【内容提要】由传统的士大夫阶层向近代知识分子的转变，是近代中国社会转型的一个重要方面。这一转变，初看上去是迫于汹汹东来的西潮，以救亡图存为号召，士人相率而起，或以中学抵御西学，或弃旧学奔向新学，路途虽异，但皆为不断迭起的高潮所裹挟；但从另一方面看则不同。士大夫阶层赖以安身立命的东西是为学。晚清世风转变的同时，也伴随着士大夫阶层学风的转变。有清一代，有因诋宋而张的汉学，又有诋汉而起的理学，加之经今古文学派的交互激荡，中国文化二千年的为学之道皆在这短短的不足百年之中彩排，演出了一场轰轰烈烈的历史伟剧。高潮过后便是急剧的转折，当朴纳的农民尚以血肉之驱捍卫传统之时，士人中反传统的思想理路已开始蔓延。由洋务而改革，又由改革而革命，近代中国知识分子日益激进的步伐终于走上了否定自己和传统文化的道路。否定了自己安身立命的文化根基，同时也就意味着放弃自己在这个社会的中心地位。这一巨大的历史变化，带来的是20世纪中国农民运动的凸显，以及由士大夫阶层转变而来的中国知识分子的日益边缘化。
在中国的古代和近代，对知识分子的习惯称呼是“士大夫”。长期以来，这个阶层是维护中国传统统治于不坠的坚定支柱。当被国人称为“蛮夷”的西方列强汹汹东来之时，其“坚船利炮”打碎的不仅仅是天朝的壁垒，还有士大夫阶层心底深处赖以维系的理念。由此，转变观念认识“三千年未有之大变局”遂成为士大夫阶层不能不直面的重要课题。随着晚清世风、士风的衍变，理学和今文经学的崛起，士大夫阶层担当国运，挽衰世颓波于一振，由洋务、维新走向革命，最终自觉不自觉地完成了向近代知识分子的转化。一个多世纪以来，士大夫阶层所奋斗和追求的理想，在今天被简单地概括成了“近代化运动”。当20世纪即将过去的时候，重新审视中国几代学人所走过的问学路程，不禁令人感慨系之。
一、世风与学风
世风与学风本是两不相干，缘世人与士大夫并非同道。但世风影响学风和学风扭转世风在历史上却又时常有之。
当明代的宗庙社稷在天下板荡中分崩离析之后，从白山黑水之间走出来的少数人统驭了整个中华。严满汉之分，箝士人之口，是爱新觉罗氏统治中国的二大家训。自顺治时起，便有文字之狱罩于士人头上，由此产生的残酷和霸蛮，给人留下非常深刻的印象。经康、雍、乾三朝的严厉镇压之后，世人已少有不俯首贴耳者。世风的转变同时也带来了学风的转变。
儒学以修己治人为宗旨，修己，则不能不正己之心；治人，则不能不正人之心。因此，人心始终是儒学关怀的大题目。从“天理”到“良知”，曾为儒学提供了能够延续气脉的东西。顾炎武说：“目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纲纪为不可缺矣。”（1）他拳拳关注的人心与世风， 也正是王阳明一生倾心竭力所不能去怀的东西。在明清社稷替换之时，学风的嬗递仍保留了读书人与斯世斯民之间的一脉相通。但随清代世风的转变，学风也因之大变。到乾隆时，读书人已开始批判明人的空泛和迂谈。钱大昕为《廿二史札记》作序时说：“经以致用，迂阔深刻之谈，似正非正也。”（2）可见， 明清之际的大儒曾经倾注以心血的命题，到这个时候已变得没有吸引力了。在澎湃一时的思想消歇之后，剩下的便是以细密见长的实证精神。
如果说，明人关注的是心性和理念，那么清人所作的则是实证和考据。在实证中求是非，是一种以光阴研磨心血的学问。这种学问所换取的是一种“实事求是”的精神，在这种精神感召下所做出来的东西，都是由实实在在的功夫凝聚起来的，它们以学术的深度和广度显示了学术本身的价值。然而，在“征实之学”日益成为显学的过程里，持考据训诂为天下造风气的人们却在精神上日益偏狭了。宋学喜欢讲大题目，汉学喜欢讲小题目。清人在以汉学痛诋宋学的过程中，由学风影响到世风，使盛世的清儒显露出一种与宋明人物判然不同的气象。汉学群体中把学问放在第一位的人们，一生消磨在冷板凳上。他们在仕途进退之际都无负于向学之心，“其穷也不忧，其乐也不淫”，他们的人品自有卓然不可轻议之处。然而细细看去，他们不慕荣利的淡泊里又显然包含着一种对世事的淡漠。这种淡漠使他们撰作了许多与古人争辩是非的著述，却鲜见以喜怒哀乐写出自己心底波澜的文字。
汉学因诋宋而起，又因诋宋而张，所以，清代附集于汉学的人们多半不会去做明心见性的圣贤功夫，由此得到的道德自由，使读书和立身成为分开来的两件事，也使清儒的面目各不相同：他们中的“耿介恬退”者私德自佳，但以心路历程而论，这些人并不是在天理人欲的一番剧战之后悟彻源头的，而是以学问淡化荣利，由岑寂走向澹远的。因此，与宋明儒相比，他们身上很少有道德磨砺留下的嵯峨痕迹。然而学问与荣利在每个人心头的重量各有不同，当学问不能淡化荣利的时候，道德自觉的普遍低落就会使汉学中人露出耐不得寂寞和清贫的一面。写过《十七史商榷》的王鸣盛，“自束发至垂白，未尝一日辍书”，而在时人笔下，其利欲之心却显得非常可怕：
