摘要：晚明东林党是中国古代士人的典型，他们在道德修习上追求的“慎独”境界，形成了“戒慎恐惧”的政治心态。这种政治心态具有的“原惧”特点，对于他们的政治态度和实际政治选择具有深层的影响。本文对东林党人的政治心态及其原惧特点进行分析，认为这就是促成东林悲剧的心态之源。

关键词：东林党人；士人；慎独；戒惧；原惧；政治心态

在中国古代士大夫群体中，晚明东林党人最有典型性，他们不仅在道德修养方面几臻圣贤，垂范后世，而且对于儒家文化倡导的政治与道德理想极为执著，可谓身体力行，堪称表率。与此相通，他们基于“慎独”境界而展示的“戒惧”政治心态也很具有代表性，为我们深入剖析古代士人的精神世界提供了范例。

一、 慎独的境界

慎独是儒家文化的传统观念，表达的是道德修习的一种参修境界。在儒学经典《大学》《中庸》之中，已经对慎独有了明确的论述。《中庸》说：

莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

《大学》说：

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦（谦，读如慊，苦劫反，满足也），故君子必慎其独也。

人之视己，如见其肝肺然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”

据上所言，慎独的要点在于“隐”“微”之处，在于“毋自欺”、“诚于中”，可知如果用现代语言诠释，慎独指的是个人的道德自觉之境，属于一种个体的自我内心体验和精神感受。

晚明东林诸子的学术承传是汉唐宋元以来的儒学正统一路，他们对于慎独的理解大体上沿顺着《中庸》《大学》的传统格局，间或也有个别出奇之论，不过总体上并未越出前人的思路。东林人士体认慎独，主要集中在下面两个问题上。

其一，慎独的境界是个人的内心体验，纯为某种自身感受。顾宪成即指出：“独，内境也，人所不知，最易躲藏。造次颠沛，外境也，人所共见，最难矫饰。须要一一自查，不可待人来查我也。”⑴（卷13）慎独只能自知、自查，完全靠自己体验，这就难免在具体表述上有歧义。有人举出了三种情况：其一，“《大学》之言独也，曰十目所视，十手所指”。其二，“《中庸》之言独也，曰莫见乎隐，莫显乎微”。其三，“今之言独也，曰与物无对”。究竟哪一说有理呢？顾宪成妙语答之：

绎“十视十指”之义，令人欲一毫自恣而不得。绎“莫见莫显”之义，令人欲一毫自瞒而不得。绎“与物无对”之义，令人欲一毫自亵而不得。皆吃紧为人语也。⑴（卷11）

这样的解释倒不是三种说法语义雷同，而是顾宪成深悉慎独旨意，他指出，凡能专心在慎独“内境”上体悟自查，就必然能够做到彻底地杜绝自恣、自瞒、自亵，这也正是《大学》说的“诚其意者，毋自欺也”的具体表现。

冯从吾也对慎独有着深切的领悟，他专一在“自”字上做文章。他说：

只毋自欺便是自慊。自字最妙。欺曰自欺，则其苦真有不可对人言者。慊曰自慊，则其趣亦有不可对人言者。吾辈默默体验自得。⑵（卷2,疑思录1）

能不自欺，即不欺人，即是自足。但是这种境界只是自知，苦乐均与旁人无涉。冯子有诗为证：

月挂梧桐上，风来杨柳边。

院深人复静，此景共谁言。

好一幅孤寂自得的景象。慎独作为纯个体经验，实际上是很难用话语明白道出的，只好绘以诗思的吟咏，这正是慎独追求的心下意境。所以冯子曰：“君子慎独，只是讨得自家心上慊意。自慊便是意诚，便是浩然之气塞于天地之间”。 ⑵（卷2,疑思录1）

其二，慎独的意境不只是拘拘于自家独处，或是寂寥静处，而是可以融汇在各种境遇中。邹元标对此最有体会。他最初致力于慎独，“以独为在心，从而反求诸心”。如此“盘桓数年，犹自沾滞”，收效甚微。后来若有所悟，“始知独非内也。心意知虑固独也，而鸢飞鱼跃亦独也。戒慎恐惧，慎也；而优游涵泳亦慎也。兀坐一室之内，慎独也；即兵戈抢攘，千万人吾往，亦此慎独也。”⑶(卷2,答陈心谷中丞) 邹子发觉，所谓慎独是主观的心下意境，与其人自身时下所处的环境没有什麽关联。也就是说，慎独的境界是超乎外物的，表现为一个自然而然的心态过程：“真知独者，天地万物而非显见也，不睹不闻而非隐微也。语独而慎在其中，语慎而独在其中”。他援引孟子之言：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”⑷(公孙丑上)，强调心境的自然，“斯慎独之旨也” ⑶(卷5下,滁州太仆寺丞厅慎独轩记)。

