与世界许多国家的文学相比，中国文学具有较强的纪实性和历史感，这似乎和中国文化的世俗性有关。（文学的启示性、象征性、抽象的普世性、以至于纯文学性似乎与宗教文化有密切联系，而这一点在中国文学中并不明显）中国人敬祖先如敬神，于是历史成了中国的宗教。中国人看现实，多半借历史之光，即所谓“前世之不忘，后事之师”（《战国策•赵策一》），“殷鉴不远”（《诗•大雅•荡》），于是有了以史为鉴的古训；忘记过去，我们将在黑暗中行走。
然而，由于各种原因，尤其是当政者对自身行为的文饰及对民间舆论的压制，历史总不断面临被封杀、被扭曲、被遗忘的危险。这一现象在当代尤其明显，以至于形成这样一个悖论：如老年人记忆减退的模式相仿，越是切近的往事，在当代人的记忆中，越为淡薄；二十年前（六四）、四十年前（文革）、五十年前发生的事（大跃进、大饥荒）倒不如两千年前发生的事显得清晰。
面对这种情况，心系社会的知识人、文化人， 包括今天所说的公共知识分子，往往以捍卫历史、抗拒遗忘为己任。而使记忆得以保存、传承的最有效媒介便是文学。自孔子、左丘明以来以微言叙事，寓褒贬于曲折文字之中的春秋笔法所见证的正是这项工作在威权之下的艰难和史家的良苦用心。宋人周敦颐主张“文以载道”（又见荀子，文以“明道”；韩愈文以“贯道”），视文学为道义、伦理、社会良心之载体，而这里所说的“道”，与宗教经典中来自神的启示很不相同，也不是老子不可言喻之道；一般中国文人士大夫所说的可载之道是以史为据的。
此处文学指文史交融的各种体裁：司马迁开创的纪、传、世家既是史，也是文学，因此有鲁迅“史家之绝唱，无韵之《离骚》”的美誉。十几个世纪以后文学家蒲松龄以想象文字针砭时事，却以“异史氏”自诩。近代出现的报告文学、纪实文学、回忆录、口述史、谈访录、历史见证实录以及以探寻往事为主题的影视作品都从不同角度丰富了这一传统。章诒和的《最后的贵族》，杨显惠的《夹边沟记事》及其他作者有关夹边沟右派劳改农场的叙事，巫宁坤的《一滴泪》，胡杰的《寻找林昭的灵魂》和《我已死去》等都属于这一类文史交融的作品。我在这里要讨论的是近期出现的两部更具学术价值的重要著作：杨继绳的《墓碑—中国六十年代大饥荒纪实》和王友琴的《文革受难者—关于迫害、监禁与杀戮的寻访实录》。因其真实性和尖锐性，这两部风格截然不同的作品都不见容于检察机构，只能在海外发行或在民间流传。
一，《墓碑—中国六十年代大饥荒纪实》
杨继绳长达一千多页的两卷本《墓碑》是中国当代文史著作中的一部奇书。作者前言开宗明义：“墓碑”有四重意思，一是为在1959年饿死的父亲立墓碑；二是为3600 万饿死的中国人立墓碑；第三，为造成大饥荒的制度立下一个墓碑；第四，在写作期间曾被诊断患有绝症，而且，写此书有很大的政治风险，如因此书而遭不测，也算是为理念而献身，自然也就成了自己的一个墓碑。接着，作者写道：“墓碑是凝固的记忆。人类的记忆是国家和民族赖以进步的阶梯，是人类航程前进的路标。我们不仅要记住美好，也要记住罪恶，不仅要记住光明，也要记住黑暗。极权制度下的当权者隐恶扬善，文过饰非，强制地抹去人们对人祸、对黑暗、对罪恶的记忆。因此，中国人常犯历史健忘症，这是权力强制造成的健忘症。我立的这块墓碑恰恰是让人们记住人祸、黑暗和罪恶，是为了今后远离人祸、黑暗和罪恶。”这里体现的激情、良知、抱负、历史的责任感和孤注一掷的献身精神使人想起“述往事，思来者”，敢于直言，发愤著书，最终以《史记》名垂千古的司马迁。就题材、宗旨、力度和思维结构而论，《墓碑》又更接近当代的两部写斯大林时代罪恶的经典著作：索尔仁尼琴的《古拉格群岛》（Alexander I. Solzhenitsyn, The Gulag Archipelago: 1918-1956）和康奎斯特的《苦难的收获—苏联的集体化与恐怖饥荒》（Robert Conquest, The Harvest of Sorrow: Soviet Collectivization and the Terror-Famine）。