王西庄未第时，尝馆富室家，每入宅时必双手作搂物状。人问之，曰：“欲将其财旺气搂入己怀也。”及仕宦后，秦诿楚垂多所干没，人问之曰：“先生学问富有，而乃吝不已，不畏后世之名节乎！”公曰：“贪鄙不过一时之嘲，学问乃千古之业，余自信文名可以传世，至百年后，口碑已没而著作常存，吾之道德文章犹在也。”故所著书多慷慨激昂语，盖自掩贪陋也。（3）
他的可怕不仅在于贪欲，而且在于思考周密，理路清晰，能够把贪欲的可行和可取讲得一片透彻，井井有条。
宋明六百年间有过所谓假道学，但能够以经义立说，被奉为一代宗师的却多半具有鲜明的君子意识，其规行矩步、凝重肃穆虽未必尽合人情，而由此显现的人格和风裁实有足多者。与他们相比，乾嘉人物里的宗师显然没有那么多的君子意识。以训诂考辨得大名的戴震，生前“施教于燕京而其学益远被”，岸然为学界领袖。然而死后不久，挂在他名下的两部撰著便因著作权的疑问而先后变作别人考证的对象了。戴震原本是“经学为当世冠”的大儒，无须借剿窃为自己的学问再添声光。但以科名论，他又是一个三经会试而不能登第的举人，不能登第说明运蹇，而三经会试则说明心热。戴震一生轻诋宋儒性理之学，但身后为人所讥刺的，恰是心性功夫太少而造成的“制行不严”。在戴震和王鸣盛身上表现出来的都是一己之名和一己之利的精刻，而太过精刻的人总是君子意识十分淡薄的，他们只能作经师，不能为人师。
乾嘉之际，汉学已压倒宋学，煌煌然如日中天，然而日至中天，接踵而来的总是西坠之势。当学术史上的乾嘉时代过去之后，今文经学与理学又蓬然而起。就学术思潮的嬗递来说，古文经学与今文经学的代谢是一种与世运相关联的社会变迁。开始退落的旧潮与正在涌起的新潮都有自己的群体性，并不断地在群体意识的翕合中折射出各自所代表的世风、人情、心态与价值。因此，旧潮的退落和新潮的涌起正以学风的变化昭示了那个时候人心的变动。由于人心变动，所以，古文经学以累世之力一针一线编织出来的华衮，在另一种眼光的审视下显出来的却是周身破绽。当时，魏源曾把乾嘉人物中的出类拔萃之辈一网打尽，历数“苏州惠氏、江氏，常州臧氏、孙氏，嘉定钱氏，金坛段氏，高邮王氏，徽州戴氏、程氏”之“争治诂训音声，爪剖爪析”，而后以一言作概括，讥为“锢天下聪明智慧使尽出于无用之一途。”这些人都曾有过名动天下的风采，然而仅仅隔了一代人的时光，就在酷评之下变得衰飒败落了。此可谓世风骤变。
世风因世事蜩螗而激变。所以，从批评中积累起来的意气一定会驱使后起的知识分子向汉学追究以学术误天下的责任。“周知庶务，而一本儒术”的孙鼎臣说：“天下之祸，始于士大夫学术之变。杨墨炽而诸侯横，老庄兴而氐戎入。今之言汉学者，战国之杨墨也，晋宋之老庄也，岂意其后之祸天下若是哉？圣人忧之，而杨墨老庄不知，此其所以为杨墨老庄而卒乱天下也。今夫天下之不可一日而离道，尤人之不可一日而离食。……今之言汉学，其人心风俗至如此，后之论天下者，于谁责而可乎？”（4）他的话很少有轻裘缓带从容论学的趣味， 引申之际会不由自主地带出些苛刻来，但这苛刻是从忧时之思里产生出来的。从他眼里看出去，漠视风俗人心的汉学一面与天下苍生的精神世界隔得太远；一面又以自己的漠视孵化出了另一种风俗人心，并由此映衬出他们的“孔孟之学”与圣人之道的显然相悖。这里，苛刻和忧思都反映了久被汉学排诋的那些儒学观念正在急迫地重新崛起。后来做了中兴名臣的左宗棠甚至把洪秀全与汉学连在一起追究前因后果，“持论亦与芝房（孙鼎臣）相同”。这一类推论未必说明得了真实的历史联系，却能够使人十分形象地体会到汉学在那个时候的低落程度。魏源、孙鼎臣代表了乾嘉之后那一辈人的思考，他们用一种自觉的态度把自己与乾嘉人物划分开来。世风骤变之际，是非常常别有新解。于是，古文经学在“如日中天”之后便被后起的舆论浇熄了光辉，一步一步地显出暗淡和背晦来。
古文经学的暗淡和背晦，说明了训诂考据提供不了为衰世里众生详述指归的东西。详述指归一定要借助义理，然而训诂考据之学在排诋宋学的过程中，已经把义理逐出了门墙之外。所以，在需要宏宣妙旨的时候他们便不能不露出一脸的枯窘，而越发反照出挟微言大义而来的今文经学那一派咄咄逼人的磅礴。清代的今文经学起于庄存与，立于刘逢禄、宋翔凤，至道光年间则喷薄而出，发为龚自珍的时论和魏源的策论，以忧危之言“规天下大计”，一时声光四射。时弊与时病的丛积，需要那个时代的知识分子为世间人说清大是大非，然而梳文栉字的博证和实证铸造出来的眼光，其志趣和乐趣都脱不出小是小非。与古文经学相比，今文经学的优长显然在于多了一点形而上。当乾嘉人物矜然贬斥宋儒的时候，他们都深信义理不过是凿空而来的无根之物，而握在自己手里的则是“实学”。但造化喜欢调侃人，在世局“殆将有变”之际，能够从本源上立论，为天下国家开出药方来的并不是“实学”，而是与义理同属一路的微言大义。社会变迁制约下的这种学术起伏，使人分明地看到：曾被汉学痛加挞伐而尘灰蒙面的义理，已在世路忧患的召唤下由今文经学带入了汉学之中。把汉学推向巅峰的古文经学是以排诋宋学起家的，而继起的今文经学却是在排诋古文经学的过程中成了汉学里的宋学。读史至此，怎能不令人感慨不已。
