内容提要：东林党是典型的士人政治集团，他们在晚明党争中的结局很悲惨。本文认为，造成这一结果的重要原因之一是，他们在政治认识上存在着致命的弱点，表现为一种“善恶两分”的绝对化政治思维定式。在这种思维定式的制约下，东林党人面对复杂多变、尔虞我诈的现实政争难以做出明智的选择，以至举措失当，陷入困境。这种思维定式营造的是“好人”“坏人”的童稚思维状态，其文化遗留影响至今。
关键词：东林党人 政治思维定式 认知模式 童稚思维
在中国古代士人群体之中，晚明东林党人是很有特色的。在学术承传上，他们宗极孔子，代表了儒家文化传统的正宗；在政治行为上，他们是清官和忠臣的典型。东林党的核心人物，如顾宪成、高攀龙、冯从吾、邹元标、赵南星等作为士大夫的正面形象，恰与魏忠贤阉党一派形成了鲜明的对照，然而他们的下场极惨。有人指出，这是由于东林党人“党见”太深，壁垒过严，以至于树敌过众，使党争愈益激化而难以收拾。这种认识是很有道理的。然而，东林人士为什么会形成太深的“党见”，他们在认识上有没有自身的弱点？如果有，又会给今人怎样的昭示？本文试将就此略作分析。
一、“非此即彼”的认知模式
晚明东林党人作为传统社会的士大夫群体，他们的知识系统和思维方式深受先秦以来儒家文化承载的熏陶和制约，在认知方式上表现出明显的绝对化倾向。我们这里断言的“绝对化思维倾向”可以说是儒家文化与生俱来的一个思维特点，这一特点的形成则主要肇源于先秦儒家的人性讨论。简言之，当年孔子声称“唯女子与小人为难养也”、宣告“唯上智与下愚不移”的时候，就已经将人性简单地划分为两极，显露出在认识上将人性善恶绝对化之端倪。到了汉、唐之世，“性品说”流行，圣人与小人分别处于人性善恶的两极，这显然是孔子性论的延续和发展。至宋代，理学兴起，理学诸子利用佛说改编儒家传统性论，将“上善之性”本体化，提出了“天地之性”、“生之谓性”的概念，从而改变了“性品三分”的传统格局。然而，正如朱熹所言，由于人们“禀气”不同，人性依然有善有恶，善恶对峙的价值判断其实并未改观。及至晚明，东林诸子自命学秉程、朱，在人性认识上坚持善恶对峙，坚持一种“非此即彼”的认知模式，主要有以下三层内涵。
其一，讲论人性，非善即恶，再没有任何其他的表现形式。
这个认识源自东林学派的“心性善恶辨”。东林诸子承续了儒家文化的人性讨论，对明中期以来颇为流行的“性无善恶说”持批评态度，认为是阳明学的末流之弊。他们力主回到孔、孟性说的原点，强调人性本善，弃善即恶。其中尤其以冯从吾的讲论最有代表性。冯从吾说：“义利只有两途，人心原无二用。出于义即入于利，出于善即入于恶。岂有无义无利无善无恶，一切总归于无心之理乎！”[1] 他举出尧、舜、桀、跖为例，以说明出善入恶之谕：“尧之隔壁就是桀，舜之隔壁就是跖，中间不再隔一家。此孟子所以并谈无别。世之学者，既不敢为尧为舜，又不甘为桀为跖，只是错认以为中间尚隔许多人家耳。”[2] 冯子认为，人们之所以会形成这样的误解，是由于“孔子论人，有圣人、君子、善人、有恒之别”，遂使世人以为其中“路径甚多”，以为纵然做不了尧、舜，也不至于就是桀、跖。能做“善人”、“有恒”也未尝不可，大可以“自宽自便”。冯从吾对于这种“第三条道路”极为不满，他辩驳道：“孔子以圣人、君子、善人、有恒列为四等，正所以示入舜之阶基，恐学者躐等而进耳”。世上的凡夫俗子“不知发端之初，一念而善，便是舜；一念而利，便是跖。出此入彼，间不容发，非舜与跖之间复有此三条路也”[3] 。
