我不知道汉语哲学的合法性问题是否可以被看作一个假问题。它与中国有没有哲学的问题是相似的。但我知道这至少是一个容易造成误导的问题。这不仅是因为“汉语哲学”的概念非常含糊不清，而且首先并且主要是因为“哲学”的概念非常含糊不清。
在我看来，“汉语哲学”的问题从一开始就带有一个语言哲学的前设：哲学是按语言来划分的，而语言是一种文化形态，因此，哲学也有文化形态方面的差别。就像我们说德国文学、法国文化、捷克文学等等一样，我们于是也可以说，德语哲学、英语哲学、汉语哲学等等。
这种对哲学的理解似乎是当今主导性的观点。在座参加讨论的人看起来大都不会反对这种理解。很少有人会把哲学看作是一门科学，尽管这两者的分离只是几百年间的事情。所以，我们虽然不会说，当今的物理学是由美国物理学或荷兰物理学在主宰，对于数学、化学也是如此。但我们通常都可以说，欧陆哲学的走向，中国哲学的兴衰，如此等等。
也就是说，今天的大多数人不会把哲学看作是一种科学学科、理论系统、认知方式以及如此等等（这可以说是狭义的哲学：本体论、认识论、价值论等等），而更多地看作是一种世界观、生活观、意识形态、文化类型（广义的哲学：对人生、世界、社会的终极思考），如此等等。
这就是我所说的前设：汉语哲学的合法性问题预设了这个哲学观。这个哲学观把哲学一词原初曾有的一大半含义——而且是最基本的含义——切割了出去。
即是说，尽管哲学这个语词没有改变，但它的含义有了变化。因此在讨论“汉语哲学”的时候，我们得首先弄清它指的什么含义。前面关子尹教授已经对“汉语哲学”一词的操作语言层面和对象语言层面做了区分，这至少使我们可以在较为明确的意义上来谈论“汉语哲学”。
我在这里还想要做得更宽泛些，我想清理一下“哲学”一词本身的不同含义。
哲学和科学联手，自近代以来不断地将哲学的地盘割让给实证的自然科学。如今留给哲学的活动空间主要是形而上学和道德哲学（伦理学）。初看起来，尽管在这两个概念的中文翻译中都含有“学”的意思，却已经不具有西文中的“学”(-logy)的后缀含义了，亦即不明确地含有理论系统的意思。
然而，细看下去，却也不尽然。就“形而上学”而论，由于各门实证科“学”的终极问题都会回溯到非实证的形而上学领域中，因此我们还可以听到类似物理哲学、历史哲学、数学哲学、政治哲学、逻辑哲学、语言哲学、法哲学、宗教哲学、文学哲学等等说法。与其说它们是作为形而上学的哲学的延伸，不如说它们是实证科学和形而上学的交界点。这个意义上的哲学，即形而上学，在我看来是没有什么德语形而上学、汉语形而上学、法语形而上学的区分的。因为在这里涉及的是一个领域，其中的实事可以借助于不同的语言得到透露。之所以说“透露”，是因为这个领域可能用任何语言都无法清楚地表达。存在论、神学、佛学等等，都属于这个领域。
而另一个意义上的哲学，即道德哲学，本身具有两种含义。一方面，它在某种意义上是与文化形态不可分的，这个意义是指伦理的原初含义，即伦常习俗。道德哲学和伦理学是对它们的观察、讨论和研究。它们受语言、历史传统、乃至地理环境和气候的影响。佛教中的“慈悲”、“因缘”、儒学中的“仁”、“义”、道德哲学中的“正义”、“公正”等等，都具有独特的文化特色，是在某个时代、为某个民族偶然创造出来的意义构成物，它们有朝一日或可以成为普遍的价值。而在此之前，我们完全可以谈论在文化形态意义上的例如汉语传统的道德思想和英美传统的道德思想，如此等等。
从另一方面来看，如果我们讨论的是特定意义上的道德哲学，即具有理论诉求的 “伦理学”论题：是否有伦理认识，是否有价值存在，是否可以定义善（它们虽然被维特根斯坦斥为废话，却仍然代表了当今伦理学研究的主要趋向）。如果我们讨论的是这类问题的伦理学——那么情况就会不同。例如苏格拉底和孟子都在询问我们道德意识从何而来，虽然他们用的是不同的语言；再如F. 于连今天还在通过儒家和启蒙哲人的对话来寻求一种道德奠基的可能性；如此等等。在这些问题上，区分汉语道德哲学和欧美道德哲学就会显然是一种牵强附会。
因此，我的意思是：可否合法地谈论汉语哲学，在回答这个问题之前首先要回答另一个问题：我们说的是哪一种意义上的汉语哲学？
而我的进一步的意思是：至今仍然存在着这样一个事实：有些哲学学科具有理论的普遍有效性，或追求这种有效性，有些哲学学科则不具有和不追求这种有效性。
但眼下的趋势是：，无论出于什么样的理由，哲学如今越来越被等同于语言哲学。我们处在一个语言哲学的时代。即便人们不把语言与思维等同为一，语言与思维也被看作是不可分的。或者说，没有语言，思维是不可能的。古人对“言”－“意”的区分似乎已经被证伪。即便是心智哲学，也被纳入到了语言哲学的大范围中，成为其附属的一支。在思维对语言的依赖性受到强调的同时，语言对思维的依赖性却被忽略，甚至被否认。