在盛世与衰世之交的那个时代里，人心的变动又是一种人心的浮动。变动和浮动引发于四海治乱、生民休戚，又明白地表现出经历了豆丁琐碎之后的知识分子在时艰迫来之际身心无所依傍的惝恍阢陧。因此，四海治乱和生民休戚的家国之思一定会曳着士大夫中的自觉者内省寸衷，为自己和别人去寻求安身立命之地。道光十七年，罗泽南说：“予迩年始得宋儒之书，读之，因复求之四子《六经》。至道精微，固非愚昧所能窥测，然已知圣贤之道，不外身心。往日之所学，末学也。”（5）罗泽南后来以书生统兵而立勋名，被谥为“忠节”， 但这个时候还是湖南乡间蹭蹬于饥寒之中的穷儒。在相近的时间里，太常寺卿唐鉴“潜研性道，宗尚洛、闽诸贤”，已经做了京官的倭仁、曾国藩、吴廷栋、窦序、何桂珍“皆从鉴考问学业，陋室危坐，精思力践。”这些天子身边的人们也在向宋儒之学讨取安顿身心的地方。他们中产生过在后来的历史上留下了深远影响的人物。居庙堂之高的读书人和处江湖之远的读书人沿着各自的阅历、体验和思考都在重研理学，这种共趋反映了今文经学之外的另一部分知识分子对于忧患时势的心解和心路。
19世纪初期以来，中国社会已在暮云低垂中“四海变秋气”。但衰世的苍凉萧飒不仅仅见之于政事枯槁破败，而且日甚一日地表现为人气的麻木和猥琐迷离。吴廷栋曾与友朋论天下事，把后一面看得更可怕：“来书所示官场之弊，谓士大夫无耻如此，安得不江河日下，实深中今日人心风俗之弊。欲挽回尽人之无耻，必先视乎一二人之有耻。权足以有为，则扼回以政教，权不足以有为，则挽回以学术。即伏处一隅，足不出里闾，但使声气应求，能成就一二人，即此一二人，亦各有所成就，将必有闻风兴起者，纵不幸载胥及溺，犹将存斯理于一线，以为来复之机，是亦于维持补救之数也。（6）这话里既有剥极而复的自觉， 也有此心耿耿的强毅。两者都说明：乾嘉时代过去之后，复兴中的理学是以一腔危苦与四周散淡人气相撑持的，其慷慨激烈的蹈厉远远多于冥目枯坐的虚静。因此，19世纪的理学群体没有重造出宋明两代那种哲学意义上的博大精深。他们中最优秀的人物直面一世颓波，心中回萦的始终是一种汲汲皇皇。性理之学的主敬主静也因之而化作暗中焦思的危言危行。
晚清的理学和今文经学都是在衰世来临之际兴起的。后来的岁月里，它们又以各自的学术影响了近代中国的社会、政治、文化。理学以“扶纲常，传圣学，位天地，育万物”为本位；今文经学“以经术为治术”而“通乎当世之务”，注力于“变通之法”。因此，在万国梯航开中西交冲之局的时代里，理学人物的经世之路越不出取新卫旧的界限，而今文经学却促成过除旧布新的事业。但不同的学术也陶铸出不同的人物，19世纪的中国，从今文经学里走出来的人多策士、壮士和功名之士；迂远的理学则为那个时候的中国社会和中国文化提供了精神领袖。这种区别，常常使人在读史的时候沉思良久。
二、洋务到革命
我们今天所说的洋务运动其实有过许多的名目：“同治中兴”、“同光新政”、“自强新政”等等，它反映了一个时代，概括了这一时代所出现的各种活动和事物。“洋务运动”一说是站在国人的立场上看待西风东渐，相比之下，“自强新政”则重在抉示其回应泰西逼迫的一面。因为列强的大炮带给天朝大国的耻辱和创伤毕竟太深了，痛定思痛之余，庙堂中人的策论已多焦虑之新见和急切的呼吁：“制敌在乎自强，自强必先练兵。比者抚局虽成而国威未振，宜急图振兴，使彼顺则可以相安，逆则可以有备。”（7）同治初年，李鸿章率淮军赴沪， 在比较西洋利器之后大为感慨：“中国但有开花大炮、轮船两样，西人即可敛手”，（8 ）其不肯低首洋人的意识是非常明晰的。自强以图御侮开始成为士大夫阶层的自觉意识，这是第二次鸦片战争刺激的结果。
洋务始于御侮和自强，必自模仿西洋船炮为发韧。在半个世纪的时间内，国内各地共兴建军工厂43座，投入资金约1.2亿两白银。（9）在军工企业达到高潮的同一时间内，又出现了一些洋务的民用企业。缘西人入内地，折冲周旋之际，商务之事目远多于军事之事目，刺激既多，国人遂生保卫“利权”之想，于是有“商战”之说。比之林则徐、魏源“师夷之长技以制夷”的命题，洋务派的认识无疑更深入了一层。在中国，诸多事情百姓乃仿效为官者。作之君，作之师，官员不仅是政治的权威，而且是教化的楷模，这是儒家传统孵育出来的社会心理。没有权威和楷模的倡率，新东西总是难以很快为人们接受和仿效。洋务运动中民用工业的官督商办和官商合办，官领其总，商出资本，无疑是一种切实的倡率引导。它们在不知不觉之中，把封闭板结的大地凿开些微裂缝，使泰西新物沿着这些裂缝慢慢渗透开来。
