“反革命”有两层意思：一是反对革命，压制革命，用英文表示就是“anti-revolution”；再就是“反方向的革命”，即所谓的“counter-revolution”。
“反方向的革命”也是革命，或理解为革命精神的体现。
于是就涉及到“革命”的方向性，以及这一方向性的正确是否与历史的方向性有关；那么，历史真有方向性吗？此处暂先按下不表，只说革命精神。
所谓“革命精神”，也就是自由精神，“须知，自由本源上显然是革命性的”。现在能为革命提供的所有理由，也就只剩下了“以自由对付暴政”。除此之外的任何理由，从现代人的眼光看来都有问题，比如“解放全人类”，比如“推翻他国暴政，解放他国人民”，等等。阿伦特说，在强国如林的地球上，原先为人们所信从的这种“解放”的正当性由于战争所造成的大灭绝而受到了人们的普遍质疑（《论革命·导言》）；而美国在伊拉克发动的“解放战争”也正在被广泛质疑之中。如果连萨达姆统治下的伊拉克都不能去“解放”，那么普遍意义下的“解放全人类”当然就更谈不上了。发生在前南斯拉夫以及东欧诸国的各种形式或各种“颜色”的“革命”，只能或理解为本国人民的“以自由对付暴政”，或理解为以民族独立形式所表现出来的对“自由”的追求；尽管就连这一点也并非为所有的人都认可。于是对这些质疑者来说，“革命”这一无比神圣的概念也就可能因此而丧失掉了自己最后的、也就是最古老的理由。就中国历史上发生的战争而言，尽管没有讲“以自由对付暴政”，但离开了“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”（《孟子·公孙丑上》），则无法回答“汤放桀，武王伐纣”的“革命性”之所在。所以“对付暴政”，也是我们的先哲们以“汤武革命”来解释改朝换代的最后的、也是最古老的理由。
如果连这一条理由也受到怀疑的话，那也就是说，无论是“革命”还是“反方向的革命”就都同时失去了自己的正当性理由，这等于说那种本源性的自由精神受到了质疑；剩下的，或者说唯一正确的就是这一意义上的“反革命”——反对或压制革命。所谓“告别革命”一说，大约也就是在这一意义上获得了某些人的认可的。
但这里面还有许多问题需要细细辨析：
首先，反对或压制革命，就是说要让社会维持在原先预定的秩序之中；这原先预定的秩序，比如，阿伦特就说，“‘革命’第一次不是用于一场我们称之为革命的运动，即没用在爆发于英国克伦威尔兴建第一个革命独裁制之时，相反是用在1660年推翻残余国会之后恢复君主制之际。这个词原封不动地用于1688年，斯图亚特王室被驱逐，君权旁落于威廉和玛丽的时候”，即我们所说的“光荣革命”。至少在英国或英语世界中，“革命”就指的是“光荣革命”。
这样看来，“革命”一词的原义恰恰是“复辟”（《论革命》，第32页，译林出版社2007年版，以下引述此书，只注页码）；“复辟”，就是对革命的反对与压制，就是要维护或恢复原有的社会秩序。
真正在超出了语义学上的吊诡而让人啧啧称奇的是：那些压制或反对革命，也就是进行复辟的人，恰恰也就是那些发动和完成了革命的人；策划了英国“光荣革命”的那些人是这样，领导了美国革命的人更是这样，“在此，也可以用托克维尔的话来说：‘人们终将相信，即将到来的革命，目的不是推翻旧政权，而是旧政权的复辟。’……于是，‘革命’一词获得了新的意义。正在此时，托马斯·潘恩却依然恪守旧时代的精神，郑重其事地提议，将美国和法国大革命称为‘反革命’。这一提议竟然出自一个当时最‘革命’的人之口，这就一语道破了循环往复的复辟观念是如何地切中革命者的心思。潘恩只不过是想恢复‘革命’一词的旧意，表达他坚信大势所趋，将使人返回‘早期’，那时人们还拥有现已被暴君和征服者剥夺的权利和自由。他的‘早期’绝非十七世纪所理解的、是假设的史前自然状态，而是一个确凿无疑的历史时期，尽管尚未加以界定。”（第33--34页）