《墓碑》结合了这两部著作的长处，既有大量翔实、可信的史料， 具体生动、震撼人心的叙述和描写，又有缜密的分析和高屋建瓴的理论概括；既是索尔仁尼琴所谓“文学调查的实验”，又有康奎斯特的学术视角和眼光。杨继绳是有四十多年党龄、多次获奖的新华社资深记者，本是体制内的人，文革中开始对极权制度的问题有所觉悟，至1989年大彻大悟。从二十世纪九十年代开始，他利用自己作为高级记者的地位和外出采访的工作机会，查阅中央及各省、地、县的档案（包括严格保密的资料），走访了许多高层干部和大饥荒的幸存者、当事人，经过十几年的时间，收集了上千万字的资料，终于在2007年完成了这部可为大饥荒灾难盖棺定论的权威著作。
书的上编陈述各省及城市地区大饥荒灾难的史实，并对各地灾情的不同与共性有精当的剖析和论述。其中重点讨论的包括大跃进首当其冲、首创人民公社、饿死三百万人的河南省（仅信阳一个地区就饿死一百万，占全地区人口八分之一），人口损失近八分之一的甘肃省（通渭一县人口损失三分之一），有“天府之国”美称、而坚持集体食堂及其他极左政策时间最长、以至饿死一千万以上人口的四川省，以及部分地区严禁农民逃荒、出现人肉市场交易，饿死五百多万人的安徽省（占全省人口百分之十五）；着重讨论的其他重灾省份还包括吉林、江苏、广东、山东、浙江、云南、河北和贵州。各省情况虽然不同，但杨继绳一再指出，由于现代极权体制的严密性和彻底性，各地的基本状况却又惊人地相似。比如：由于中央最高领导人从1958年开始批判“反冒进”，鼓吹三面红旗，1959庐山会议反右倾，打击讲真话的人，这一精神一贯到底，“深入人心”，于是全国共产风、浮夸风盛行，各级干部或头脑发热，或畏于上层压力，对中央的错误政策亦步亦趋，宁左勿右，拒绝面对由大跃进造成的饿殍遍野的悲惨现实，为报功、保官，谎报粮食产量，仍从农民口中夺走活命口粮，甚至在国库中有粮的情况下，拒不开仓济民，而那些敢于说真话的人，几乎无一不受到批判和迫害。也就是说，灾难不是偶然的、个别的、分散的，也不是由于“天高皇帝远，民少相公多”，其祸根是体制性的（这一点作者在下编中有更详细的论述）。上编中还对各地基层干部及其亲信闯入农家搜粮、抢粮，对农民施以酷刑、暴力的普遍现象有详尽的描述，惨不忍睹。对更为惨烈的各地人吃人（吃死人，杀活人，甚至杀亲生骨肉而食）现象的叙述，更是令人发指。当时记录在案的人吃人事件至少有上千起，以至于刘少奇对毛泽东说，“饿死这么多人，历史要写上你我的，人相食，要上书的！”如许多学者推测，刘少奇的这种态度，再加上七千人大会上刘借湖南农民之口说的“三分天灾，七分人祸”，后来成为毛泽东决意在文革中置刘于死地的原因之一。毋庸讳言，《墓碑》就是刘少奇所预料的史书。索尔仁尼琴写《古拉格群岛》，收集资料工程巨大，当时是有许多人相助的；而《墓碑》的工程同样艰巨，却出于杨继绳一人之手。
如果说《墓碑》的上编的纪实与讨论重在各省，角度是微观的，那么下编着眼于中央，讨论造成大饥荒的路线和政策的形成，对这一路线和政策在极权主义制度下产生的必然性以及极权主义制度本身，从理论上进行了细致而深刻的梳理，角度是宏观的。杨继绳以大量数据和资料批驳了中共多年来宣传的有关大饥荒形成的原因，证明三年间是正常年景（“天灾年年有，三年是常年”），苏联撤销援助也不可能引起饥荒，而真正的原因是政策性的，制度性的。以一个经济学家特有的眼光，杨继绳首先审视了造成大饥荒的直接原因：农业集体经济与统购统销的粮食政策。五十年代中国工业、国防、科技、城市建设等方面的发展是建立在对农民剥削、压榨的基础之上的，所谓统购统销，就是消灭粮食市场，以便国家以低价强行征购农民的粮食，包括农民的口粮，使农民长期处于饥饿状态。同时户籍政策将农民捆绑在土地上，成了二等公民。而快步发展的农业集体化，又剥夺了农民可以在自己的土地上加倍劳动，以求自救的权利，他们的生产资料完全处于由政府支配的集体组织的严密控制之下。这种集体组织在人民公社的形式上登峰造极，曾一度引入的组织军事化、生活集体化是以削弱家庭经济单位，最后消灭家庭为目标的的（此即二十年后红色高棉共产主义实验的前身）。公共食堂成立后，家庭的炉灶被拆毁，家畜、粮草、饮食器具一律归公使用，有些地方家庭的烟囱不许冒烟，实际上是让农民把饭勺，也就是自己的生存权，交到领导人手里。所以，杨继绳说，“公共食堂最重要的效能是把‘无产阶级专政’贯彻到每一个人的肚子里。”在这种情况下，一旦食堂把征购后仅存的粮食吃光，农民无法自救，只能等死。
