粗略说来，西方人类学主要有三种传统。第一种是英国的跟实利主义哲学有密切关系的人类学传统，很现代，也很实在; 第二种是德国和美国的，是以“民族精神”(ethnos)或“文化”(culture)概念为出发点的，相对古朴而注重历史，广泛流传于德语系,两次世界大战之间在美国得到发扬; 第三种是法国的社会学年鉴派传统，社会哲学意味很浓。我已指出(《关于西欧人类学》,见《漂泊的洞察》，上海三联书店，2003 年版，页43～77)，人类学的国别传统与欧洲三种启蒙传统有关系，比如，英国启蒙以苏格兰的实利主义为特征，注重制度与个体理性，而法国社会学派则侧重社会理性与现代性(所谓“现代”指的是有一种不同于以前的社会)，德国传统则注重集体文化的历史命运及其对于个体的“号召”(要求个人承载历史命运，使集体产生所谓“文化的觉悟”)。 要理解这三个学术传统( “学派”)，梳理人类学内部的种种说法固然是有必要的，不过，要把握学派区分之概貌及历史背景，阅读社会学家埃利亚斯的论著，特别重要。他的书，对于西方近代化过程中的观念变迁给予了独到的历史社会学诠释。

生于1897 年的埃利亚斯,1990年寿终正寝。他很早就开始大部头历史社会著作的书写和出版，但直到晚年都很“低调”，在英国一家大学做讲师。他的论点，直到20 世纪末期才引起重视。他的《文明的进程》(中文版，上卷王佩莉译，下卷袁志英译，三联书店1998～1999 年版)等书，对于中国学术有多方面的启发。首先是他的“礼仪”理论，这个理论特别强调“宫廷社会”对于“民间社会”的影响。埃利亚斯指出，社会的礼仪化,是近代化的一个“和谐模式”(我的理解)，它的典型事例来自法国近代史。在近代法国,社会的近代化是由介于社会上下层的精英推动的，这些人上承宫廷，下接“民俗”，将上层的各种优雅风度传播于民间，使民间法国成为优雅一族。埃利亚斯说到的“宫廷社会”,对于理解诸如中国这样的历史古国，特别相关。我们的早期之文明，生成方式似乎与法国的近代化相反。如法国人类学家葛兰言所说，中国上古文明来自民间，帝国兴起过程中之“文明化”，表现于脱离民间的宫廷对于民风民俗的“即兴改革”。(葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》，中文版，赵丙祥、张宏明译，广西师大出版社，2005 年版)葛兰言所说的很能解释上古。可是，此后呢? 我以为他的模式很难给予合理解释。中国历史并没有停留在自下而上的“文化传播”上，而是于汉代之后出现了巨大变动。帝国出现，国家在制度和观念上采取“天下混一”的策略，因而，此后的中国大量接受自外而内的文化影响; 而在帝国内部，不仅存在自上而上的流动过程，而且更广泛存在民间模仿“宫廷文化”、“士绅文化”的风气。为了理解前者(帝国式的跨文化流动)，历史人类学须有一番作为，而对于理解后者( “大传统”的民间化)，埃利亚斯的论述则相当有用。

这里我不拟对埃利亚斯礼仪理论对于中华文明的理解可能产生的启发多加解释，我的关注点，是人类学的“学派”之分。有关于这方面，埃利亚斯的论述，也是特别有启发的。

埃利亚斯从礼仪理论延伸出“文明理论”，这是一种对于近代化过程中“风雅”(我的解释)在欧洲不同国度中的理解差异的研究。他的看法大体是，欧洲近代化过程既可以被理解为不同声部的交响，也可以被理解为主题的“变奏”; 交响与变奏有其观念的结局:英法以内在有区分的“文明”概念为核心想象现代生活，德国以内在无区分的“文化”概念为核心想象现代生活。

在《文明的进程》上卷的“前言”中，埃利亚斯说:

通过“文化”和“文明”这两个概念所体现出来的民族意识是很不同的。德国人自豪地谈论着他们的“文化”，而法国人和英国人则自豪地联想起他们的“文明”。尽管这两种自我意识有着很大的差别，大家却都完全地、理所当然地把“文化”或“文明”作为了观察和评价人类世界这一整体的一种方式。德国人也许可以试着向法国人和英国人解释他们所谓的“文化”，但是他们无法表述那种特殊的民族传统和经验，那种对于他们来说这个词所包含的不言而喻的感情色彩。

法国人和英国人也许可以告诉德国人，是哪些内容使“文明”这一概念成了民族自我意识的总和，然而，不管这一概念在他们看来是多么理性，多么合理,它也是经过一系列特殊的历史积淀而形成的，它也是被一种感情的、传统的氛围所环绕的……(上揭书，上卷，页64)