这一历史时期，指的就是“制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志”。革命的目的或标志就是立宪（第108页）；或者说，革命的目的不在推翻，而在建立；也正是在这一意义上，我们才能说“制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志”。
“制宪会议”是干什么用的呢？就是用宪法实行“管制”：如果革命的目标是追求“自由”（自由本源上就具有革命性，暴政就应该相应地被理解为剥夺了公民进入公共领域的自由）而不是“繁荣”（全体人民的真实福利和最大多数人的最大幸福）的话，那么当制宪会议召开了以后，就“轮到管制成为政府的主要手段了”。这是约翰·亚当斯在当时所说的话。阿伦特就此评论说：“在自由和繁荣之间做出选择，正如我们今天所见，无论是在美国立国者还是在法国革命者的心目中，都绝不是一个非此即彼的问题，但是并不能因此就认为问题不存在了。”问题在于：有些人貌似热爱自由，其实是痛恨他们的主人；而另有一些人，身在自由之中却寻求自由之外的东西（比如繁荣），这些人“只配受奴役”。托克维尔说，这些人与那些知道个中道理的人之间“不但一直泾渭分明，而且总处于对抗之中。”（第120页）
当我写到这里时，刚刚发生了美国总统布什在伊拉克被人投掷皮鞋的事，于是就有人评论说：看来仅仅给伊拉克人民带来自由还远远不够。
是的，伊拉克人民还应该过上幸福安宁的生活；尽管这二者并不非此即彼，但，如果渴望二者能同时得到，或者说宁肯不要自由也要幸福、安宁、繁荣，那我们就有十足的理由怀疑这种幸福、安宁、繁荣的真实性。阿伦特说，当一个人喊出“我们要的是面包！”时，就很容易成为所有人的呼声，因为所有的人都需要面包；于是这种“要面包”的呼声就孕育着一种情绪、情感和态度。“这个目标的单一性似乎满足了同情的前提条件，而它的无限性同时又与纯粹情感的无限性遥相呼应，对多数人的怜悯就容易与对一个人的同情相混淆。罗伯斯庇尔曾经将民族比作大海，其实正是无边苦海与从中产生的海一般的深情，同心协力地淹没了以自由立国的目标。”（第80页）
阿伦特在这本书中最为精彩的论述就涉及到对美国革命与法国革命的比较，它告诉我们美国革命的成功就在于它革命的目标并不明确，或者说，在于它至少在一开始，就完全忽视了穷人（连同严重的种族问题）的存在。
这也就是说，从一开始，美国革命的领导者就没有想用革命来解决“繁荣”问题，解决“全体人民的真实福利和最大多数人的最大幸福”问题。阿伦特的原话是这样说的：“美国场景中没有苦难和匮乏，而不是没有贫困。因为‘贫富之间、勤劳者和懒惰者之间、有教养者和无知者之间的对立’在美国场景中仍随处可见，令立国者们忧心忡忡。不管国家多么繁荣，他们都深信这些差别是永恒的，‘始于创世而遍于全球’。然而在美国，辛勤劳动者贫穷但不悲惨。……因此，他们不为匮乏所动，革命也不会被他们淹没。他们提出的是政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序。”（第56页）所以，美国革命才在制定出《联邦宪法》之后立即通过了《权利法案》，因为“联邦宪法‘对于自由的意义’尚未形成‘语法对于语言那样的意义’。”（同上）我们应该记住：1787年5月25日当制宪会议在费城召开时，就立即有了“反联邦主义者”，代表人物就是坚定的革命者帕特里克·亨利，他认为这样一个“坚实的政府”是“极其有害的”，因为它有可能危及个人选择的最大自由。