以上对经济体制与大饥荒关系的分析，还有一些学者从不同的角度做过，杨继绳的独到之处在于把农业集体化放在中国极权制度的背景下，作为这一制度所特有的经济基础加以研究，把经济体制和政治、社会制度之间的关系理清、讲透，指出造成大饥荒的根本原因在于极权制度。这样的融会贯通、高屋建瓴远远超出其他学者的眼界。作者综合二十世纪西方学界对极权主义的理论研究，并追溯中国历史上王权专制的传统，指出中国特色的极权主义制度是苏联高度集权的专制制度与秦始皇式的、经过历朝历代不断严密化的王权专制的结合，加之以毛式共产主义宗教的思想意识形态统治，其专制程度既超过苏联，又超过中国的帝王时代。“它严密控制着整个社会的政治、经济、文化、思想、生活。专政的强制力量，深入到每一个边远的乡村，每一个家庭成员，每一个人的大脑和肠胃。说它是极权制度，是指行政权力的扩张，已经达到了极致，已经达到了尽头，已经到了无可复加的地步。”杨继绳写道：这种“极权制度，从上面看是权力高度集中，不仅民权被完全剥夺，连中央一级官员也沦为最高领导人的办事员；从下面看则是奴性十足，从高层官员到底层百姓，都没有独立人格和独立思想，对掌权者俯首听命，百般迎合。”它的缔造者毛泽东处于权力金字塔的顶端，凌驾于全国、全党、全民之上，实际上是“中国最后一位皇帝，而且是权力最大的皇帝……那时，全国只有一个思想家，只有一个理论权威，他就是毛泽东。毛泽东思想就是全国人民的指导思想。毛泽东既手握国家军政大权，又是国家最高的思想权威，即教化全民的最高权威。这就实现了“政教合一”，“权力中心和真理中心的合一”。在这里不仅不能奢望有反对党的声音，一切不同意见都被当成异端。人们不仅不敢批评政策，心里偶尔浮现了不满的想法，立刻就产生恐惧，并迅速主动地把“腹诽”消灭在萌芽状态。这就实现了全国思想的“一体化”，“全体一致地喜笑怒骂。”杨继绳指出：这样的极权制度未必一定导致饥荒，但一旦政策出现重大失误（如上述经济体制的实施），便很难纠正。1956-57年间，周恩来和陈云曾从实际需要出发反冒进，不失为暂时的纠偏措施，但毛相信“鸡毛能飞上天，”周恩来不得不递交辞呈，以毛的指令为是。1959年彭德怀批评大跃进，被毛指责为右倾机会主义，以至使灾难性的政策延续三年之久。更为荒唐的是，如杨继绳所说，极权体制一旦建立，就成为一种模型，“不管什么人进入极权制度这个模型，出来都是两个背靠背的连体人：专制者和奴隶的连体，即在下级面前是专制者，在上级面前是奴隶。”任何人都无力与这种制度抗争，包括毛本人在内。他作为这个制度的制造者，同样受制于这个模型。1958年底1959年初毛曾下过纠偏的指示，却不能扭转局势，由于狂热加恐惧的影响，宁左勿右在全国上下已成惯性，连毛本人也在庐山会议上回到自己一年前既定的轨道上，以至于酿成惨绝人寰的大饥荒。
大饥荒在1958-1962年间到底夺去了多少生命？官方秘而不宣的数字是两千万。杨继绳比较了全国的数字和各省累计的数字，综合了国内外学者的研究成果，并采用先进的统计手段，得出了令人信服的结论：三年间中国非正常死亡人数为3600万，相当于1945 年8 月9 日投向长崎的原子弹杀死人数的450 倍，1976 年7月28 日唐山大地震死亡人数的150 倍。加上少出生人口4000万，这期间中国人口损失总计7600万。而且，这场灾难是在气候正常、没有战争、没有瘟疫的情况下发生的，这在世界史上是空前绝后的。以研究饥荒而著称、1998 年诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚•森曾经指出：在任何一个独立、民主、拥有相对的新闻自由的国家里（包括经济上还不如中国的印度），从没有发生过重大的饥荒。杨继绳赞同他的观点，认为中国大饥荒的祸根在于那个“当今人类社会最为落后、最为野蛮、最没有人性的”极权制度，几千万人无辜地死去，为这个制度敲响了丧钟。