冯从吾在辨析人性善恶的过程中所表达的认知方式很有典型性，东林人士中有很多人，如高攀龙、顾允成、顾宪成等都明显具有这种“非此即彼”的思维特征。
其二，辨别是非善恶取决于辨别者自身的好恶之分，只有君子仁人才会有好恶。而且，人的好与恶也要推到极致，旗帜鲜明。
例如高攀龙即明确提出：“君子经事宰物，好恶两者而已”。君子的好与恶应当和社会政治的是非善恶相通，假如事不关己，“视天下之治乱，朝廷之利害，非如得失之切于身”，这叫做“好而弗纯，恶而弗决也”[4] ，为君子所不取。然而进一步推演，则问题似乎又不在好恶本身，而是在于由“谁”来论好恶：“世间哪一个人是没好恶的？但各人等第不同”，人们一般总是认为好恶相同就是“公好”“公恶”，“不知圣人说，唯仁人能好人，能恶人”[5]。东林诸子自认为他们是仁人君子，故而唯有他们才有资格论好恶。高攀龙据引圣人之言，强调了“仁人”在辨别是非善恶上的权威性，指出如果德行不足，与圣人之所教所学不符，则“未可自谓仁者，自谓能好恶也”[6]。高子将分辩是非善恶的主导权推向了善的一方，除了少数仁人君子，其他人根本没有分辩是非善恶的资格，这是依照“非此即彼”的模式将认知主体也推向了绝对化。
其三，君子与小人在认知标准上泾渭分明，在是非善恶上处于绝对的对立状态。君子一切善，小人一切恶。
东林人士在这一问题上的立场是极为坚定的。例如，左光斗论“国是”说：“唯君子之别于小人者，清与浊而已矣。君子之不能容小人，犹小人之不能容君子也。岂清浊异，则其好恶不得不异也。”左公认为君子与小人之别，有如“鹊终不可以为乌，凫终不可以为鹤”，君子与小人“以其好恶殊，其面目终不能易也。此国是也”[7] 再如，顾宪成论“治乱”说：“夫何以治也？君子正也。正则所言皆正言，所行皆正行，所与皆正类，凡皆治象也。虽欲从而乱之，不可得而乱也”。反之，“夫何以乱也？小人邪也。邪则所言皆邪言，所行皆邪行，所与皆邪类，凡皆乱象也。虽欲从而治之，不可得而治也”[8]。君子皆正，小人皆邪，君子皆治，小人皆乱，是非善恶如此相对，如此绝对化，这是典型的“非此即彼”认知模式，亦是构成绝对化思维定式的认识基础。
二、“善恶两分”的绝对化政治思维定式
一般而言，认知方式的模式化意味着在致思逻辑和思维过程上也形成了模式化，表现为一种“思维定式”。这里说的“思维定式”指的是认识主体的认识逻辑过程和判断标准是固定不变的。不论认识的对象或认识的具体条件具有什么样的特点，发生了什么样的变化，认识主体的思绪仍然沿顺着固有的价值格局和一成不变的致思逻辑完成思维过程，形成认识结论。据此，我们可以将东林人士所表达的模式化思维概括为“善恶两分的绝对化政治思维定式”，其构成的致思逻辑要点有三。
第一，价值判断取决于本原性价值认定。即所谓从“源头”看主流，源头即决定了事物的主体及其流变过程，本根为善，则一切为善，反之亦然。在认知逻辑上则表现为：只要把握住事物的核心价值，则枝节末梢洞然而解。
冯从吾有一段关于人性的议论，典型地表达了这一思维特点。他说：
圣贤学问全在知性，有义理之性，有气质之性。如以义理之性为主，则源头一是，无所不是。情也是好的，故曰：乃若真情则可以为善矣。才也是好的，故曰：若夫为不善，非其才之罪也。若以气质之性为主，则源头一差，无所不差。情也是不好的，为恣情纵欲之情。才也是不好的，为恃才妄作之才 [9]。