与自强求富的目的相比，洋务运动在文化教育上的新措施实在是次一等的内容。总算起来，包括开办同文馆、译书馆、各类学堂和遣幼童出洋留学等，洋务运动中清政府所创办的各类新业总数不过30个左右。这一事业是旧土地上长出来的新东西，它以稚嫩的幼芽顶破板结的大地，向国人传播了声、光、电、化和泰西的史地国情，打开了中华文化之外的另一个新天地。这无异是一种真正意义的智力开发。这个过程虽然没有激昂的呐喊呼号，但新的观念却借助于具体的事物和实例改变着人们世代沿袭的成见和信念，影响了整整一代知识分子，并哺育出戊戌维新的成批志士。
1861年，因出入过“夷场”而早识时务的冯桂芬在《校 庐抗议》中说：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。他大概是最早思考用西学辅接中学的人。在这里，取彼之长和守护旧物的意思同样明显。继之，身处中西交际之局的李鸿章、郭嵩焘、薛福成等也先后以不同的言辞表达了同样的见解。70年代以后，论者渐多：王韬、郑观应、孙家鼐、盛宣怀诸人本着同一旨趣，或引申发挥，或就事议论，多指归于“中体西用”，用此语为命题，概况了一部分人的共识。甲午后，“中学为体，西学为用”成为一种流行语，“张之洞最乐道之，而举国以为至言”。（10）显然，在上个世纪后半叶，凡谈时务、讲西学者，无分朝野，皆不出此一途，此说遂成为洋务运动的总纲领。在那个时代，天下滔滔，多的是泥古而顽梗的士人，欲破启锢闭，引入若干泰西文化，除了“中体西用”之外，实不可能提出更好的宗旨，它毕竟使国人看到了另一个陌生的世界，并移花接木地把这一部分引进到中国来。“中体西用”这个命题既表述了中学与西学的结合，又规定了中学与西学的区分。“中学”是熟识的东西，可指为中国的“伦常名教”，是中国旧有的文化传承，是形而上的道；西学是陌生的东西，并且是伴随着民族冲突来到中国，对于它的认识和汲取，表现为几代中国人所经历的艰辛曲折。国人由表及里、由具体到抽象汲取西学的过程是在“中体西用”的宗旨下起步的，而这一过程的本身又徐徐地冲击着“中体西用”的宗旨。因为，作为新学的“西学”与作为旧学的“中学”不可能互不侵犯，“用”在“体”中发酵，势必不断促进事物的新陈代谢。
今天的人们在审视过去的往事时，可以多一点理性，少一点感情，对其间的是非曲直做出求实之论。但在当时，对于西学在中土的登陆，是传统社会中守护夷夏大防的人们最容不得的东西。同治初年，以道学鸣于时的大学士倭仁说：“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之因，在人心不在技艺。”这种礼义和权谋、人心和技艺的对比，使西学在中国传统文化的光环下显得格外鄙陋和渺小，又反衬出守旧者宗旨的正大。正是这样一种正大和真诚的动因，激起了顽固派对于洋务派不可言喻的憎恶和切齿腐心的仇视。由于守卫祖宗之法常常与民族主义、爱国之情联系在一起，不合理的东西被合理的东西掩盖着，于是而能成为公论，发为“清议”。洋务派虽然也与之争论，强调“三千年未有之大变局”，要求变易祖宗之法，但他们的声音黯弱，没有搅起那么多的喧嚣和意气。
一百年前的甲午战争，撮尔小国日本在一夜之间打败了泱泱大国，天朝的威严扫地，大清的失败来得如此之快，败得如此之惨，是国人谁也不曾料到的。《马关条约》的签订，赔款两亿两白银和台湾、辽东二地割让的巨痛，惊醒了沉睡中的国人。于是，先发为1300名举人的“公车上书”，再易为年轻皇帝光绪的“戊戌变法”。无论是光绪皇帝还是举子士人的登场，角色的年轻化同时在深度和广度两个方面明显地标志着世风的转变。它使本来潜心于骈四骊六之文的人们也渐渐张目四顾，为涌到身边的新学和时论所吸引。这一变化，直接或间接地改变了许多人的生活态度和生活方式，造就了一批近代知识分子的雏型。如果说同光时期西学入中土所带来的进步远不如它所产生的争论更多的话，那么甲午一战，日本以彻底的西学打败了中国不彻底的西学，便以事实胜于雄辩的姿态为西学致强的实效做了证明。在这一特定背景下，日本的榜样被有志于维新改良的人们放大了，它不仅使一部分洋务派承认了维新之必要，而且也迫使一些顽固派开始接受洋务派的东西。
承认了日本的榜样，也就是承认了变的哲学，尽管这一承认的过程是十分痛苦的。上个世纪末，最代表国人思潮之所趋的就是倡变。严复译述了《天演论》，使中国人第一次完完整整地知道了“物竞天择，适者生存”的进化“公理”。虽然这种学理是十三经里所没有的，但对于近代中国人所面临的变局却提供了一种易为局中人接受的解释。于是，西方的自然观东来之后，却变成了中国人独特的社会观，它引发了中国士人思想深处的一场革命，从而改变了国人最难改变的世界观。孙宝暄在1898年12月16日的日记中记：“读《天演论．导言四》，严又陵案语有云：岛国僻地，物竞较狭，暂为最宜外种闯入，新竞更起。往往岁月之后，旧种渐湮，新种迭盛。如俄罗斯蟋蟀，旧种长大，自安西小蟋蟀入境，克灭旧种，今转难得。苏格兰旧有画眉善鸣，忽有班画眉，不悉何来，不善鸣而蕃生，克善鸣者，日以盖希。澳洲土蜂无针，自窝蜂有针者入境，无针者不数年灭。余为之掩卷动色曰：诚如斯言，大地之上，我黄种及黑色、红种其危哉！”（11 接受了进化论的中国人， 在洗过脑子之后转化为具有近代意识的知识分子。“好战者言兵，好货者言商，好新器新理者言农工，好名法者言新律”，（12）就其历史意义而言，这种场面要比千军万马的厮杀更加惊心动魄。
