经济的腾飞似乎是举世公认的，但中国作为古老文明的国家如果仅限于经济的发展是不能与祖先的光荣相称的。在诗书传家的中国，单纯的富裕者的富裕是不能与读书人的文化地位同日而语的。虽然现代中国人还没有产生影响世界的思想家、学问家、科学家，但不能因此说，中国人的思维都变得如乡愿者“唯物主义”的急功近利，中国文明的元气其实正在酝酿她更为超越的形式以显示自己的存在，先秦以来古老的形而上学传统蕴涵的潜力是无量的，我们也正是在这个意义上讨论中国文化复兴运动的可能性。
因此第四次人类文明的大规模交流很可能是伴随着中国的崛起儒家文明的复兴——中国古典文化向世界的传播：在世界范围内让有机自然主义哲学取代欧洲近代兴起的科学主义。正如德国前总理施密特所说：“世界上没有哪个国家（包括古埃及、希腊、罗马和波斯等）能像中国这样，既有悠久的历史，又能在经历百年衰败和屈辱之后重新中兴。这在世界历史上是罕见的，几乎是不可思议的。[10]”中国的崛起已经是正在进行中的现实，古老而能常新——中国文明的神奇性似乎超越了世界许多人士的理解力；而与此伴随的是人们对大国崛起的恐惧——历史地看这种恐惧是可以理解的，历史上大国的崛起给世界带来的往往不是福音而是灾难，古罗马的崛起伴随着与“蛮族”的血腥战争，拿破仑帝国的扩张给欧洲、俄罗斯（跨欧亚）、埃及人民造成了极大的痛苦，西班牙、葡萄牙、英国的崛起是席卷全世界的殖民主义运动，在传播他们文明的同时也带来了许多文明的毁灭；近代德国与日本的崛起给世界造成了前所未有的灾难，而在苏联与美国作为两极大国的冷战时代，其核威慑造成的前所未有的恐怖令世界人民记忆犹新。
单纯经济的崛起与中华民族文明性格格格不入，通过我如上的分析以及对目前中国与世界的深入观察，吾人不难领会，发扬中国文明固有的自然的自由主义并一定程度地结合古希腊文明的个人自由主义精神，摆脱近代乌托邦集权主义的枷锁，漳显中华民族充沛的想象力和不枯竭的创造力，——这一历史的机遇已经到来。与以往的文明传播交流不同，中国儒家文明传布世界很可能超越以往文明交流之——宙斯-天鹅“强奸”利达意义，而是——润物细无声的文化浸染。从儒家文明的精神气质而论，与西方文明张扬个人主义的扩张主义相区别，儒家是“为道日损”，日损的道不是更小了，而是更大了。内敛的道凝聚起激荡乾坤的力量不露声色地在看似被同化中蔓延，而那来自西方的扩张的力量反把自己消耗在精疲力竭的扩张中，反者道之动——道的日损成就了自己最终的扩张——就像中国的领土在被征服中征服“异族”一样，“是以圣人终不为大，故能成其大”（《老子》）。因此我们设想，当基督教文明被中国文明全面吸收消化之时，也就是基督教“上帝”被容纳到博大的中国有机自然主义“天道”观之日。
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[1] 1956年美国学者S·N·克莱默出版了《历史从苏美尔开始》罗列了素美尔人的27个第一，如最早的学校、最早的史学家，最早的法典、最早的复活故事等。见陈晓红、毛锐著《失落的文明：巴比伦》，华东师范大学出版社2001年版，18页。
[2] 在《诗经》和其他中国古典文献中，“上帝”有的是天帝的意义，有的是人间统治者的意义。
[3] 见朱熹《语类》卷十二：“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲”。
[4] 见王夫之《读四书大全》卷四：“理尽则合人之欲，欲推即合天之理”；卷八：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”。
[5] 见朱熹《语类》卷九：“心包万理，万理具于一心”；见陆九渊《全集》卷一《与曾宅之》：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二”，王守仁概括为“心外无物”。
[6] 见《论语·颜渊》孔子入齐国，齐景公召见孔子，问如何管理好国家，孔子回答：“君君，臣臣，父父，子子”，即社会保持等级秩序，不能紊乱。
[7] 见叶芝《驶向拜占庭》第二节：“An aged man is but a paltry thing/ a tattered coat upon a stick, unless/ Soul clap its hands and sing, and louder sing/ For every tatter in its mortal dress/ Nor is there singing school but studying···”。
[8] 见《论语·泰伯》。“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”，对这句话的一般解释是，一个人在有道的国家里自己很贫贱是耻辱的，在无道的国家里却富贵也是耻辱的。我们还可以作这样的理解，一个国家自称有道，而人民却贫贱，是可耻的，国家无道却拥有财富（如可掠夺获得），也是可耻的，因此国家不贫穷又有道德才是君子国。
[9] 见辜鸿铭《中国人的精神》，海南出版社，1996年版，38页。
[10] 这是2005年年初施密特接受德国《经济周刊》记者弗朗克·希伦采访时说的一段话。
载《天益思想库会员资料2008.12》