无独有偶，孙慎行也有相同的体会。他说：“所为慎独立本者，无时无处不可致力，方见尽性之为实。”有人认为“静坐观中”是修炼慎独的工夫，孙慎行认为这只是“入门一法，非慎独本旨也”。他所理解的慎独指“居处应酬日用间，无在非是”，正像孔子教人曰：“居处恭，执事敬，与人忠”。而所谓“静坐观中”只是“居处”一义耳⑸(卷59,东林学案2)。

以上邹元标、孙慎行等对慎独的体悟更进一步，他们把慎独解释为一种超乎个人形体和外部环境的高层意境。一个人只要进入了这种意境，他的心态和道德精神就能不受外部条件的干扰，蛟龙尺蠖，屈伸自如；不论动静众寡，都能保持着道德之境的彻悟。

二、戒惧心态

慎独境界的心态特征是“戒惧”。

在东林诸子关于慎独的表述中，常常有“戒惧”、“恐惧”、“戒慎”等用语，似乎慎独即戒惧，两者说的是同一种状况，只是具体表述的用语不同。有人迷惑不解，就此问难于顾宪成：“戒惧、慎独，有作一项说者，有作二项说者，未审孰是？”问题提出来了，顾宪成之善辩有如孟子，答道：

两说皆是。要而言之，一固一也，二亦一也。今只要理会他立言本指。盖戒慎不睹，恐惧不闻，是全体功夫。慎独二字，则就中抽出一个关键而言也。如《易》言“极深”，又言“研几”。《书》言“安止”，又言“惟几”。又如《论语》言“君子无终食之间违仁”，更没渗漏了。却又言“造次必于是，颠沛必于是”，乃是把人最易堕落处提破。须到这里一切拿得定，方才果无渗漏也。⑹（卷上）

在这里，顾宪成巧妙地运用了整体与个体、一般与个别的逻辑方法解释了戒惧与慎独的关系。他的意思是说，戒慎恐惧是道德修为的普遍状态，其中的要害之处在慎独。如果说慎独是道德操练而后的德行正果，那末戒慎恐惧则是慎独的“心态语境”。顾子的解释颇具匠心，但在这里他没有进一步说明“戒惧”究竟何指。

其实，在其他地方，顾宪成已然道出了戒惧的本意。最明显者如：“语工夫只是小心二字”，这里的“小心”即小心翼翼，审时度势，谨慎肃穆，即是戒惧的同义语。顾宪成用“小心”二字概括道德修习之道，极力阐明他所说的戒惧不是“忧患恐惧”，而是当年曾子“有疾”，告诫弟子“吾知免夫”⑺（泰伯），并征引《诗•小雅•小旻》“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的原意。他说：“须知战战兢兢，乃吾性体流行，没些子放松处。如临深渊，犹所谓如见大宾，如承大祭，而语加严切耳。非有所忧患恐惧之谓也。”⑴（卷9）戒惧不是恐惧，而是敬畏。他征引王阳明的话以证其说：“洒落生于天理之常存；天理之常存，生于敬畏之无间”。他又认为阳明之说意犹未尽，遂进而言之：“究其实，洒落原非放纵，乃真敬畏。敬畏原非把持，乃真洒落。” ⑴（卷9）可见所谓戒惧即小心、即敬畏，即切实体悟了天理之后对人生世事的进退自如，随心所欲而不逾矩，此之谓“真洒落”、“真敬畏”。那末，如若诠之以现代语言，戒惧实则是一种时时体味于心的唯恐“一失足成千古恨”的戒备警惕心态，是站在善的边缘，面对恶之深渊的精神临界状态。顾宪成有这样一段描述，大概最能真切地表达他的理解：

语人心“惟危”，语道心“惟危”。又曰“出入无时，莫知其乡”。语独曰“十目所视，十手所指”。语人之所异于禽兽者曰“几希”。读其言，想见圣贤满腔子都是个战兢恐惧之心。⑴（卷1）