以素王自诩而欲做圣人的康有为，把西方的进化论引入中学，借用经今文学家所乐言的“三世”、“三统”之说，撰作了《孔子改制考》一书，别开生面地解释了中国的过去、现在和将来，话语虽在孔子托古改制，但康有为寄托于孔子身上的情思却是西学中的议院、选举、民权、平等等概念。康有为把自己从西学中得来的种种东西全部都挂到孔子的名下，于是孔子的面目全非了。康有为的这一富有智慧的做法，大大激怒了当时开通的和不开通的士大夫阶层，被视为“狂悖骇俗，心怀叵测”。康有为的附会虽然带有明显的主观性和强辩色彩，但却为现实的变法事业制造出了一种可以借鉴的历史依据。康有为的创新，用西学给传统的儒术注入了全新的内涵，而借助儒学，外来的进化论又在中国取得了合法的存在形式，并由此引发了一场带血的斗争。
戊戌政变之后，百日维新作为一场政治运动失败了，但作为一场思想文化运动，新学带来的解放作用远不是西太后所能剿洗干净的。从这时候起，第一批具有近代意义的知识分子开始出现。这些人，或脱胎于洋务运动，或惊醒于民族危机，他们处多灾多难之世，怀忧国忧时之思，向西方寻求真理，为中国寻找出路，成为最自觉的承担时代使命的社会力量。他们在维新运动前后的种种实践活动，为后来的改革留下了历史的起点。就思想文化的新旧嬗递而言，戊戌前后是一个新蕾茁长的时期。后来新文化运动的许多主张在戊戌维新的时候都已露出了端倪。
庚子是19世纪的最后一年，是年有三种不同的力量挟着武器次第发难于南北之间。从5 月开始，以黄河流域下层群众为主体的义和团运动高潮勃起，席卷了华北；7～8月间，唐才常在长江流域策动会党，发动“自立军”起义，以图勤王，再次推动变法维新运动；10月间，孙中山在珠江流域领导了惠州起义，发动了武装反抗清政府的革命。不同的政治力量在相近的时间里用暴力斗争的方式操刀一割，为自己和中国寻找出路。暴力是改造社会的最后手段，当众多的人们呼唤这一手段的时候，中国社会便陷入了岌岌不可终日的境地。三种不同的力量用武装斗争结束了19世纪的历史，迎来了中国20世纪更大的革命。
不论是义和团、自立军还是孙中山的革命，他们所高举的旗帜都是爱国主义。可以说，爱国主义永远是一种打动人心的力量。但在爱国主义的旗帜下，走向近代化与回到中世纪确乎并不同义，它区分了两种不同的时代内容，并显示了历史的多面和错杂。在旧式小生产者自发地充当民族斗争主体的时候，他们不能不在代表民族的同时又代表着传统。因此，从爱国主义出发回到中世纪，表现了旧式小生产者在民族自强和近代化变革的重合交织面前所产生的迷惘。这种迷惘又导致了士大夫阶层中的一些人由顽固走向了迷信。以理学自命的大学士徐桐在书赠义和团大师兄的对联中发舒情怀：“创千古未有奇闻，非左非邪，攻异端而正人心，忠孝节廉，只此精诚未泯；为斯世少留佳话，一惊一喜，仗神威以寒夷胆，农工商贾，于今怨愤能消。”（13）“攻异端而正人心”和“仗神威以寒夷胆”的前后对应，于赞扬拳民之中表露了理学“圣道”与义和团“神道”之间的内在联系。徐桐在与友人的一段对话中，颇能传神地表露出当时的心迹：
客或说桐曰：“拳民籍妖术以图一逞，宁欲倚之以平寇耶？”桐曰：“轮车、邮电、机械，百出夷人，亦妖术耳。譬彼治疮，以毒攻毒，疾且疗矣。”“然则中堂能保拳民之必胜乎？”曰：“拳民神也，夷人鬼也，以神击鬼，何勿胜之有！”（14）
“以神击鬼”不但表述了徐桐平日的迷信和自负，而且衬出了这位理学家在头脑发热之时的非理性化。在中国，士大夫阶层是垄断知识的劳心者，他们的非理性化既反映了传统社会在民族矛盾面前的倔强和不屈，又表现出传统社会无可救治的没落。庚子年间，与徐桐齐名的刚毅、毓贤、李秉衡辈，在当日的官场中多非污吏，他们有救国之心，但从“挞伐”教士、公使到护驾“西狩”，其间不到几个月的时间，就由救国迅速地滑到了误国。由救国而误国是一种悲剧，这是当时一代守旧士大夫群体的悲剧。