人性讨论由来久远，人们常常在性、情、才等枝节末流上纠缠不休，冯从吾认为这是世人不知寻源，“不在性体源头上辨别”，以至于“纷拏盈庭，何有了期”。其实只要勘定源头，索解人性又有何难？从致思逻辑来看，冯从吾是将事物的差别归本于核心价值，谓之“源头”，认为在源头与流干之间形成了直接的逻辑推导，其间既没有什么演化过程，也不存在任何偏斜，这是典型的绝对化思维。
第二，善恶两分的价值对立是必然的、绝对的。善的对立面必然是恶，恶的反面一定是善，因而，对事物的性质或价值的判断，只须看到对立着的一方，即可明了，无需“两造备具”。
高攀龙作过一个很精妙的说明：“君子不幸为小人所荐，终身之羞也。若小人骂斥君子，乃君子之荣也。小人不知，以此害君子，不知其为爱君子也”[10]。在高子的价值天平上，小人对君子的攻击排斥正是君子人格价值的确证，倘若混淆，反而界限不清，有口难辩，竟为“终身之羞”。
缪昌期也有同感。他“偶简《宋史》”，读至熙（宁）（元）丰、元佑、绍圣之际党争频仍而感叹不已：“古之君子宁身受同人之累，而必不肯借君子之异，求小人之同以自解免”[11]。在缪公的是非座标上，君子之间或许有异，君子与小人也可能有同，但是君子却并不因此而转向小人，与小人沟通。缪昌期的思路与高攀龙一样，认为君子和小人分别作为善与恶的人格表征是绝对对立的。
第三 ，善恶两分的价值合理性判定具有绝对的权威性。判定只要成立，就决定了该项事物的主导方面。如果用于人格审议，则价值判定决定着关于其人性本质的认识及其道德归属。
东林人士之中不乏有争议的人物，例如李三才[12]。据《明史》，李三才于万历二十七年以右佥都御史总督漕运，巡抚凤阳诸府。他在任上惩治矿监税使等害民之官最力，曾经几次上疏，言词激烈，谏请神宗皇帝“尽撤天下税使”。对于这样一位一度成为晚明党争焦点人物的封疆大吏，史传的评价是毁誉各半。一方面认为“三才在淮久，以折税监得民心”；“淮人深德之”；另一方面又不讳言“三才才大而好用机权，善笼络朝士”，“性不能持廉，以故为众所毁”[13]。关于李三才不能持廉和“用机权”，清人陈鼎撰《东林列传》亦有评述：
（三才）又性豪华，疑不为清流所喜，而结客满天下。（顾）宪成之前，誉言以至，信其才真足办国家矣。或言，宪成过淮上，三才宴之，常蔬而已。厥明，盛陈百味。顾宪骇问，对曰：“皆偶然耳。昨偶乏，故寥寥；今偶有，即罗列。”以此不疑其奢。其操纵类如此[14]。
如若《东林列传》及《明史》等记述不谬，则李三才城府之深，实难以与谦谦君子相类。对于这样一位颇招物议的风云人物，顾宪成或许是囿于闻见而不明就里，总之是深引以为同道的。他说：
吾闻之，凡论人当观其趋向之大体。趋向苟正，即小节出入，不失为君子。趋向苟差，即小节可观，终归于小人。又闻为国家者，莫要于扶阳抑阴。君子即不幸有诖误，当保护爱惜成就之。小人即小过乎，当早排绝，无令为后患。又闻古来豪杰，种种不同。或谨严，或阔大，或悃愊，或挥霍，其品人人殊矣。总之各成一局，各不害其为豪杰也。合此三言，可以定漕抚（指李三才——引者注）之案。[15]
看来顾宪成并不是没有闻见或囿于闻见，而是闻见与众不同。他的致思逻辑正是以善恶两分的价值判定作为基本裁定的。一旦判定为君子，则小节可以不计，詿误应予保护。因之李三才的“不能持廉”在他看来“只是交际往来局面稍阔耳”，无非是有点儿“讲排场”，何足为虑？从形式上看，顾宪成的认识倒也合乎“大德不逾閒，小德出入可也”[16] 的儒家祖训，可是其中蕴涵的致思逻辑却是绝对化思维定式的枢要。