戒惧与慎独是东林人士对于同一种道德境界的不同表述，慎独指的是人的内心体验和精神境界，戒惧则指称达成这种精神境界的心态特征。从慎独到“戒慎恐惧”的体悟过程，表现为从理性思考向着文化心态的渗入过程。戒惧心态的普遍存在，使得东林人士们的灵魂深处随时保持着高度戒备，表现出了强烈的“罪错意识”，带有某种先天的负罪感，以至在他们的意识中，能够谨小慎微，避免过失就是幸福快乐。且看东林诸子的心声：

高攀龙：“吾人本分二字要紧，圣贤不过一个本分。本分即素位也。若一越分，便是无忌惮。如鱼投纲，如蛾投火，至死后已。真是可哀。”⑻(卷5,高景逸先生东林论学语上) 高攀龙要人恪守本分，否则便会如同投纲之鱼扑火之蛾，遭到灭顶之灾。他唯恐灾起无妄，唯恐越分逾矩，这种慎微之感也表现在他的“家训”中。如：“言语最要谨慎，交游最要审择。多说一句不如少说一句，多识一人不如少识一人。”又引民谚：“人生丧家亡身，言语占了八分”⑼(卷10,家训)。

赵南星：“人生贵无过耳”。他认为，“官大则其过也亦大”，为官者反不如务农者活得安稳。“务农者晨兴而晦息，饥食而渴饮，过安从生如此者，既可以为人祖，为人孙，以至父子兄弟无不可者”。在赵南星看来，理想的人生有如“为农者”，平安即是福。“故君子者，位极人臣，犹之为农也。其饬躬尽力，求无玷家世而已”。⑽(高存之家谱序)

冯从吾：“学者必有戒慎恐惧之心，然后有春风沂水之乐。”⑵（卷11,庆善寺讲语）这是典型的“无过错的幸福观”。为此，冯子要求学者安详节制，不能任意喜怒，不可放纵。他说，初学之士，常常能安详恭敬；学有所成，自谓得悟，往往就会放松，“便宽一步”。“不知悟处就是误处。卒之放纵决裂，坏人不小。” ⑵（卷11,庆善寺讲语）。保持心中戒慎恐惧，正是修身“率性中节”的要害之处。冯子还特别要求人们善于制怒。“七情之中，惟怒为难制”。怒不止表现在“行事”上，既是“著述立言多嫉愤不平之气，亦是怒不中节处。”⑵（卷2,疑思录2）冯从吾一心要戒惧，就连人们心中之嫉愤、意中之不平都要一笔抹去。殊不知这样一来，人们心中本来可能存有的正义感也将会被一并清除。他们不再会义愤填膺，更不会怒发冲冠，只剩下了谦谦君子的小心谨慎和唯唯懦夫的视而不见。

冯从吾戒慎之意犹有不足，又做有两则箴言，表达了对于自身罪错意识的自觉警戒。兹抄录如下：

呼汝从吾，慎汝存心。一念少差，百悷俱侵。毋愧汝影，毋愧汝衾。勉旃勉旃，上帝汝临。

呼汝从吾，慎汝制行，一步少错，终身大病。毋任汝情，毋任汝性。勉旃勉旃，庶几希圣。”⑵（卷14,座右二箴）

冯从吾很能严于律己，他真的想做戒惧的典范，感受无过错的人生之乐。

如果说高、赵、冯诸君的心态确实具有代表性，那末在儒家文化的观照范围之内，“无过错的幸福观”将对整个民族文化和民族精神形成恒久而深刻的影响。这使我们想起西哲伊壁鸠鲁的名言：“一切之中最大的善就是审慎”；而依照西雷尔•贝莱的看法，对于伊氏来说，“没有痛苦的本身便是快乐”⑾。在中国文化的传延过程中，这种浅层次、低要求的满足感即幸福观，演化成了具有社会普遍性的“知足常乐”人生态度。1894年，美国的A.H.史密斯在《中国人的特性》里写到：“‘安步当车，无罪当贵’，是有知识的人的知足常乐；‘布衣暖，菜饭饱’，‘今朝有酒今朝醉’，是普通民众的知足常乐。”⑿ 近人林语堂亦在1935年指出，知足的哲学给了中国人“追求幸福的消极方法”，“幸福总被降低到个人基本生存需要的水平”⑿（152.153）。于是我们看到，时至今日，“平安就是福”作为一种人生的基本欲求目标，仍然存留在国人的人生观念中。怎样评估这种观念与进取、创造、探索和承担风险的现代社会人生观念的关系，如何评判这种观念的当代价值，似乎未易一言以断，还需要进行细密的分析。不过，我们至少可以指出，“知足常乐”与“平安即福”所内蕴的惰性层面则是不言而喻的。当然，从“戒慎恐惧”到“知足常乐”之间尚有诸多的社会化环节，仅此一脉亦不足以概括全部的中华民族精神。但是，指出其间可能存有的文化联系，揭示其惰性层面仍然是有意义的，它将为我们进一步探索民族精神和民族性格的文化根源指明致思路径。