随着庚子事变的过去，由传统意识所维系的民族心理防线在中外折冲震荡中迅速解体。自道光以来，清廷在抵御外侮的旗帜下领导过多次民族战争。这是一个对抗和失败交错的过程：多次失败导致了屈服；多次对抗又表现了在逼来之势面前的不甘屈服，两者的交错，反衬出晚清执掌社稷者在民族冲突中的矛盾心态。庚子与辛丑之交是一个转折点。在经历了八国联军之役以后，慈禧后悔反思，一改过去的排外心理，由此产生的“量中华之物力，结与国之欢心”表达出的则是奴颜和谀态。当时，这种奴颜和谀态并不是一种个人现象，在联军入城之时，京中朝贵众多人，“鼓乐燃爆竹，具羊酒以迎师”。时人记载：在德军驻守的顺治门外一带，“其界内新设各店牌号，大都士大夫为之命名，有曰‘德兴’，有曰‘德盛’，有曰‘德昌’，有曰‘德承’，有曰‘德丰厚’、‘德长胜’等，甚至不相联属之字，而亦强以‘德’字冠其首。种种媚外之名词指不胜屈。……彼外人讵能解此华文为歌颂之义，而丧心亡耻一至于斯。”（15）“丧心亡耻”，刻画了以道德自命的士大夫阶层在国难临头时的道德沦丧。透视道德沦丧，看到的则是二千年历史和传统所孕结的精神支柱在分崩离析时产生的无所依傍和茫然自失，这是道德蜕变背后的深层内容，它不仅影响了士大夫群体，而且影响了其他社会阶层。庚子年间，由传统意识支撑下的猛烈排外达到了高峰，在失败之后，则是传统意识维系的民族心理防线的解体，旧的社会力量作为反帝斗争独立主体的时代已经过去了。辛丑之后，革命代表着对一切旧的历史的否定，日益成为时代的主流，并在新世纪开始不久，便以武装革命推翻了帝制。
由洋务到革命的历史过程，是中国的士大夫阶层在感受到西风东来之时走出的一条坎坷之路。这其间，无论是洋务派、顽固派还是维新派，其所思所想的核心皆是“保国保种”，其终日高举的旗帜都是爱国主义。洋务派摹仿西学，顽固派排拒西学，维新派用西学改造中学，三派的作法不同，目的是一样的。在整个19世纪的后半叶，士大夫阶层在西学汹汹涌来之时表现出来的那种迷惘、彷徨和措手不及正说明了中学的衰颓。洋务派解体于甲午一战，维新派被歼于戊戌之年，顽固派覆灭于庚子辛丑之际，士大夫阶层三派力量的运蹇又反证了西学的强大。由是，乘西学而起的革命党人便成了二千年帝制的掘墓人，因革命而起和因革命而诉诸暴力，不能不使20世纪的中国充满了血腥气和战斗的硝烟。
三、新学和旧学
当历史进入20世纪的时候，人们常把由西方和日本传入的学问称为“新学”或新文化，而将中国自己的传统文化叫做“旧学”或旧文化。新与旧的区分和新与旧的替代是20世纪思想文化领域中革命的大事。自上个世纪中西文化开始撞击和交汇之后，西学东渐，由器物而及于制度。然而，淮桔为枳，在西方卓有成效的东西，到了中国却总是全然不成模样。其根由何在？当革命派效法孟德斯鸠、卢梭、华盛顿的理想被军阀统治的丑恶现实撕成碎片之后，向西方寻求真理的人们开始由器物和制度的层面锲入到文化心理的层面，从中西之间的形而下的比较进入到形而上的思考。1923年，梁启超在《五十年中国进化概论》中说：“革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉醒。”这段话说明了“辛亥”与“五四”之间的内在联系：由辛亥革命所唤起的中国革命的希望，同民国初年中国社会的黑暗之间形成一种巨大的落差，巨大的落差产生了巨大的波潮，于是有了新文化运动。
新文化相对旧文化而言，是对千百年来历史积淀的扬弃和超越。五四新文化运动出现于洋务运动、戊戌维新和辛亥革命之后，既是由此前70多年的历史呼啸而来，又是对这段曲折历史的深刻反思。其实，对传统文化的批判并非始于“五四”，早在戊戌时期，何启、胡礼垣和谭嗣同就对传统文化进行了猛烈的抨击。但这时的批判与变法相联系，多着眼于政治，与“五四”有所区别。辛亥革命推翻了清王朝之后，旋因袁世凯的帝制复辟活动而变质，“民国”因重蹈改朝换代的覆辙而归于流产。共和革命受挫的时局，再度凸显了维新派“改造国民”的启蒙主题。而民初尊孔复古思潮的兴起及其与复辟势力的合流，则成为启蒙运动的催化剂。孔教运动与帝制运动的联姻，对儒学的影响是灾难性的，它使儒学引火烧身而成为腐朽的王权政治的殉葬品。于是，排孔遂成为观念形态革命的起点。
孔子是中国传统小农社会的精神象征，是二千年来中国思想界的最大权威。自汉武帝表章六艺、罢黜百家以来，孔子的形象虽历经改塑，但孔子学说的实质却一脉相承。在二千多年的历史里，孔学因与皇权结合而政治化，皇权因与孔学结合而伦理化。在这个过程中，贬抑皇权者代有人出，但正面非孔者却绝少；皇权虽不断更迭，而孔子的权威却日益稳固，从未动摇过。他由诸子百家之一而被定于一尊，又由一尊而被奉为“大成至圣先师”；他的思想、理论、学说被封为“万世之至论”，成了“斯文在兹”的象征；不仅支配着民族的认识、思维和社会行为，而且溶化浸透到国民的价值信念、情感态度、观念意识和风俗习惯之中，与民间生活浑然一体，无所不在，成为国民文化心理结构的重要因素。儒学与皇权紧密结合而形成的政教合一结构，预定了儒学在近代中国的历史命运。如果说道统与政统合一使儒学在古代中国依托王权而兴盛，那么晚清西风东渐所带来的传统社会结构的连锁危机，也就不可避免地造成儒家文化难以冲破的困境。