以约翰·塞尔为例，他相信，“在许多情况下，如果没有对适当的语词的掌握，经验的确将是不可能的。”他在这里依据的首先是维特根斯坦：后者画了一个三角形，并证明只有知道几何用语，才能获得不同的经验。语词是视觉的一部分。这还是小例子。塞尔甚至认同拉·罗什福科尔的大例子：“如果人们从来不曾读过爱情的字眼的话，就没有人会坠入情网。”塞尔认为这个说法有其深刻的真理。（参见：B. 麦基（编），《思想家》（Men of Ideas），北京，2007，页221）
我生性愚钝，无法领会这里的真理含义。我宁可相信萨特的说法，“如果我们爱上了一位女士，原因在于她可爱。”与此同理，佛教所列举的各种“烦恼”(klesa)，也并非是通过古代印度文字的生造而引发出来经验感受，而是可以普遍体验到的、并通过不同语言来加以表达的心理现象。固然，这些造出的语词可以强化我们对相关心理现象的感受和体验，但它并不是这些心理现象产生的原因。
退一步说，如果塞尔的想法是正确的话，那么唯名论和实在论的争论就可以休矣。这倒是有利于胡塞尔等人的本质观和本体论想法的。因为，既然我们已经有了抽象概念的名称和表达，那么它们的存在便是当然的。对它们的经验也可以成立，胡塞尔将这种经验称之为“本质直观”。于是，所有建基于本质直观上的语词构成，包括本质（Wesen，Essence, ideal, Eidos）这个词本身，都必定有一定的感受在与之对应。但维特根斯坦本人很可能会出来反对，至少他对胡塞尔的这类想法就曾表示过异议，理由是：“语词是可以发明的；但我在其中却无法思考到任何东西。”(Wittgenstein und Wiener Kreis, Frankfurt a. M., 1967, S. 68)
维特根斯坦把语言看作是一种生活形式。对此我并不反对。语言帮助我们创造了我们的体验。这个说法我也可以接受。但我要补充的是：我们的经验除了依赖语词之外，必定还依赖某些其他的东西，甚至是更为重要的东西。语言哲学在强调语言必须成为哲学研究的中心时，显然是忽略了这个东西。但当维特根斯坦在说“不要想，只要看”的时候，他似乎又注意到了这个东西。
我所说的这个东西，在许多思考中都可以用“意”这个概念来表达。我粗粗地罗列一下：它可以是指语词背后的极为宽泛“意义”，也可以是指没有为语词所涵盖的极为纷繁的“意念”，还可以是指相当于西方哲学所说的经验的“意识”。它所包容的东西，实际上原比这个范畴本身告诉我们的更多。用一种泛语言化的方式，这个“意”也可以被称作“原语言”、“内语言”或其他等等。这里值得重复笛卡尔的一段话：“人们完全可以通过一种始终先行于反思认识并且为所有人在思维与存在方面天生具有的直接认识来知道这一点，以至于我们虽然会先入为主地接受某些成见，并且会更多地去关注语词而不是去关注语词的含义，从而自以为没有这种直接的认识，但我们事实上却不可能没有它。”（《第一哲学沉思集》，对第六组诘难的反驳）
佛教在区分意业、语业、身业之区分的时候必定考虑到了这个层面；韩愈在要求对古代圣贤应“师其意不师其辞”的时候，也必定已经意识到了这一点。用现象学的语言可以说，这里的“意”，就是实事本身；“辞”，就是关于实事本身的话语系统。
事实上，问题可以变得很简单：赫拉克利特曾要求，“将我们的力量放在人人共同的东西（即逻各斯）上面”。这里的“人人共有的逻各斯”，究竟是指只对某个民族或共同体所具有的话语系统，还是指上面所引的笛卡尔的“所有人在思维与存在方面天生具有的直接认识”能力，或孟子所说的“人皆有之”的“心”或“性”。
这里一下子便引出两个问题：
其一，如果语言的类型从根本上决定了一个语言民族的思维方式和生活方式，那么在加入价值判断后形成的“语种论”与坏的意义上的“人种论”之间究竟存在何种本质性的差异？
其二，对语种之殊性的强调似乎可以为拒绝和摒弃人类所具有的某种共同本质提供理由。但是，这种强调仍然预设和承认了语种的特殊本质，因此是否仍然没有摆脱本质主义的怪圈？
多年前在与志扬讨论问题时，便曾赞同他的一个观点：当我们不再谈论东方西方，而是直接谈论问题本身的时候，我们的学术研究就算是成熟了。这和王国维所说的“学问之事，本无中西”之说一致。今天我仍然抱有这个信念。
这里所表达的观点显然还很粗糙。在去年的一篇文章（《读书》2004年第11期）中，我曾比较详细地表达我对语言与思维关系的不尽成熟的想法。就这里的问题而言，总起来说，我认为思维、言语、语词符号这三者的相互关系首先需要得到认真的清理，然后我们才能讨论：在何种意义上我们能够谈论以及有权谈论汉语哲学。或许我们以后可以有机会来专门讨论一下前一个问题。