东林诸子的慎独与戒惧很有典型性，展示了东林诸子政治精神的另一个层面。固然，他们的理想高远，志向宏大，时而指点江山、品评时政，很有些豪侠气象；然而，在他们的内心底里，却埋藏着“戒慎恐惧”的心态种子；在他们的意识中，甚或隐隐地以能修习慎独，达成“戒惧”境界为成功。这将不可避免地影响到他们的政治行为的选择。

三、原惧特性

东林人士的“戒慎恐惧”心态所表现出来的“原惧”特性，是最终导致东林悲剧的深层学理根源。

“原惧”之名当然是笔者“杜撰”，这是对于东林人士所理解和所感悟的戒慎恐惧的一种把握，意在挖掘出那些深深埋入他们灵魂底里的恐惧感，更加准确地概括他们唯恐失足的惊惧心理，以及他们那种无前提、无条件的自我谴责和罪错意识。为了能够比较准确地给原惧定位，展示其内涵，我们以构成西方文明基石之一的基督教“原罪”说为参照。

依照基督教一般教义，“原罪”是上帝对人类的代表撕毁人神契约的惩罚：亚当和夏娃偷吃了禁果，背弃了对神的承诺，只有承担罪责。原罪在认识上为宗教“救赎论”（ soteriology）的成立奠定了逻辑依据，同时也回答了一般宗教的永恒主题：通过信仰以拯救人的灵魂。原罪说是基督教教义的理论基础，也是庞大的教会神权系统得以建构的思想依据。正像宗教神学内涵着信仰理性一样，原罪说不是简单的迷信：“一切神学都是对拥有的神圣价值在理智上的理性化”。由于原罪说认定除了上帝，在原罪面前“人人平等”，没有例外。同时，经过16世纪的新教改革，人的灵魂拯救问题不再是教会的特权，新教排除了人神之间可能具有的任何阻隔，使得每一个个人都可以直接面对上帝，“因信称义”。这一变化不只是祛除了灵魂救赎过程中的巫术手段与迷信，而且还肯定了在上帝的面前，个人是“相对独立”的这一事实。因之，尽管原罪说表达的“平等”和“个性独立”仍然囿于宗教神学的“语境”，但毫无疑问，这里潜藏着一条与近代西方社会政治及文化变迁相沟通的认知逻辑，为日后西方文化趋向文明与进步打开了通途。

与“原罪说”相比较，“原惧”具有以下特征。

第一，原惧是少数学术及政治精英们基于儒家伦理政治学说而形成的一种文化心态特征，它不是宗教神学的理论基点，而是中国传统社会王权主义政治文化的产物。它的涵盖面不是除了上帝之外的所有人，而是士大夫阶层中的一部分，是社会上的极少数。

第二，原惧特性并不反映含有类似“原罪平等”或承认“独立个体”的认知因素；反之，原惧意味着只有士人中的少数杰出之士才会形成对于自家心性的自觉和珍惜，他们形成的这种文化心态恰恰使他们有别于“日用而不知”的芸芸众生，因而原惧的深层意识具有等级性。

第三，原惧特性所指向的臣服权威是人间的帝王，而不像原罪的臣服权威是超验的上帝。如果说，在上帝的威灵之下，人们入世救赎为的是蒙受恩宠，以超越凡俗，获得拯救；那末，在人间帝王的世俗威权之下，人们除了入世而外并无他求，亦别无选择。于是，原罪说以超越的情怀履行现世规范，结果使行为主体的自觉性和主体性得到发扬与提升。原惧则以入世的专注履行现世规范，其结果只是一再强化了士人精神的现世规范性。

诚如前文所言，原惧是我们对于东林人士政治文化心态的一种概括，而且认为其中内涵着等级性、入世性和强制规范性。正如同“战战兢兢，戒慎恐惧”并不为东林人士所独有，而是渊源有自，几乎与儒家文化的形成相伴生一样，原惧的凸显及其文化弥散实际上也遍及儒家文化的承传过程。也就是说，作为士人特有的一种文化心态特性，原惧实际涵融于儒家文化之中，它的文化表象和历史展现则是多种多样的。而最典型者，莫过于卿士大夫们面对帝王时所表现出来的罪错意识。我们且略举两例。