20世纪初，现代化思潮演变的一个重要趋势是革命派政治激进主义的崛起，并取代维新派的改良主义而成为时代主潮。在世纪之初激荡的革命思潮中，无政府主义的政治文化主张无疑是最为激进的。1905年，清廷废除科举制，儒学顿失千百年来附丽王权的制度依凭，作为中国文化认同象征的孔子的精神权威也随之一落千丈，知识分子的反传统情绪遂进一步滋长。1908年，绝圣于《新世纪》发表《排孔宣言》指出：“呜呼，孔丘砌专制政府之基以荼毒吾同胞者，二千余年矣。”“夫大祀之牌位一日不入火刹，政治革命一日不克奏功，……欲世界人进于幸福，必先破迷信；欲支那人之进于幸福，必先以孔丘之革命。”（16）无政府主义者的“孔丘之革命”，实为五四“打倒孔家店”反孔运动的先声。耐人寻味的是，旅居法国的新世纪派无政府主义者和五四新青年派的激进主义者，皆与法兰西文化有着不解之缘。
新文化运动的宗旨在于为现代化寻求文化价值支援。这场伦理革命的总目标，在于以西方自由主义和民主主义价值观为武器，批判儒学意识形态和改造国民性，重塑共和国民的现代公民人格。在法兰西文化的影响下，《新青年》的自由主义运动以“打倒孔家店”为号召，标志着一个激进的文化批判时代的到来。自易白沙的《孔子平议》始，陈独秀、吴虞、鲁迅、李大钊等人相继撰文批判孔教，矛头所向直指孔教与帝制相通的“官学”实质和一统独尊的意识形态霸权，以及儒家伦理的礼教纲常。如果说新文化运动批判儒家的思想专制和纲常礼教尚属戊戌时谭嗣同、严复、梁启超文化批判主题的展开，那么五四反传统运动的特点则是对孔教所采取整体排斥的激进方针。关于中西文化，陈独秀认为：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子绝对是两样，断断不可调和迁就的。”“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”（19）他坚持认为，孔教与现代性水火不相容，主张坚决废弃孔教，这是一种革命化情感和历史挫折感交织的强烈情绪。近代中国救亡图存的历史情境，使五四知识分子产生了一种将复杂的中国问题“一网打尽”的急切期待心理。
新青年派激进反传统主义植根于深刻的文化自卑心理和传统原罪情结，寻求富强急切的功利激情，使其对传统文化抱持激烈的全盘否定态度。钱玄同在致陈大齐的信中，倾泻了他对传统文化的一腔激愤之情：“若玄同者，于新学问、新智识一点也没有；自从十二岁起到二十九岁，东撞西摸，以盘为日，以康瓠为周鼎，以瓦釜为黄钟，发昏做梦者整整十八年。自洪宪纪元，始如一个响霹雳震醒迷梦，始知国粹之万不可保存。”（18）正是这种旧学的罪孽感，使钱玄同等国学名士对中国文化抱彻底决裂的激进态度，而且其反传统的激进远在洋博士胡适辈之上。当时信奉新学的人们认为：旧学要对中国的落后负责。在全面否定旧学价值的同时，他们逻辑地肯定了与其相反的价值。这一肯定产生了强烈的西方神话，他们虔信西方民主、科学万能，可以根本解决中国问题。陈独秀在《“新青年”罪案之答辩书》中指出：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”（19）作为当时思想界的一面旗帜，陈独秀的看法代表了《新青年》同人的共识，它既揭示了新文化运动中文化重建的基本方向，也反映了五四时期中国知识界将民主、科学功能泛化的乌托邦期待。
五四以来，民主与科学成为两个至高无上的东西。讲求新学的人们认为：中国的传统文化产生不了民主与科学，只能是它的最大障碍。所以，五四的领袖们便彻底否定了旧学，直接向西方寻求救国的真理。五四追求民主、科学，反对孔教迷信的伦理革命，突破了清末“中体西用”论的樊篱，它以西方现代性为坐标，对中国传统文化进行了“价值重估”，从而推动了文化转型的进程。但在另一方面，新文化运动作为中国回应西潮的现代化运动之历史链环，又不能不具有其历史的局限性。身处救亡图存历史情境中的启蒙知识分子，受救亡之“富强情结”的支配和社会保守势力的刺激，其西化和反传统的激进主张不可避免地具有先天的理论限度和内在矛盾。他们把中国文化的现代化视为一个与传统决裂的“西化”过程，一个以欧化代替传统的除旧布新的“文化革命”过程。正是这种简单化的“全盘西化”和反传统理路，使启蒙陷入了难以自拔的困境。
新文化运动是以欧洲启蒙主义为蓝本，要在中国推行“全盘西化”，遗憾的是，它从西方移入的“民主”与“科学”的新文化模式其实并不代表近代西方文化的全部，西方文化至少还应包括终极关怀层面的基督教。而脱胎于中国精神传统的五四知识分子，其儒家式的入世理性主义性格先天具有非宗教倾向，倒是更多地表现了与西方实证主义思潮的亲和性。启蒙学者的反宗教态度，因空阙了终极关怀的层面，而使“全盘西化”有名无实。这一阙失暴露了五四“民主～科学”启蒙文化模式的深刻困境。