然而，鉴于官方几十年来对灾难真情的文饰、掩盖和民众对大饥荒的无知与淡忘，杨继绳决意将这段历史记录下来，述往事，思来者，痛悼亡魂，以警后人，他的笔触是异常沉重的：“没有呼天抢地的哭声，没有披麻带孝的礼仪，没有送葬的鞭炮和纸钱，没有同情，没有悲哀，没有眼泪，也没有震惊和恐惧。几千万人就这样无声无息地，神经麻木地消失。有的地方用大车将死人成批地拖到村头的大土坑里，有的地方因无力掩埋，死人的胳膊和腿还露在外面，有的地方死人就倒在寻找食物的路旁，还有不少死人长时间放在家里被老鼠啃掉了鼻子和眼睛……”
同时，他又很乐观，认为中国当下的后极权社会是从极权制度向民主制度的过渡期，经济市场化终将催生政治民主化，于是便有了如下的哈耶克式的预言与愿望：“在极权制度彻底死亡之前，我提前为它立了个墓碑，让后人知道：人类社会在历史的某一阶段、在某些国度，曾经有一种以“解放全人类”的名义建立的、实际是奴役人类的制度。这个制度宣扬并实践的“天堂之路”，实际是死亡之路。”
二，《文革受难者—关于迫害、监禁与杀戮的寻访实录》
王友琴的《文革受难者》是近年出版的文革纪实、研究著作中最为独特的、有多方面开创性的力作。像杨继绳的《墓碑》一样，它是一部为缅怀死者、抗拒遗忘而作的纪念碑式的作品。杨继绳为3600万大饥荒死难者建立了一座集体的墓碑，而王友琴则以见证者的身份为659位文革受难者作传，讲述每个具体的个人被杀害、被摧残致死、或不堪屈辱折磨而自杀的故事，为他们建立了一个纪念园。
以往的中国历史，几乎无一不是续写历代王朝的故事，为帝王将相、英雄豪杰作传，普通百姓是不见经传的。迄今为止的文革史，有的写上层的政治斗争（有如以往的宫廷秘史），有的写某一地区的运动史或描述某一重大事件，有的写某一阶层或某一人群的活动（如红卫兵造反派）。这些内容在王友琴的书中都有，但以悲惨死去的众多普通人的故事为主叙述和研究文革的著作，这还是第一部，也就是说，它是中国第一部受难者见证史，被余英时称为“挽救记忆的伟大工程。”
应该说，这个工程的开端是四十多年前的1966年8月5日。那是北京师大女附中以干部子弟为核心的红卫兵组织成立后的第五天。就在那天，女附中副校长卞仲耘被女红卫兵活活打死，她是文革中被残害致死的第一位教育工作者。当时，王友琴是女附中高一（三）班的学生，年仅十四岁，这一悲惨事件在她幼小的心灵中留下了不可磨灭的创伤和恐惧。十五年后，在北大读书期间，王友琴便开始走访文革死难者的家人、亲戚、朋友、同事和当事人，把他们的悲惨经历记录下来。那时，她读了《古拉格群岛》，被索尔仁尼琴的良知、勇气、坚韧和历史责任感所感动，决意以这位俄国作家为楷模，把在中国发生的、远比古拉格集中营囚徒所经历的更为悲惨的人生与死亡写下来，告慰亡灵，并为极权统治的罪恶作见证，以警世人。这是一件中国人从未做过的事。在此后的二十多年中，王友琴走访了上千死难者家属和当事人，她的足迹遍及二十五个省市、二百多所学校，将死难者的故事一一记下，并将每一个细节认真核对。她收集受难者的故事，先是从教师开始的，后来扩展到各行各业各种人，包括学生、工人、农民、医生、干部、保姆、家庭妇女等。这个工作都是她在学习、工作之余及假期中做的，没有任何报酬，没有任何资助。而且，与受难者家人和当事人对话是一项极为艰巨的工作，有些人不愿或不敢面对心灵的创伤，友琴必须耐心说服，帮助他们克服心灵障碍；有些人余悸犹存，怕因讲出真情而受到来自各方面的指责和报复，包括来自当局的和社会上的；也有人因为各种原因，包括自己当年的理想主义狂热和某种民族主义情结（家丑不外扬），敌视友琴这项工作，不仅不相助，还对她进行人身攻击。当然，更多的人，在克服了多年压抑的障碍之后，还是愿意一吐为快的，倾诉苦难也会帮助他们平复伤痛。