英、法的“文明论”，为其各自的人类学风格作了铺垫，而德国的“文化”概念，也为德—美人类学风格奠定了基础。埃利亚斯告诉我们，观念差异的根基在德国与法国的比较中得到最鲜明的表现。德国人在近代化过程中用来想象历史的工具，是“文化”、“大众”、“民族精神”这些字眼，它们背后的观念是: 任何一个民族的生活方式和观念体系都是一体的、共享的、没有内在(阶级)差异的。而法国人则相反，他们认为对一个社会来说，关键的是“文明”，“文明”不是共享的，它可以得到，可以增添，可以比别人多( “文化”是共享的，你不可能说我的文化可以比别人高)。这个区别有政治文化背景。近代化的德国人与法国人各自自相矛盾，德国人采取君主立宪制，但很向往集体生活，法国人最早提出平等和革命的思想，但对君主制度保持景仰之心。在政治上采取等级主义制度的德国，在观念上强调民众的文化平等; 在政治上出现平等主义行动的法国，在观念上强调等级。自相矛盾不要紧，更要害的是，德国的文化观里包含着“原始”、“野蛮”色彩,使近代德国具有比较强的侵略性。相比而言，将自己纳入文明观的控制下的法国人，更有能力压抑本我，使自身成为文雅的民族。按我的理解，埃利亚斯的意思是说，重视文化共享的德国人，对于文明的压抑感受得比较少，因而坚信历史的“自我解放”，而重视文明的法国人，更易于在文明的压抑下追求“解放历史”。在法国社会思想中，卢梭对不平等展开的历史反思，是“解放历史”的典型表现，而后来法国社会学派的“整体论”，与德国文化的一个方面即它的“无区分的文化”概念差别不大。

埃利亚斯并非人类学家，因而并不关心西欧三国观念差异导致的人类学思想差异。然而，他的历史社会学，为我们理解西方人类学的传统差异，提供了不可多得的启发。

怎么理解呢? 法国近代的文明论，使法国人类学更注重现实和“社会”这个概念，而不注重文化; 德国近代的文化论，使德国人类学更具有历史的“超越”，更注重古代而不注重近代。现代英国与美国的人类学是世界人类学的主流，但这两个国家的人类学，分别受惠于法国的社会学与德国的“民族学”。英国人类学到了20 世纪初期，存在伦敦经济学院的文化论与牛津大学的社会论之争，其原因，恰是由于伦敦经济学院的人类学导师马林诺斯基受到德奥系“民俗心理学”的影响，而牛津大学的布朗以宣传涂尔干的“比较社会学”为荣。后来，牛津的社会学打败了伦敦的文化论，使“社会人类学”成为英国人类学的正统。德国的文化论，存在否定社会实在性的倾向，这个观念到20 世纪初期被犹太人带到美国，影响了美国人类学，使之脱离进化论，进入历史具体主义时代。美国学派的历史背景，也可以解释萨林斯为什么对涂尔干保持警惕。他是俄罗斯的犹太人，跟随父亲到美国，后来在美国学习人类学，受到了这个学派的熏陶。在涂尔干的传统里，知识分子注重社会内在差异和一致的研究，密切关注到底人类社会应保持多少差异、取得多少一致这个问题。从这点看，在这个意义上可以说，列维—斯特劳斯的人类学有美国传统的因素,他从美国接受了这种大一统的、无差异的文化概念。

当然，现在对于现代西方人类学也有其他解释，比如说伊斯兰教的解释、印度的解释都与所谓的“后殖民主义”有关，前者的特点表现在萨义德的许多著作中，后者则可能是以具有印度社会自身及殖民传统色彩的“庶民研究”为特征，二者都借助西方思想来批判西方传统，对于西方思想贡献颇大。这实际是一个具有反讽味道的事情，它表明所谓“非西方的人类学”，也是在西方话语内部培植起来的。

我零星说这些事儿，首先是要表明自己对于人类学“中国学派”的看法。我以为不存在脱离于自己“民族意识”的学术研究,“学派”之说，有内在困境。一方面,“学派”的存在是受历史决定的、自然的事，另一方面，过于强调“学派”，其结果可能是强化“民族意识”。实际上我们从“学派”的介绍中，也已触及到相互之间的交流了，可能是这些交流才能推动“学派”自身内容的丰富。

诚然，说这些，也可能不重要，因为，我们这里探讨的要点是如何把握西方人类学。为了这个目的，我以为我们应更务实一点。要把握一门学科，了解这门学科存在的不同看法很重要。作为理解的开端，我们还是须注重了解英国、法、美三“学派”的区分(德国古典人类学曾很兴旺，20 世纪基本停滞了，剩下其他三种，即英国的社会人类学、法国的社会学及美国的文化人类学)，在了解的基础上，才能努力贴近其“共同关怀”。