近代中国是一个风云激荡的“革命世纪”，激进现象是“革命世纪”特定的历史景观。从辛亥的政治革命到五四的伦理革命，又到20年代的国民革命，再到60年代的文化大革命，政治激进与文化激进波澜叠起，交相牵引，汇成20世纪中国激越的革命交响曲。文化激进主义作为百年中国持久的思想现象，其兴衰消长具有周期性延续的特点。可以说，这种现象归根结底属于现代化的挫折反应，其恒久的魅力体现的是中国现代化运动的曲折性。正如洋务运动的挫折产生了维新思潮，辛亥革命的挫折诞生了五四新文化运动一样，新中国成立之后，大跃进和人民公社化运动的挫折也引发了文化大革命。返观日本社会传统与现代化的和谐交融，面对百年中国周而复始的激进轮回，不免令人感慨系之。
五四时期全盘的反传统，虽然内蕴着深刻的启蒙精神，但把旧传统视为与现代化水火不容的历史惰性力量，而将彻底毁弃传统看作中国现代化的前提条件，反映了中国知识界在理论上的幼稚和偏失。就一个社会的发展来说，任何一种变革都要有立足的基础。但在中国，当时所有现存的秩序都是有头脑的人要否定的，一个合理的民主制度未建立之前，原有的家长式的传统秩序又崩溃了，这中间完全是一片混乱。这种状况是导致中国思想界不断激进的历史背景。应该说，中国社会的发展具有迥异于西方的历史文化背景，中国的现代化虽肇引于西方文明的冲击，但其成功则有赖于在中西文化会通基础上中国现代性的生成。对于现代化来说，传统是一个遗产与惰性并存的两面神。现代化与其说是一个摧毁传统的“除旧布新”运动，毋宁说是一个传统创造性转化的“推陈出新”过程。一个经过现代性批判的、开放的、有活力的传统，才能成为现代化生长的根柢和基石，而在传统的废墟上不可能建筑现代化的大厦。中国现代化的实质，不应以“西化”摧毁传统，而是通过中西文化的交流对话，以西方现代性激活古老的华夏文明，实现传统的更新转化。
五四运动是本世纪中国思想文化领域内一件翻天覆地的大事。五四运动的伟大功绩在于突出强调了文化的时代性，并指出在文化心理方面应该树立批判精神，从而在中国呼唤出了一个文化建设的新时代。但是，五四运动的先驱者们也不可避免地带有时代的局限性。他们惑于西方学者的欧洲中心主义，误信西方文化是人类文化的范型，不辨西方文化也有其民族性和不可推广性，同时他们低估了中国文化的民族性和不容否定性，把文化发展的现代化简单地等同于西化。他们冲破了旧的思想牢笼，却没有建立起多元的文化架构；他们接受了许多西方的东西，却惟独缺少一种本土主义来高扬中国文化本身的价值。他们处在民族主义和反传统主义的两难处境之中，在大力批判中国传统文化的同时，却未曾想过这样一个问题：如果中国人彻底地抛弃了文化传统，又如何在“全盘西化”中来界定自己的中国性呢？
如何看待民族的文化传统，不仅涉及思想方法，还有一个民族自信心的问题。今天世界上最坚强的精神力量，既不来自某种共同的阶级意识，也不出于某一特殊的政治理想，唯有民族文化才是最经得起时间考验的精神力量。中东地区持续已久的冲突，就充分说明了这一点。历史悠久的中国文化，具有强大的生命力，外来文化对于它只能补充而不能取代。英国统治香港一百多年，他们把西方文化全盘移植到香港，但至今无法取代东方文化，香港社会仍然保持了不亚于内地的民族文化传统的成分。同时，任何一个民族、国家或地区，只有在保存本民族文化传统的前提下，努力地吸收外来文化的精华，才会形成新的优势和活力。
新学和旧学的纠缠与争执，从世纪之初持续到世纪之末，从“打倒孔家店”到新儒家学派的崛起，这中间经历了多少人事和世事的蹉跎沧桑。思想文化界激进与保守的生死搏斗，波潮迭起，一时间“惊涛拍岸，卷起千堆雪”，到今天留给我们值得思考的东西实在太多了。
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注释：
（1）《亭林文集》卷四“与友人书”。
（2）《廿二史札记校证》，中华书局1984年版，P886。
（3）《啸亭杂录》P441。
（4）《儒林琐记》P56。
（5）《湘军人物年谱》（一），岳麓书社1987年版，P5。
（6）吴廷栋《复沈舜卿书》。
（7）《清代七百名人传》“文祥”，P389。
（8）《李文忠公全集》“朋僚函稿”，卷一。
（9）拙作《论晚清军工建设》，载《军事历史研究》1991年第1期。
（10）《清代学术概论》，P71。
（11）孙宝暄《忘山庐日记》，上册，上海古籍出版社1983年版，P280。
（12）胡思静《应诏陈言记》，中国近代史资料丛刊《戊戌变法》（一）P384。
（13）《拳变余闻》，见胡寄尘编《清季野史》，P56。
（14）《驴背集》，中国近代史资料丛刊《义和团》（二），P506-507。
（15）《平等阁笔记》，见《义和团史料》下册，P666-667。
（16）《新世纪》，第52号。
（17）《独秀文存》，P152。
（18）《新青年》，5卷6号。
（19）《独秀文存》，P243。