在二十世纪九十年代初，友琴以论文的方式发表她部分的调查研究成果，但她的纪实原作还无处发表。直到2000年10月16日，她才借助现代通讯手段，得以在互联网上建立了一个“网上文革受难者纪念园”，上载了将近一千名受难者的故事，并给世界各地的网上读者留出修正、补充、反馈的空间。然而，十七个月以后，在2002年3月，这个网上纪念园被中国大陆的网警封锁。两年以后，友琴从这些故事中选出659篇，汇集成册，定名《文革受难者—关于迫害、监禁与杀戮的寻访实录》，并由余英时、麦克法夸尔和苏晓康三位学者作序，在香港出版，但此书在中国大陆仍然禁止发行。
这659个故事并非全是叙事，其特点更在于以大量准确、生动、触目惊心的事实，包括一般文革史中所缺乏的暴行细节，来展示文革灾难，并对此加以学术性的讨论。此书对文革研究的贡献突出地表现在它对学生打老师现象的深入分析，对红卫兵运动兴起的考证和探讨，以及对1966年的“破四旧”、“红八月”和1968年的“清理阶级队伍”这两场最为血腥的运动（即两个死亡高潮期）的细密考察。虽然录入的659个故事也包括像刘少奇这样“大人物”的案例，但正如目录以人名音序排列这样一个简单的技术细节所显示的那样，作者讲刘少奇的故事，并非因为刘少奇曾是国家主席，而是因为他和其他死者一样，是一个具体的人。王友琴并不认为一个普通家庭妇女的生命价值与一个国家领导人的生命价值有任何区别；相反，正因为普通人生一向被忽视、被遗忘，他们的生与死就更应被载入史册。
《文革受难者》的独到之处还在于其强烈的道德自觉性和反思意识：它旨在叩问读者的良心，向读者发出道德的召唤，甚至挑战，让人想到鲁迅在《呐喊•自序》中对国人麻木不仁的沉痛。这样的道德激情有时会出现在文学作品中，但在史学著作中却颇为罕见。为说明我的意思，不妨读一段《文革受难者》前言中寓言般的叙述和追问：
有一位受访的长者，是一名教师，文革中被定成“现行反革命”，在“劳改农场”“劳改”多年。他说，他在“劳改农场”作过很多活计，其中之一是放牛。他的专业是工程，从来没有放过牛。开始的时候，他面对一群能够自主移动却又不会听与说人话的庞然大物，心里免不了紧张。过了一段时间，他发现牛群对他并无敌意，不会伤害他，还渐渐听随他的指挥。他们彼此相安。
农场里有一棵大柳树，附近的青草茂盛肥嫩。他常常带牛群到那棵大柳树旁边吃草。
后来，牛群中的一只牛老了，干不动活儿了。这只老牛因此被杀掉，是在那棵大柳树旁边被杀的。
自从那只老牛被杀了以后，他再带牛群去那棵大柳树附近吃草的时候，牛群停步不前，并且哞哞长叫，声音十分悲切。此后，他又试过两次，牛群依然拒绝去那里吃草，并且齐声哀鸣如初。他听了也黯然，从此就不再赶牛群前往那个杀了老牛的柳树下面去，不论那里的青草如何肥美于别处。多年以来，他心里一直暗暗纳罕，为牛的记性和坚持。
我听着，好奇地问：“牛记得那里是同伴被杀之处而哀鸣并拒绝前往？动物有这样的同情心以及记忆力？”
他说，牛确实是这样的。不过，别的动物却不一定如此。比如，鸡就不一样。在杀过鸡的地方，别的鸡照样嬉戏玩乐，好象没有什么特别的感觉。有时候，一群鸡中间有几只被抓出来宰杀了，拔毛开膛，一些肠子之类的被扔出来丢在地上，别的鸡奔来啄食，还互相争抢。
我听着，牛和鸡的行为的两幅画面在脑子里铺展开来，清晰而现实。我知道这位老师是在讲述他的一段真实的经历，而不是在有意编织寓言或者讽刺。这样的故事也不是可以凭空想象得出来的，除非有亲身观察，才能得知这样的细节。可是我在另一条思路上被触动了。
我听到这个牛和鸡的故事的时候，我想到了人。
对生活在文革后时代的普通人来说，我们都被置放到了在牛和鸡之间的某个位子。
大量的人在文革中受迫害而死。他们有的在公众场合被活活打死，有的在囚禁中被折磨死，有的在被殴打和侮辱后自杀，有的在饥饿疾病与精神虐待中死去。他们曾经是教师、父母、同学、朋友、亲戚、同事、邻居，人群中的一员。他们的死，给我们留下了什么样的记忆？我们对他们的死，有过什么样的反应？为他们的死，我们作了什么？