东林人士的善恶两分的绝对化思维定式是政治思维的简单化，在这一思维定式的制约下，他们很难面对纷繁复杂的人生，更难以应对尔虞我诈的政治。
从人类社会的认识发展过程来看，在一定的历史时期内，理论概括和思辨的抽象性认识标志着人的认识的深化。作为认识主体的人正是通过概括和抽象，才得以从芜杂纷乱的表像世界中透视本质，综括规律，寻求意义。从思维的形式看，认识的概括和抽象具有“简约”的特征，但这并不是把原本复杂多样的认识对象“简单化”，也不是把变动不居的事物表像“僵固化”，而是从具象到抽象，从零杂到概括，从繁复到简约，人们的认识正是经由了这样的过程而逐渐形成了对事物本质的洞察，形成了对于事物多样性的广泛涵盖和普遍把握，从而为人们深入理解生命本身及其外部环境提供了致思路径。正是在这一往复不已的认识过程中，人的无限创造力才得以逐一施展，同时也在不断地创造着人自身。所以西哲康德断言：“人具有一种自己创造自己的特性”，人“可以作为天赋有理性能力的动物而自己把自己造成为一个理性的动物”[17] 。
不言而喻，中华的先民应当属于最具有“理性能力”的文化群体，譬如东林人士，他们似乎已经感悟到了这种由繁复而至简约的思维过程。有人问高攀龙：“看来天下道理若非易简，便不是”。高子深以为然，答曰：“是。便是天下至难者惟易简，不历尽险阻，不到易简处。”[18] 然而遗憾的是，令高子击节赞叹的“易简”并不是认识升华而形成的理论概括，也不是思维深入而形成的本质洞察，而是一种摆脱了复杂琐屑的纠缠而返朴归真的简单化选择。根据前面的分析，我们完全可以认定，善恶两分的绝对化政治思维定式营造的是“好人”“坏人”的思维童稚状态。在认识上将善恶两分推向极端，其结果只能是在政治理性上拒绝成熟，在行为选择上作茧自缚，以至于贻害无穷。
从儒家文化关于人性的认识发展来看，先秦儒学大师们早就意识到了人性具有复杂的一面。虽然不曾深入，但孟子至少指出了人性中既有礼义道德的“大性”，也包括饮食男女等“小性”。晚明东林人士从人性讨论树立学旨，他们在实际政治生活中对人性表现的多样化是有所认识的，因而也曾发出过诸如“君子有品”、“小人难辨“的感叹[19] 。可是，问题如果一触及到人的本质，他们便会身不由己地在思绪上陷入绝对两分。他们以本原性价值认定作为认识的出发点，以价值对立的必然性来囊括社会政治生活中的人性表现；同时，又以强调价值合理性判断的绝对性来维系人之本质的一成不变。这种思维定式完全忽略了实际人性的多层次、多样化和多变化，因而它无法对应现实社会政治中的人际关系、政治关系以及人格自我的分合与冲突，也没有能力去理解和捕捉影响人性和人际关系的多种因素，故而很难针对人性的复杂和多变作出认识上的调整。事实上，这种绝对两分的思维定式是用一个僵化了的公式去裁量鲜活多样的实际人生。这不仅迫使人们关于政治人格的认识陷于模式化和绝对化；而且，认识主体原本内蕴的生命力和创造力也将受到极大的阻遏而被消解，结果必然在行为上陷入困境。
三、东林党人的行为困境
善恶两分的绝对化思维定式在东林人士中具有普遍性，这种认识方式一旦涉入实际政治生活，卷入利、权冲突，则非但不会弱化，反而步步增强。在这种模式化的致思逻辑的制约下，东林人士关于人性、人格的理智明见变得含混起来，致使他们愈益深入地陷溺于狭隘的派系冲突而欲罢不能。