当时的辩论非常类似于两百年后发生在罗尔斯和诺齐克之间的辩论。故而，当《联邦宪法》通过后仅两年，就有了《宪法修正案》的前十条“补充规定”，俗称《权利法案》；《权利法案》所延续的正是1776年7月4日通过的《独立宣言》中所体现出来的“革命精神”。“革命”与“自由”所体现出的是同一种精神。革命的目的就是立宪，立宪的目的就是维护人的自由。在这里，阿伦特说了这样两段话：“革命精神，是一种创新精神，是开创新事物的精神，当革命精神无法找到与之相适应的制度时，这一切都失落殆尽了。”（第262页），“没有什么比叛乱与解放更徒劳无益了，除非随后能有一部体现新争取来的自由的宪法。因为‘缺少宪法，道德、财富和军队的纪律都一文不值，即便这些全部加在一起也是如此’。”（第125页）这段话，让我立即想起了黑格尔关于法国大革命所说过的一段话：“它的灾难就在于这个事实：它没能发现一个与现在所依据的原则相适应的宪政原则。”（《启蒙运动与现代性·前言》，第22页，上海人民出版社2005年版）
由此，阿伦特结合着法国革命与美国革命的不同特征，首先区分开了两种革命：社会革命与政治革命，说明社会革命的起因是基于同情，因为社会的苦难景象引起了人们的怜悯，“从那以后，同情的激情到处蔓延，使一切革命中的仁人志士蠢蠢欲动。同情对行动者的动机不起作用的革命只有一次，那就是美国革命。”（第58页）所以在人类历史上，只有美国革命对社会的苦难景象无动于衷。为什么会这样？难道是因为他们的熟视无睹或铁石心肠吗？阿伦特说，都不是，是因为当时的奴隶制；正是奴隶制，使当时的革命者完全忽视了“奴隶们的存在”。这显然也是一种恶（至少是在上帝面前的恶），但却因此而掩盖了社会问题，并使“驱使着革命者的最强大，也许是最具破坏力的激情，即同情的激情，随之也就不存在了。”（第59页）对于法国革命来说，“他们永远被‘社会问题’的巨大的紧迫性，即被贫苦大众的幽灵所纠缠，而每一次革命都一定会将这个幽灵解放出来，于是他们一成不变地，也许是不可避免地抓住了一根稻草，那就是法国大革命最暴力的事件，希望能借暴力征服贫困。诚然，这是一种绝望的祈求。因为，他们若是承认，从法国大革命中吸取的最大教训：la terreur（恐怖）作为达成le bonheur（幸福）的一种手段，将革命带入了死胡同；那他们也将不得不承认，在大众满载苦难的地方，不可能革命，也不可能建立一个新的政治体。”（第207页）请注意这段话：“在大众满载苦难的地方，不可能革命，也不可能建立一个新的政治体”；在我们的理解中，恰恰是“在大众满载苦难的地方”最容易爆发革命，而且这样的革命最具有正当性。
但问题并没有到此为止。因为它显然还逼迫着我们不得不在“社会革命与政治革命”的区别或关系下思考革命与解放、自由与平等、民主与暴力之间的关系。
“解放”显然是一个与社会革命中的“同情”紧密相连的概念；它构成了自由的条件但却并不是自由本身，正如革命的目标是自由，是为了使人获得自由的权利但却不是这种权利本身一样。
于是，阿伦特也就区分开了两种自由：一种是因为“被解放”而获得的“消极自由”，它指的是免于压制的自由；另一种是作为一种政治生活方式本身而体现出来的“积极自由”，即参与公共事务，进入公共生活的自由。前者（免于压制的自由）在君主制下也可以实现，后者则要求着一种全新的政府形式，即共和国。当时的革命家们已经意识到应该按照代议制来定义共和国，以区别于所谓的直接民主制，但代议制能成为人民自己直接政治行动的纯粹替代品吗？谁能知道人民的情感，知道他们一旦拥有了“在座各位所拥有的信息和内情，会作何感想？”这是一个非常困难的问题。在这里，我只想引证两段话来说明这种困难：一段出自本杰明·拉什之口：“尽管一切权力源于人民，但他们只在选举日拥有它，此后它就归统治者所有”；另一段则出自美国《独立宣言》起草者杰斐逊之口： “一旦（我们的人民）对公共事务变得漠不关心，你和我，国会和州议会，法官和总督，都会变得如狼似虎。”（第222—223页）