抗议？同情？援助？沉默？扭头而去？幸灾乐祸？落井下石？作帮凶？作旁观者？遗忘？粉饰？致力于寻求事实及公道？……在文革时代，虽然压迫深重，在种种不同的方式之间，依然有着或多或少的空间，由人选择。在文革后，关于记忆与记载事实，关于诉求正义，虽然受到很多阻碍，但是个人的选择空间毕竟比文革时代增大了许多，从而也更需要人给自己定位。
这位在劳改农场的教师观察到的对待死去的同类的牛的方式和鸡的方式，展示了两种模式，提供了衡量比照的参照坐标。
可以说，在今天，受难者在历史记录中的位置，包括存在与否以及如何表述，首先取决于大多数幸存者的选择，取决于他们选取牛的方式还是鸡的方式。
本书的出版以及与之有关的各种工作，包括调查和写作，也可以看成是个人的良知在牛鸡之间的一种挣扎和努力。
的确如友琴所言，文革后，我们都被置放到牛鸡之间的某个位置上，我们每一个具体的个人都必须做出自己的选择；牛尚有怜悯同类的直觉，人呢？如果我们没有对自身行为的忏悔，对死难者的同情和对极权制度的愤怒，而是麻木不仁，遗忘过去，我们只好与鸡同类了。这种道德的召唤与挑战是很强的震撼力的。我认识的人中间就有不少在文革结束二、三十年后，因为读了友琴网上的文字或在民间传阅的《文革受难者》影印本，猛然醒悟，良心发现，道德的升华改变了他们的人生，有的还主动与友琴联系，帮助她做更多的采访工作。由此可见本书的价值，他可以引导和激励中国人抗拒遗忘，正视近期历史，从自我反思走向较为健康的人生。
同样值得一提的是王友琴考察文革索取的独特的视角，尤为突出的有两点。首先，她指出文化大革命是一场“学生打老师的革命。”尽管同众多的、较为流行、较为传统的文革研究相比，如从政治角度视其为上层权力之争，或从意识形态角度视其为毛泽东无产阶级专政下继续革命理论的具体实施等，王友琴的研究更集中于文革的某一方面，但是，如果我们看到毛泽东如何关注“培养接班人，”如何以“文化”为其一手策划的革命正名，文革如何在文教界发端，文革的全面开展如何从在学校向教师施暴开始，并由毛泽东接见一千多万以学生为主体的红卫兵推向全国，如果我们看到这一切，并把它放在中国传统文化的大背景之下加以审视，我们不难看出“学生打老师的革命”这一判断的深刻性和启示性。中国文化一向“尊师重道，”不必说以授业三千弟子的孔夫子为先贤的儒家传统，就是民间所说的“师徒如父子”也把师生关系视如亲情。而毛泽东发动的历届政治运动，常以多为教师的知识人为斗争对象，在文革中更是登峰造极，文革初期，十几、二十岁的学生，包括女孩子，在大庭广众之下把老师毒打致死的现象遍及全国，在后来的“清理阶级队伍”运动中，被残害致死的教师就更多，这在几千年的中国历史上是绝无仅有的。在二十世纪八十年代初，王友琴是从一个学生对老师的朴素感情开始她的巨大的采访、纪实工程的，如苏晓康所言：“在中国的历史和经验范围内，王友琴的出现难道不是更符合常情吗？她的内驱力可以简单地归爲一个学生在爲她的老师讨还公道……王友琴不仅是毛泽东“文化大革命”的第一颠覆者，也是从最传统、古典的中国立场来否定那个革命，讨回师道尊严，而这几乎就是中国文明的一个根基。”不言而喻，文化大革命作为一场“学生打老师的革命”是对中华文化传统的最根本意义上的反动。
王友琴的另一个独特的视角在于，她是在诸多史学传统和理论框架之外，超越中国自身传统，从人类文明的角度，在最为朴素、原初，而又最为本质的生命与死亡这一意义上，对历史和现实发问，对每一个对记忆死亡有不可推卸的责任的人，尤其是经历过文革浩劫而后又在遗忘中偷生的中国人，发问。文革的主要灾难、罪恶何在？史家有各种说法，诸如十年全国动乱，封建法西斯专制横行，国民经济停滞以至阻止了中国现代化的进程，非理性的疯狂造成思想混乱、道德沦丧、毁掉了一代人等等，而王友琴却更为尖锐地指出：文革主要罪恶在于由极权制度造成的对生命的轻蔑和对几百万无辜生灵的残杀。她指出：“1966年夏天的“红卫兵”杀戮和1968年冬天的“革命委员会”杀戮，是文革死亡的两个高峰……这些死亡模式清楚地和文革的步骤直接相连。