公元1621年，明熹宗即位，改元天启。遭贬谪居，赋闲多年的高攀龙、赵南星、邹元标、冯从吾等皆被起用，东林诸君时来运转，全面掌权。据史载，此时“东林势盛，众正盈朝”，“中外忻忻望治”[20]，可谓形势大好。东林党人经过多年的苦心经营，终于扬眉吐气，他们大可以一展胸臆，实现为了君父百姓而念兹在兹的政治理想。然而，历史展示给我们的却是另一幅图景，东林人士没能把握住这个机会，反而在愈演愈烈的朋党斗争中一退再退，直到被逼入绝境。造成这一局面的原因当然非只一个，但无可怀疑的是，思维的僵化和不善于根据时势进行应变调整是其中的关键。
崇祯元年（1628），倪元璐上疏为东林声辩，文中有这样一段评价：
东林，天下才薮也，而或树高明之帜，绳人过刻，执论太深，谓之非中行则可，谓之非狂狷则不可[21] 。
六十年后，清康熙二十六年（1687），熊赐履作《重修东林书院记》，“扶今追昔，反而内求”，认为“吾党亦当有分任其咎者矣”。他评论道：
盖小人之忌害君子也，非必有深怨积恨，誓不可并生于天地间者也。惟是平居立身制行，殊途背驰，不啻若薰莸冰炭之不相入。而所为君子其人者，则又待之甚严，绝之太过，致若辈无地以自容。又不幸吾党之声誉日隆，交游日众，一时标榜附和之子，或未免名实乖违，首尾衡决，遂不足以服若辈之心，而适予以可攻可议之衅，此同文党锢之狱，小人每悍然为之，而略无所顾也。[22]
二百四十七年后，1934年，学者谢国桢著《明清之际党社运动考》出版，书中所持观点与熊、倪大致相同：“我们最可惜的是东林的壁垒森严，党见太深，凡是不合东林之旨的人，都斥为异党”[23] 。谢氏很赞赏邹元标听取各方意见而罢举李三才所显示的和衷共济精神，认为东林人士“若全有邹元标的态度，天启间的政局，不至于弄得这样的糟，也决不会有魏阉当政的这样的惨变出来”。为了说明东林壁垒，谢氏又举出黄克纉、毕自严、崔景荣等人为例，认为他们“本不是坏人”，只是因为在一些具体问题的争论中，所持论调与东林不符，“东林党人就反对他”[24] 。《明史·崔景荣传赞》云：“方东林势盛，罗天下清流，士有落然自异者，诟谇随之矣……核人品者，乃专以与东林厚薄为轻重，岂笃论哉！”谢国桢对这段评论极为赞赏，认为“说的非常的痛快”[25] 。
以上评论前后延展数百年，指责所集，不外乎“壁垒 ”、“党见”。据此，我们完全有理由认为，这正是东林人士僵化的思维定式所导致的行为困境的体现。
一般而论，政治系统的主要功能之一就是协调政治关系，调节政治利益，维护正常的政治秩序。从这个意义上说，儒家文化之所以适应了君主政治之所需，就是在政治思维上既能强化政治权威，同时又极其关注政治调节。概括而言，儒家文化以坚持礼的等级原则肯定了政治统属关系的强制性；同时又讲求仁爱、中庸和权变，在坚持统治原则的前提下，最大限度地满足了政治调节的需要。这是高层次政治智慧的体现，所以孔子扬言：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”[26]。晚明东林人士恰恰在认识政治关系，审视政治人格方面受到了善恶两分的绝对化思维定式的制约，在实际政治的冲突和较量中，将政治关系简单化，而缺乏必要的调节、协调、转化和包容。他们看似“至清”、“至察”，其实在他们的认识过程中，“穷则变，变则通，通则久”的儒学思辩灵魂已然淡出，取而代之的则是“非此即彼”的道德教条主义，然后再用这种教条主义去取代了灵活而富于弹性的政治现实主义。实际上，从某种角度看，他们已经走向了政治上的极端主义，“把斗争说成是绝对的善与绝对恶之间的斗争，并以此来为使用任何策略辩护”[27] 。结果当然是应变失当，树敌过众，使本来就很激烈的派系相争更为尖锐，而愈发不可开交。