自由作为一种政治现象（而不仅仅是人的自由意志），出现在古代希腊的城邦制度中，它指的是一种无统治者与被统治者之分的自由；“无统治的概念是由isonomy（法律的平等，或法律面前人人平等）一词来表达的。”当然，这里所说的“平等”并不包括奴隶在内。所以，事实上，“无统治者的统治”并不存在，它实际上不是指“多数人的统治”（民主制，isonomy一词的本来含义），就是指“温和的贵族制”（寡头制）。那时候的人并不相信人生而平等，而是相信人生而不平等，所以才需要一种人为的制度来使生而不平等的人获得平等；现代的人则相信人生而平等，是由于人造的制度才使人变得不平等。
古代希腊人的平等观对于我们的启示在于：人只有置身于平等人之中，才能使自己获得自由。统治者不能使自己置身于大众（当然不包括奴隶）之中，所以对统治者而言，才既没有平等，也没有自由。“希腊政治思想之所以坚持平等和自由之间的相互联系，皆因自由被理解为在某些（绝非全部）人类活动中展现。而只有当他人见之、论之、忆之，这些活动才会出现，才是真实的。一个自由人的生活需要他人在场。是故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所——集会、市场、或城邦等相宜的政治空间。”（第20页）
现代人的平等观对于我们的启示在于：既然是人造的制度才使得人变得不平等，那我们就必须在制度的平等性上下功夫。阿伦特说，“美国革命的方向始终是致力于以自由立国和建立持久制度，对于为此而行动的人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的。”（第78页）这也就是说，革命是不允许的。这也就是我们前面所提到的“管制”或“压制”意义下的“反革命”。法国大革命则不同，“它被人民的无边痛苦，以及由痛苦激发的无休无止的同情所推动。在此，‘允许为所欲为’的无法无天依然源自于心灵的感情，感情的那种无限性推波助澜，将一连串无限制的暴力释放出来。”（同上）
这种制度的平等性体现在两个方面：一是“人民”一词有无数人之意，即无穷无尽、数不胜数的群众；它的崇高性就在于多样性，因此，必须有一种制度反对潜在的全体一致性。“他们知道，共和国的公共领域是由平等者之间的意见交流所构建的，一旦所有平等者都正好持相同的意见，从而使意见交流变得多余，公共领域就将彻底消失。在论战中，美国革命者从不打出公共意见的旗号，而罗伯斯庇尔和法国革命者则乐此不疲，为自己的意见加码。在美国革命者看来，公共意见的统治是暴政的一种形式。”（第79页）其次，就是尽可能的分权、自治，使权威与权力分离，而“权威既不是产生于顶端，也不是产生于底部，而是在金字塔的每一层中产生。这显然可以解决现代政府最为严重的问题之一，这个问题不是如何协调自由与平等，而是如何协调平等与权威。”（第261页）所谓“权威”的标准，自然不能来自于出身、财富、人品、素质、专业水平；事实上，金字塔的每一层，都会自然形成某种客观的、无可争议而又让人心悦诚服的标准——只要免却了权力的干预。