他们的死亡不是个别的孤立的案例也不是出于意外事故，他们是作为文革的特定部署的打击对象而被杀害的。”这中间，有众多死亡不是他杀，而是自杀，但“这种‘自杀’不是一般意义上的自杀，实际上是被文革谋杀。这种谋杀性自杀的大量发生，是文革的特产之一，也是历史上最为残酷卑劣的一种杀戮。” “这种大规模的对人的迫害，实际上是文革的最主要的场景。对大量的人的生命的残害，是文革的最主要的罪恶。”对于中国人来说，包括像我们这样经历过文革的人和我们的后代，要想真正记取文革的教训，认识文革残害生灵的罪恶，我们必须记住那些被残害的人，记住每一个具体的个人，而不是一个数字。可悲的是，我们至今连一个可靠的数字都没有，而且，因为当时所谓“阶级敌人”的生命如此低贱，无需记载，这个数字可能永远不会有。我们所能做的只能是和死者家人和见证人一起挽救多半已经支离破碎的记忆，把具体的个人的故事记录下来。这就是王友琴在做的工作。
根据维科在《新科学》（Giovanni Battista Vico, Scienza nuova ）中的论证，人类脱离动物生存状态，从野蛮时代向文明时代过渡的最早标志即人开始掩埋死去的同类、同族，并加标记，以示纪念，此即葬礼的雏形。这是显示人所特有的记忆，并以形式来表达和强化这种记忆的开端，是人类共有的，华夏初民祭祖，以至后来孔子重礼仪，都可以回溯到这个原始的起点。也就是说，人生之为人生，起源于对死亡的意识与记忆和对死者的缅怀，因此才有人性，记录死亡自然是人性的表现，而忘记死者，不予记载，则是从人性倒退，甚至可以倒退到不如牛的地步。王友琴为文革死难者立传，不仅对这一点有明确的意识，而且还进一步指出，由于文革中的死亡并非自然的死亡，而是因残暴杀戮所致，那么，我们今天记录这样的死亡，意义就不仅是在传统人道意义上对死者的尊重，还在于告慰冤魂，为审判杀戮者，审判造成杀戮的极权制度提供罪证，以警后人，使这样惨绝人寰的灾难不再发生。她在前言中写道：
从人类文明的早期开始，人们就开始记录死亡。在中华文化中，传统地用地面的圆锥形土堆来标志坟墓，纪念死者。文字发明之后，死亡记录被刻在石碑上，被铸在青铜上，被写在竹简上，更大量地被记录在纸面上。记录死亡有各种各样的目的，死亡记录也有形形色色的意义。但是总的来说，与死亡不被记录相比，记录死亡意味着对死亡的重视，纪念死者意味着对生命的尊敬。
对于那些被杀害的人，自从有了社会的司法系统以后，更是一直需要记录的。这种记录不仅是为了死者，也是为了生者。如果人的被害变成一件无足挂齿的小事，如果害人者的罪恶不被记载，这样的杀戮会不受拘束无所阻碍地重演。为活着的人的安全保障，被害者的死亡和对害人者的惩罚必须被记录。这也是千百年来人们记录这一类死亡的动机之一。
然而，文革对大量普通人的杀戮从来不是秘密，但这一以革命的名义草菅人命的事实在当时就没有记载，文革后除极少数高层干部和社会名流的故事外，也不许记载，以至于文革最深重的罪恶逐渐被遗忘。在友琴看来，这一现象的产生有两方面的原因。一个原因是官方的：当局愿以一个轻描淡写的、歪曲文革整个图景的结论将文革草草收场，让人们向前 / 钱看，忘记过去的灾难；而实实在在的死难者记录将会凸现文革的主要场景，使人思考文革灾难的真正原因，这种思考“必然会涉及文革的最高领导人以及使得文革产生的意识形态以及社会制度，”挑战政权的合法性。在这个意义上说，中国目前出现的集体失忆是当局一手制造的。另一个原因是民间的：许多受害者家人或畏于当局的高压和报复，或不忍触及心灵的伤痛，不愿意回顾、讲述过去的苦难；许多长期受迫害的人，心灵创伤早已成为生命的有机部分，成为第二天性，使人内向、自卑、沉默寡言，这在中国广大的农村人口中尤其明显；许多当事人曾参与暴行，不想正视以往的虐迹；再说，我们民族的传统中缺乏对生命，尤其是对普通人生命的关注与同情（鲁迅当年就以沉痛和愤怒的心情描述过围观杀头“壮举”的看客，由此而弃医从文），这在人们对文革人性灾难的麻木和淡忘中可见一斑。而友琴的这部书记录、缅怀死难者，抗拒遗忘，一方面是对当局制造集体失忆的抗议，另一方面也是对国人良心的启蒙与召唤，其价值是不言而喻的。