虽然，我们可以开脱说，上述批评超出了东林人士作为历史存在的致思范围，东林人士不可能去超越时代，按照今人的认识重写历史。但是，这并不妨碍我们认定下列事实，即从某种意义上说，东林党人跌落的政治陷阱是他们自己参与开掘的。
东林重望之一缪昌期曾言：“世路之惨恶，多起于人情之急官。人情之急官，起于升迁之太骤。骤之之说有两，一以安排小人，一以酬报君子。初亦未尝有差，而歧路多，觊觎亦多，种种之机阱出矣。”[28] 缪昌期之为人，史称“好尽言亦过憨”[29] ，由他口中说出“人情之急官”，或“安排小人“，或“酬报君子”，显然，至少东林一派中的有识之士已经清醒地意识到，他们自己也是不无主动地参与了朋党利权相争的。东林党人是君主政治及其文化的造物，他们基于思维方式的绝对化而用实际行动给这种制度和文化投了赞成票，那么，当他们最终受到了这种制度的惩治时，他们又有什么理由抱怨呢？
四、结语：走出童稚思维
善恶两分的绝对化思维定式促成了传统政治思维的简单化趋势，致使儒家文化的政治理性长期停滞在非忠良即奸佞，非君子即小人，非好人即坏人的童稚阶段。东林党人的行为困境昭示着在“思维的层面”上，传统文化同样陷入了困境，而且长久难以脱身。
这种“思维的困境”主要表现为，善恶两分的绝对化使得“君子”、“小人”的称谓成了一种“陈述”（Statement），表现为对于既定真理的权威性指示和认识限定。概言之，儒家文化传统中的君子、小人作为不同的政治人格类型，分别内涵着不同的价值标准。孔子早有明示：“君子喻于义，小人喻于利”[30] 。君子是道德的化身，是政治的依赖；小人是反道德的表征，是政治中的不安定因素。善恶两分的绝对化使得人们在君子小人的称谓面前无需思考，无需争辩，只需遵照这种陈述所暗示的规定性价值判断去视、听、言、动。因之，在儒家文化长期建构的政治文化传统中，君子、小人已经演变成了“霸权性”的“话语”，这种话语在君主政治和儒家文化的“语境”条件下，具有强劲的潜在制约力。也就是说，人们在接受和使用君子小人概念的时候，总是有意无意地在认同这些概念内涵的价值规定，于是绝对两分的善恶判断代替了具体而微的事实辨析和多角度的评判，人们在认识上受到了潜在的思维定式的钳制，屈从于儒家文化营造的“词语的暴政”。无论何人，亦无论其资质才学、功过是非，只要被冠以君子之名，便可以流芳，可以传世；反之，如果被归为小人之属，他便再难翻身。历史上这样的事例不胜枚举。
值得注意的是，在传统文化的承传过程中，善恶两分的绝对化思维定式连同君子小人内涵的文化积淀一并传延下来，其潜在的文化制约机制至今犹存。今天，当我们再度反思和检索中华民族的近代化历程，我们看到，在中华民族从传统走向现代的进程中，我们仍然可以从“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋”、“非左即右，形左实右”、“凡是敌人反对的我们就拥护”、以及“完美苍蝇论”中清晰地找寻到绝对两分思维定式的踪迹，并且曾经在此起彼伏的政治运动中真实地感受到了这种童稚思维带给我们的伤害、尴尬和遗憾。