于是我们就明确了所谓的“反革命”（压制、反对革命）就只指的是“以自由立国”的宪政原则，“民法范围以外的任何事情都是不允许的”。看来这才是最有效的“复辟”（维护原有秩序），除此以外，就只会发生两种“方向”上的“革命”，一种是基督教给予我们的“革命”观念，它与历史的方向性有关（具体可参见卡尔·洛维特的《世界历史与救赎历史》，里面已经说得非常清楚）；但这种“方向性”会“持续不断地动摇一切尘世建制的基础，直到一种“真正的基督教生活更彻底地从对世俗秩序的忧虑和考虑中解放出来。”这也就是我们习惯了的“继续革命”的理想，直到达到一个理想社会为止。如果我们非要给“文化大革命”寻找到一个正当性的理由的话，那就是在毛泽东的心目中是有这样一个“理想”的社会远景的，而1949年建国后的官僚制度显然并不合乎他的理想，所以他才提出“无产阶级专政下的继续革命理论”。具体说起来，当然也与我们在前面所分析到的“同情”、“苦难”、“解民于倒悬之中”以及以“恐怖”作为达成“繁荣”的手段有关（我知道，很多人都不同意这种看法，但这里不是讨论这一问题的地方，我只在理论上提出一种设想）。法国自1789年大革命以来，至少在这上面折腾了近一百年的时间，直到“巴黎公社”后有了第三共和国宪法，才算尘埃落地。在这一过程中，与“革命”相伴始终的就一直是暴力。
革命精神是一种革新精神，一种开创新事物的精神，也是任何社会都不能、也不应该缺少了的精神；但如何使这种精神不再以暴力的形式表现出来，就涉及到我们所理解的另一意义下的“反革命”（counter-revolution）。
这种“反革命”，从内容上讲，并不是当年以帕特里克·亨利为代表的“反联邦主义者”，恰恰是那些相对于自由这一至高价值而把别的价值作为共同体或个人的价值坐标的思潮或思想倾向。比如托克维尔，他一方面意识到民主革命势不可当，另一方面又想从平等、民主的“同质化生活中”打捞出自由的个性化特质；既意识到政治与哲学教导首先要维护人的自由，同时又想在自由的基础上确立公共美德；既让自己的文化依恋体现在宗教情感上，又意识到教权主义很可能压抑人的政治品德，如此等等，这样当他不得不面对1848年的革命浪潮时，就很可能扮演一个“反革命”的角色。更重要的，是从形式上说，所谓“反革命”，就是坚持要采取一种与暴力形式“相反”的“非暴力”的革命。阿伦特在这本书“导言”的一个“注”中专门提到了这一点，认为孔多塞就将“反革命”定义为“反方向的革命”，它指的是把自己的理念或观念诉诸口舌之争，“而革命者，要是他们也要发展一种令人信服的舌战风格，那就要从他们的对手那里好好学一下这门手艺。保守主义，既不是自由主义也不是革命思想，它从本源上而且其实从定义上，就是好战的。”（第7页）
但，正如阿伦特所说，“在暴力领域之外，战争和革命甚至是无法想象的。这一事实足以将它们一道从其他一切政治现象中分离出来。为什么战争容易导致革命，为什么革命会显露出引发战争的危险倾向？无可否认其中一个原因就在于，暴力是两者的共性。”（第8页）在什么情况下，我们才能理解“保守主义”的体现自由的革命精神就是“诉诸口舌之争”，这恐怕是一个更为艰难的、涉及到整个民族素质的根本问题。也许，作为具有了这种素质的前提条件，它一定与暴力有着内在的联系；但暴力之后呢？它的不可抗拒性（我们喜欢用“历史必然性”）到底在哪里？无论是《圣经》中的该隐杀亚伯，还是我们历史记载中的汤武革命，都强调的是那种有如“天体运行”一样的不可抗拒性。在这一意义上，“不断革命”也好，“继续革命”也好，其实都指的是蒲鲁东所谓的“永久革命”，就如Teodor Schieder所说的那样：“从来就没有几次革命这回事儿，革命只有一次，一次相同的革命、永久的革命。”（第39页）这也就是说，不达到“反革命”终于成为了历史的现实（以自由立国的宪政与使其好战性就只表现为口舌之争），革命就没有“到头”，就没有“结束”的一天。