例一，北宋苏轼，堪称中国历史上个性最为鲜明的文人士夫之一。他从政四十载，仕途多坎坷，居官有政声。因为个性鲜明，故而“讥刺既众，怨仇实多”。在北宋“熙宁变法”的风波中，正反双方都不能相容。他自认“一肚皮不合入时宜”。近人林语堂总括了他的特点近20个，其中包括“秉性难改的乐天派”和“政治上的坚持己见者”等。就是这样一位豪放之士，在君权面前表现出由衷的屈己和罪错感。熙宁四年（1071年），苏轼上书，谏买浙灯，神宗皇帝权衡利弊，诏令罢停。苏轼欣喜异常，再次上书，提出了“结人心、厚风俗、存纪纲”的治国方策，是为有名的《上神宗皇帝书》。其文开篇曰：“（臣）谨昧万死，再拜上书皇帝陛下。臣近者不度愚贱，辄上封章言买灯事。自知渎犯天威，罪在不赦，席槁私室，以待斧钺之诛……”。结尾曰：“感陛下听其一言，怀不能已，卒进其说。惟陛下怜其愚忠而卒赦之，不胜俯伏待罪忧恐之至。”⒀（卷1）又查苏轼贬官“黄州团练副使本州安置不得佥书公事”所上“谢表”，及移居常州后所上“谢表”，其中亦多有“狂愚冒犯，固有常刑”，“惟当蔬食没齿，杜门思愆。深悟积年之费，永为《多士》之戒”，“杜门自省，当益念于往愆”等语。如果说，“谢表”中的自责是获罪谪贬而后的反省，那末，明明是向君主谏言治国大计，却也深责如斯，“俯伏待罪”，则又所为何来呢？

例二，明朝海瑞，堪称中国历史上清官之典范，以搏击豪右，为民请命和不怕死而著称。时人梁云龙为海公做《行状》，称他“古今一真男子也”。顾允成、彭遵古等更是称他为“当朝伟人，万代瞻仰”。他的事迹流为口碑，传布民间，如戏剧《生死牌》（一名《三女抢板》）即广为传唱。正是砥砺耿介如海公者，在皇帝面前仍不免罪错自责。如说：“臣向自僭言朝廷重务，干冒先帝威颜，罪在莫赎，法在不赦，臣万死不辞矣。”⒁ 至如“臣不胜战栗恐惧之至”，“干冒天威，无任惶恐战栗之至”，“臣无任悚惧待罪之至”等语，更习见于海公的各本奏疏之中。这是官文套话？抑或反映了某种意识？某种心理？

如今已有学者就这一现象给出了答案，认为在理论及社会观念上，“君主是圣明的，无所不知，无所不通”；在是非的判断上，“君主是最高的裁决者”。因而臣的进谏包含着对君主的批评，“然而这种批评在观念上又是一种错误和罪过”。于是臣的奏疏中多有自责之语，如“诚惶诚恐，顿首顿首”之类。但“这绝不是空洞的客套语和形式主义，而是社会和认识定位的真实写照。历史上无数因进谏而招罪的事实便是这类词语的历史内容和证据”。⒂ 不错，这确是指出了士人罪错意识的本质。在历史的传承流变中，在千百年来君主政治及儒家文化的双重制约下，臣对君的罪错意识演变成了一种类如“套话”的话语。这套话语作为普遍流行的政治表达方式，实际限制着臣的政治思维的边界。也就是说，有的士人尽管颇有个性，但是他们只要进入这套话语，也不得不按照自谴自责的表达定式来表明自己的态度，确定自己的位置和立场。前引苏轼和海瑞，不过是在重复着千万个卿士大夫们都做过的事。在这种现象的背后，除了历史选择的政治、社会条件，譬如君权至上的绝对权威的控制，还有重要的主观因素，亦即这种普遍存在的、深入骨髓、渗入肌里的戒慎恐惧心态。如果说君主权威的至上和绝对化是历史的必然，本就无可抗拒；那末，“戒慎恐惧”则是使人们道德修习刻意追循的结果，是他们心甘情愿。这种内涵原惧特性的政治文化心态弥散开来，撒播在社会政治意识、政治观念等多个层面，成为导致传统士人普遍“人格塌陷”的重要政治文化原因之一。