不过，假如换一个角度看，当认识主体处于两军对垒、势不并存的特定情势下，善与恶的截然相分往往事关敌我阵线的确认，故而有时不可不坚持，不能不绝对。所以当年鲁迅身陷重围时，曾经痛陈：“战士战死了的时候，苍蝇们所首先发现的是他的缺点和伤痕”；“然而，有缺点的战士终竟是战士，完美的苍蝇也终竟不过是苍蝇”[31] 。这其间蕴涵的合理性当然是完全可以理解的。然而，即便如此，绝对化的对垒和对抗也不能说是上乘的谋略。正如《孙子兵法·谋攻》所言：“百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”
由是以观，不论在何种情势下，“好人”“坏人”式的童稚思维都不能教人以智慧，反而常常令人迷惑，因为人类生活着的这个世界远比我们想象的要复杂的多。变动不居、分化组合是世事流变的本来面目，这显然不是绝对两分的童稚思维可以理解的，而缺乏解释能力的思维方式是不具有现代性的。晚明东林党人曾经陷入的困境告诉我们：中华民族只有彻底摆脱童稚思维才会真的走向成熟和文明，因为历史可以证明，在一个民族的成长过程中，人们选择的每一步都需要伴以深入的理解和全面的阐释。
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[1] 冯从吾：《冯少墟集》卷一《辨学录》
[2] 冯从吾：《冯少墟集》卷七《宝庆语录》
[3] 冯从吾：《冯少墟集》卷八《善利图说》
[4] 高攀龙：《高子遗书》卷一二《题三太宰书》
[5] 高攀龙：《高子遗书》卷三《好恶说》。
[6] 同上注。
[7] 左光斗：《左忠毅公集》卷二《科臣挟逞私心倒翻国是疏》
[8] 顾宪成：《泾皋藏稿》卷二《上相国瑶翁申老师书》
[9] 冯从吾：《冯少墟集》卷九《大华书院会语》
[10] 《东林书院志》卷六《高景逸先生东林论学语下》
[11] 缪昌期：《从野堂存稿》卷六中《答熊坛石公祖》
[12] 据王天有著《晚明东林党议》：“从万历三十七年（1609）十二月到三十九年（1611）二月，党议围绕 李三才问题争议了一年零三个月。”上海古籍出版社1991年版，第65页。
[13] 《明史》卷二三二《李三才传》
[14] 陈鼎：《东林列传》卷一六《李三才传》
[15] 顾宪成：《自反录》，见载于《顾端文公遗书》
[16] 《论语·子张》
[17] 康德：《实用人类学》，重庆出版社1987年版，第232页。
[18] 《东林书院志》卷六《高景逸先生东林论学语下》
[19] 如黄尊素说：“君子小人之名，淆若朱紫。”见《黄忠端公集》卷三《止魏廓园劾魏广微庙享不至书》。又顾宪成论“枉直”，认为君子小人各有品等。见《小心斋札记》卷九。
[20] 《明史》卷二四三《赵南星传》
[21] 《明史》卷二六五《倪元璐传》
[22] 《东林书院志》卷一五
[23] 谢国桢：《明清之际党社运动考》，中华书局1982年版，第48页。
[24] 同上书，第49页。
[25] 谢国桢：《明清之际党社运动考》，中华书局1982年版，第49页。
[26] 《论语·子罕》
[27] 西摩·马丁·李普赛特：《一致与冲突》，上海人民出版社1995年版，第28页。
[28] 缪昌期：《从野堂存稿》卷六中《答梅长公》
[29] 《东林 列传》卷四《缪昌期传》
[30] 《论语·里仁》
[31] 《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社1981年版，第38页。
原载于天津社会科学2001年第6期