这种不可抗拒的力量到底来自哪里？天体运行的规律？历史的必然？人性的光辉或丑恶？
让我们暂时离开阿伦特，看看马尔库塞是怎么说的：他认为这种力量来自于人的理性。理性本质上就是普遍主义的，“人类通过教育在理性的世界终将成为合理的存在。这一过程的完善将表明，人类的个体和社会生命的规律都来自于人类的自主判断。因此，理性的实现对于所有外在权威——例如把人类的存在视为自由思想标准——意味着一个终结。”（《理性与革命》，第219页，上海人民出版社2007年版）这就是说，直到所有的外在权威都不再视人类自由为一种“异己”的标准时，理性的革命力量才可能“终结”，因为“反革命”（无论哪种意义上的“反革命”）已经成为了现实。在此之前，相对于外在权威而言，人类的自主判断是一定要表现为“自由”这一“异己标准”的。这实际上也是黑格尔的逻辑，因为“黑格尔是最后一个把世界解释成为理性，使自然和历史同样服从于思维和自由的准则的人。”（第218页）上面马尔库塞的这段论述，也可以理解为是对黑格尔那段非常著名的话的翻版：合理的东西会变成现实的，而现实的东西也一定会变成合理的。这也就是黑格尔所理解的历史的必然性与合目的性。
如果这些话还是过于抽象的话，就让我们再看看托克维尔是如何论述“美国革命”与“美国民主”的。阿伦特在她的书中多次引用托克维尔的话，她非常欣赏托克维尔对法国革命与美国革命的比较研究。概括起来，托克维尔在《论美国的民主》一书中大约有这样一些论述涉及到“革命”与“反革命”的关系：
首先，托克维尔认为人类社会共有三种社会形态，其一是美国，人们由于得到充分教育，发现在这样的环境中能够自己管理自己，于是，社会就依靠自身进行活动；其二是另一种与之相反的社会形态，它靠的是外部力量来支配社会，使社会在逻辑上能实现其后果；其三就是英国和法国，但首先是法国。在这种社会形态中，支配的力量分散于社会与社会之外，是一种交织状态；它在理论上很难理解，“只是令人苦恼和费解地见诸于实践。”相对于英国，美国代表着彻底的民主革命；相对于法国，美国又代表着彻底的非革命的民主。（《托克维尔与民主精神》，第73页的正文与注释，社会科学文献出版社2008年版）
这里所说的“非革命的民主”也可以理解为“反革命的民主”，因为在那种状态中，革命已成为多余的手段。
但这种状态并不是自然到来或天然生成的。托克维尔认为它是一个“政治的人工制品”，一个通过想象而诉诸实践的志愿的“联合体”或“共同体”。（同上，第206页）革命就如《圣经》中的洪水过后，不仅开创了一个名副其实的历史新时代，而且给了人们这样的想象力，使人们意识到自己完全有可能也有责任在使自己成为一个“自由人”的同时，也成为一个“民主人”；在使自己成为一个“革命者”的同时，也成为一个“反革命者”。
一般说来，民主或平等精神是对自由或革命精神的压制，或者说，民主或平等本身就是“反”自由或“反”革命的，因为自由或革命很可能只被理解为达到民主、平等或繁荣的手段或口号；因为自由或革命很可能被视为一些“高等的人”在对“低等的人”施加的影响，目的是以此支配社会的进程；因为自由或革命精神很可能在民主与平等的“熵趋势”中消磨殆尽；因为民主或平等只会使每个人把自己孤立于个人的私人活动之中，不关心集体，在政治事务上缺乏敏感，“随着社会平等使原来的从属关系消失，每个人对于其他人没有任何期望，没有任何需要面对的东西，而只关心如何通过个人的努力来改善自己的物质机遇，不再愿意拨出部分时间来为大众利益服务。”（同上书，第119页）现代性本身就包含着社会领域的全面单调和整齐划一的危险。托克维尔说，所谓政治自由，它的首要任务就是要矫正这种完全逃避进私人世界的趋势，使革命或自由在民主与平等中重新焕发生机。这种生机的最为重要的功能将不再是解放与重建，而是与他人的认同，是在“他者”中寻找到一个与自己“同样的人”。强烈推动现代人同化的不是他们的物质利益，而首先是他们的观念与情感；就此而论，比如法国与美国，托克维尔说，这两个民族间的相互认同，就在于他们都具有那种使他们成为全人类范例的普遍价值，这价值就是使祖国成为自由之地。（第210页）