具体到晚明东林人士，原惧心态特征的影响当然是负面大于正面。从积极的角度看，战战兢兢，“临深履薄”，保持着唯恐犯有过失的心态有助于增强道德修为的自觉性，提升个体道德的自律性。例如刘本儒曾自述体会：“吾鞭策之念，毋敢少弛。恐行住坐卧，悉成堕落。近来扫尽尘氛，杜门检点静中意思，觉与平时差别也。”⑻（卷22,诸贤轶事2）

然而，另一方面，原惧所标识的莫名恐惧感会促使人们道德修习的自觉不断强化，以至发展成为道德戒律的自我压制、自我强迫和自我束缚，惟知“安贫改过”，忏悔人生，不知其它。高攀龙就说过：“看来学问除此四字（指安贫改过——引者注），亦无学问矣。”⑻（卷5,高景逸先生东林论学语上）

在绝对化的价值合理取向的鼓舞下，晚明东林人士意气昂扬，直言强谏，不避利害。可是，深入骨髓、渗入肌里的“戒慎恐惧”又紧紧捆住他们的手足，使他们并不敢真的尝试跨越雷池。倘若他们的价值追求与王权相冲突，无可化解，他们也可以不计生死，不计后果。诚如荀子所言：“畏患而不避死”⒃(不苟)；亦如马克思•韦伯的分析：他们的善行是无条件的，他们不在乎后果如何，他们只是要给自己的道德理想找到归宿。但是，东林人士与王权的冲突决不会升级而变为“抗衡”，冲突一旦激化，他们总是理智地选择屈从，因为在君主面前，他们的罪错感是没有前提的！东林人士对君权不论是非，不辨善恶，惟知“戒慎恐惧”。正是在这样的心态驱使下，当他们面对魏忠贤一派的政治诬陷之时，竟然延颈而受之。他们声称：

自分一死以报朝廷；⒄（卷5,附逊之儿）

所谓雷霆雨露，均属圣恩。在臣子只应欢喜顺受⒅（卷2,与孙钟元孝廉书）

正是在这样的心态导引下，他们心甘情愿地做了君主政治祭坛上的祭品。

原惧特性也促成东林人士在致思过程中留有退路：表现为一种防御性的保守思维：前行不得，即退避三舍；进取受阻，即自咎自责。于是在行为选择上很容易从干犯激进转向闭门思过、杜门避祸。所以东林人士之中，既有勇往直前，杀身成仁者；也有退出江湖，封门自保者。当然，具体到每个人的实际选择可能是多种原因促成的，例如儒学传统的“出处观念”等等，但戒惧心态及其原惧特性的作用和影响无疑也应考虑进去。

“戒慎恐惧”没有给东林人士带来精神的升华，反之却导致了主体精神的滑落。具有原惧特性的戒惧心态是东林悲剧壮烈哀凉的政治心态之源。

参考文献

⑴ 顾宪成. 小心斋札记 [M]. 顾端文公遗书[M]. 清康熙刊本.

⑵ 冯从吾. 冯少墟集 [M]. 四库全书本.

⑶ 邹元标. 愿学集 [M]. 四库全书本.

⑷ 孟子[M].

⑸ 黄宗羲. 明儒学案 [M].四库全书本.

⑹ 顾宪成. 虞山商语 [M]. 顾端文公遗书[M]. 清康熙刊本.

⑺ 论语[M].

⑻ 严佩之. 东林书院志[M]. 清光绪重刻本.

⑼ 高攀龙. 高子遗书[M]. 四库全书本.

⑽ 赵南星. 赵忠毅公文集[M]. 乾坤正气集[M]. 清道光刻本.

⑾ 罗素. 西方哲学史[M].上卷. 北京：商务印书馆，1963，310.

⑿ 沙莲香. 中国民族性[M],一. 北京：中国人民大学出版社. 1989. 46.

⒀ 苏轼. 奏议集[M]. 苏东坡全集[M]下. 北京：中国书店. 1986. 401.410.

⒁ 海瑞. 乞正赦款疏. 海瑞集[M]. 北京：中华书局. 1962. 222.

⒂ 刘泽华. 王权主义：中国文化的历史定位[J] . 天津社会科学, 1998,(3).

⒃ 荀子[M].

⒄ 李应升. 落落斋遗集[M]. 乾坤正气集[M]. 清道光刻本.

⒅ 周顺昌. 周忠介公烬余集[M]. 丛书集成本.