杨继绳和王友琴的著作中展示和论述的那个时代是灾难的时代，灾难不仅是死难者的灾难，而且也是生者的灾难，全民族的灾难，人性的灾难。记住灾难，认识灾难的严重性和实质，使类似的灾难不再发生，是我们每一个生者的责任。鲁迅在《狂人日记》中说，封建礼教造成了人吃人的悲剧，人人都是人肉筵席的参与者，只有孩子还是清白的，孩子是希望所在，所以一定要救救孩子。然而，鲁迅所说的封建礼教与杨继绳和王友琴笔下的极权社会相比，简直是小巫见大巫，不可同日而语，因为极权体制不仅使成年人有意无意地参与了人肉筵席，几乎无人不涉嫌，无人幸免，极权制度全能教化使得孩子都不能幸免（以我自己为例：文革爆发时，尽管我还是小学生，但也写过大字报，揭发批判老师，对老师的悲惨遭遇，有不可推卸的责任）。
最近章诒和对告密、卧底丑闻的披露及由此而引起的争论也是对这人肉筵席的见证。首先，章诒和披露的现象在当年是非常普遍的，只是程度有别罢了。告密、卧底是可耻的，但对当年这种行为的指称却是靠近党组织、向党交心、向组织汇报、完成组织交给的光荣任务、揭发、检举等等，在被审查、关押、逼供的情况下，相应的指称是坦白、老实交代、将功折罪等等，不编造口供就不错了。也就是说，在传统道德意义上，从人性的角度看，本是卑劣的行径，在极权制度下是合理的、正面的、“革命”的。在那个非常时期，非人的时代，极少有人能超越极权制度的驯服和教化，有意识地把颠倒的逻辑颠倒过来，从正常的、健康的、人性的角度看问题。章诒和的披露自然是正当的，她的勇气和正义感令人钦佩。但是她的用词（告密、卧底等）却有时代错位的问题，给人以个别现象的印象，而事实却是，在革命的感召或压力之下，人互相监视，互相告发，互相批判，人吃人，在当时是时代的潮流，连受迫害的人都难以幸免，因为他们在逼迫甚至重刑之下的坦白交代势必牵涉其他的被迫害者，这就是当时所谓“内查外调”的目的。有些批评章诒和的人说罪恶是制度造成的，这并不错，但以此来免除个人的责任，指责章诒和对个案的探寻与披露，实际上也就为遗忘开了绿灯，因为章诒和以不同的方式，也在做杨继绳和王友琴所做的事情，而为章诒和提供了线索和资料的冯亦岱的晚年忏悔自述也是这样，只不过角度不同而已，值得称赞。
一个经历灾难的民族能否记住灾难，反思灾难的成因，从过去的影像中发现自己、认识自己，这对于一个民族的前途和健康至关重要。德国在二战后实行非纳粹化的政治清算，并有知识阶层对灾难时代的认真反思，进而帮助德国民众记住并忏悔以往的罪过，最终使德国成为较为健康、温和的民主国家。日本民族对其侵略罪行的记录与反思就差得多，包括中国在内的受其欺辱的民族对此很不满意。那中国人对自身人为灾难的记忆与反思呢？我们再说日本当局如何否认侵华罪行，而事实却是，日本中学生对日本侵华战争的了解远胜于中国中学生对大饥荒和文革的了解。本来，我们经历了这些灾难，通过对灾难的记忆和反思，可以使我们认识极权的罪恶，认识我们自己的过失和犯罪的潜能（即便我们中有人并未直接卷入，参与暴力，我们是否试图阻止过暴行？回忆往事，我们能不为自己而感到耻辱吗？）从而促进我们国家向民主制度发展的进程，更可以使每个中国人，以至于整个民族从反省中变得更为健康，更为人道，更为成熟，而遗忘则可能导致灾难的重复。
也许，马克•吐温的诙谐更接近历史的真实，他说：历史不会重复，但会押韵。由于集体失忆日益加剧，文革在许多人的想象中不是已经呈玫瑰色了吗（包括诸如在国际上独立自主，不畏列强，国内没有贪官污吏，人人平等之类的幻象）？在毛式无产阶级专政理论退潮，民族主义崛起的二十一世纪，如果狂飙再起，它要扫荡的将不再会是什么阶级敌人、牛鬼蛇神、黑五类，而可能是所谓汉奸、卖国贼。如果真是这样，我们不是白白地遭受了一场灾难吗？千百万人的生命不是白白地葬送了吗？而杨继绳的《墓碑》和王友琴的《纪念园》正是要我们记住死难者，认识造成灾难的原因，使灾难永远成为历史。