马克思强调自由，意在突出人的全面发展与自我实现，这实际上也被理解为历史的方向与目的；由于这种方向性与目的性具有着某种客观必然性，所以在阿伦特看来这就“几乎完全忽略了革命者的本来意图，也就是以自由立国，而将注意力几乎完全集中在革命事件貌似客观的进程上了。”必然性取代自由成为黑格尔哲学以来政治和革命思想的中心范畴（《论革命》，第41、49页）托克维尔强调自由，是因为在美国，他发现那里的社区与古代的城邦一样，“政治自由之所以可能，是因为人们能够商讨他们共同的命运，而各种法规和习俗诱导他们进行这样的讨论。”（《托克维尔与民主精神》，第221页）这里面没有历史的必然，有的只是革命领导者的政治智慧，“共和国的降临不是基于‘历史的必然性’，也不是基于有机体的进化，而是基于一种深思熟虑之举：以自由立国。”（《论革命》，第202页）。这里面真正的困难在于革命精神本身就具有两个因素，“这两个因素在我们看来是格格不入，甚至是相互矛盾的：一方面建立新政治体和筹划新政府之举，兹事体大，涉及新结构的稳定性与持久性；另一方面，参与这一大事的人一定拥有这样的经验，那就是痛快淋漓地体察到了人类开端的能力，体察到始终与新事物在地球上诞生相伴随的高亢精神。”（同上书，第208页）这种“高亢精神”可以理解为一种“革命的匿名力量”，它几乎就会成为一种谁也控制不了的“事件进程”，“借此我们便发现了，人无能为力于自身行动的进程这一景象，到底会产生多大的冲击。”（第40页）
革命话语的主要特征就是它一直以对立的双方为依据，如左派与右派、反动派与进步派、保守主义与自由主义，等等。当西方的贵族制与民主制，当我们的君主制与共和制被不断赋予新意并转化为革命的浪潮时，取代革命的本意（无论是自由立国还是消除贫穷）的就只会是相互排斥的意识形态。于是革命与反革命，进步与复辟就在相互排斥中把几乎所有的人都裹挟到革命浪潮之中，没有人会再回头想想革命的本意，更没有人能意识到它们其实只是同一事件的两面。
如何以共和国的“反革命”需要来拯救蕴藏于共和国本身之中的“革命精神”，这一直是杰斐逊在晚年思考的问题。他已经清楚地意识到，当公共领域的大门对私人紧闭时，爱国一说只能沦为“空洞的说教”；当私人利益侵入公共领域时，所导致的又只能是腐败。唯一的解决之途就在于公共领域的敞开与透亮。阿伦特说，“尽管当时还不知道秘密投票，杰斐逊却至少有一个预感：若不同时给人民提供比计票箱更多的公共空间，比选举日更多的其他时间公开发表言论的机会，让人民分享公共权力该是多么的危险。……在生命暮年，对于自己洞若观火的私德与公德的要旨，杰斐逊一言以蔽之：‘爱邻及于爱己，爱国基于爱己’。此时他深知，除非‘国家’可以像‘邻人’出现在同胞的爱中一样，出现在公民的‘爱’中，不然这一准则始终是空洞的说教。”（第237页）
“爱己”始终是基点，如何从“爱己”出发及于“爱邻”、“爱国”，这不仅涉及到一个貌似所有人都会同意的“先验设定”（爱己）的问题，更是一个哲学问题（他人的存在及交往的必需）、政治哲学的问题（对公共事务的本质的探究），更是一个交织在“爱”与“恨”之间的“革命”与“反革命”如何才能成为同一事物的两面的问题。
