以《大学》为代表的儒家思想强调对人的文化心理结构的塑型，向内心去发掘自己内心的“扪心自问”，是进行心灵的反省的“致良知”，是让人拿出自己本真的知觉的精神醒悟与人格铸成。儒家并不是鼓吹让人获得千千万万的财产之后才变成一个伟大的人物，相反，儒家认为，颜回的高尚在于他于清贫之中对道的追求，清贫并不意味着个体德行（道）的低矮。因此，儒家思想还特别强调了个体精神修养的重要性，这一点对于当今世界的和谐发展的意义不可低估。设想一下，哲学家说“他人就是狼，他人就是地狱”。如果每个现代人都变成损他利己的人，对这个社会都疯狂攫取肆意拿来，不劳而获却坐享其成，现代社会岂有安宁之日？因此，克制自己非分的欲望，去供奉一份公心平常心，通过对自我内在精神美德的光大发扬，去做有利于这个世界和谐发展的事情，当然有其积极意义和正面价值，这些都体现出传统儒家思想超越历史的不可泯灭的价值。
一 内在精神敞明
（一）明德精神
“大学之道”有三个纲领，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“明明德”是第一个纲领，主要强调的是自我启蒙。第一个“明”是动词，是明白、彰显、弄清楚的意思。第二个“明”是形容词，是明亮的、光大的、高迈的意思。这个“德”是指德性、品德和个人修养。“在明明德”就是要去明白、弄清楚并且彰显人人内心原有的光辉品德。“明明德”就是除掉一己之私欲，把被现实污染的内心本有的宁静的德行彰显出来、光大起来。这个彰显、光大的思想在孔子以前就已经出现。在《大学》以前，周代的文献《康诰》，还有记载商代历史的文献《大甲》，记载唐尧的《尧典》，它们里面都有这样的思想。《大学》所引事迹，不管是周公去告诉的封（康叔名，武王胞弟），还是伊尹规劝的大甲，还是唐尧自己的政绩，这些都说明了，发扬自己的德行才可能感召他人，才可能在天下建立和谐的社会。
“明明德”所讲述的是人们自己的美德怎样得以彰显和发扬的。明明德正是人区别于动物的关键所在。如果想“以其昏昏”而“使人昭昭”，[1]肯定不行。如果自己都没有弄清楚，都是糊涂、昏庸、偏私的，那怎么可能让这个社会变成一个清静明白、朗朗乾坤的和谐社会呢？如果你自己内心都是充满了贪婪、野蛮、疯狂，怎么可能让这个社会变成得公正、公平、文明呢？由此可知，儒家抓住了一个根本点，人之所以不同于动物，人之所以来自动物界但又高于动物，就是因为他有一个很重要的东西，那就是他有自己的灵魂、心性和价值判断。人的价值并不在于活得长寿，而在于活得有意义。说别人很容易，但是如果我们扪心自问，去拷问我们每个人的心灵，自己是否真的活得有意义有价值，恐怕任何人都应该深加思考。当然，为了灵魂开启，为了一生有意义并不需要在绞刑架下才明白这个道理。其实，每天太阳的升起都告诉我们，人需要不断更新自己、敞明自己的明德。这样，每时每刻才是有意义的，这样的人生才是光辉明亮的人生。《大学》通过三篇古籍《康诰》、《大甲》、《帝典》说明，先人就是这么做的。如何敞亮自己变得非常重要。
我认为，今天世界“明明德”确乎极为重要。如果人不去发扬内在光辉品德，而是被名利金钱欲望所左右，这个社会就会变得一团黑暗。今天对每个人内在情思和良知的发掘并没有过时。为了整个人类社会的和谐和人性光辉的澄亮，在全球化的新历史条件下，更应该强调个体内在心性的光明和价值担当。[2]
（二）日新精神
“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”“汤”指的是殷商王朝的奠基人成汤，是一位很有作为很有德行的帝王，在自己的实践中很少犯错误。这么一位很少犯错误的帝王，依然严格要求自己，或者说他的不犯错误是因为他能够时刻警醒自己。《盘铭》之“盘”就是浴盆洗澡之器，“铭”是刻下的文字。他为了不让自己做错事，天天给自己一个警告。在沐浴洗刷自己的时候，在每天把自己变得清洁的过程之中，也提醒自己。“苟日新”，“苟”，成也，也可以解释成假设——如果的意思。如果每天都是新的，就像我洗澡一样，“日日新”，我经常地洗涤自己，不仅洗涤身体，还洗涤灵魂，不仅洗涤自己，还洗涤整个世界。“又日新”，如果一天能够革新的话，那么每日每刻能够都可以变得更新，而且天天往前走，天天革新，这样一来，这个社会就可以更加美好。
“作新民。”《尚书·康诰》上说，殷商的遗老遗少，你们要做新式的人民。如果汤之《盘铭》是帝王对自己的要求的话，是商汤对自己一个人的要求，那么《康诰》的对象就扩大了，由一个人扩大到一群人，即新的政权周朝对上一个政权殷的遗老遗少的要求——“作新民”。告诉殷的遗民，你们要做新式的人民，你们要改变自己的思维方式，改变自己在那个旧的社会中的一整套的生活方式、行为方式、言说方式，而去适应新的朝代，才可能做一个新式的老百姓、新式的人民。这个移风易俗、改换新民的习惯可以说和制度紧密相关，就是说，它是通过周朝的建立与周朝的“诰”来推动实行的。
“周虽旧邦，其命惟新”。《诗经·文王》说，“周虽旧邦”，夏商之后成为统治者的周朝，是旧日和殷商一样历史悠久的邦国。周并不是在灭了殷以后才出现的一个新国家，而是一个历史悠久的国家即旧邦。那么，两个同样很早的国家，为什么商却败了，腐败了，战败了，而周却变成一个新兴的政体呢？其原因就在于“其命惟新”，就是说在于其命运得到了革新。周因为不断地革新自己，所以能够获得天命，而殷商的统治者纣王，不自思、自醒、自强，而腐朽没落被上天所遗弃。因而可以说，不进则退，不新则亡，甚至从某种程度上说，慢进也是退，因为进步速度没有别人快，当然就意味着退步。
周文王和周武王能够振兴周邦，消灭殷商并改变了殷商遗民过去的命运，使他们变成了一种新的民众。在这种情况下，那个腐朽没落的殷纣王朝当然是无可抵挡的。在这个意义上来说，圣人、君子正因为超越，他才可以不断地走向完善，才可能真正地获得善良，臻达美好的未来远景。那些达到一个小目标而自满的人，那些得到了一点蝇头小利而自得自足的人，如果不去开启自己的心扉，不去革新自己，不去拨开那些遮蔽内心的杂物，不去拭去那些模糊心灵的杂念，不去祛除那些负面的情绪和心态，那么等着他的就将是衰败和灭亡。
（三）表里如一的诚意精神
诚意在《大学》中非常重要。诚意就是“诚实”自己的心意，让自己的心像通体透亮的赤子之心一样。“毋自欺也”，不可自欺，你能骗其他人，但最不可骗的是自己。“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”《大学》把诚意集中表述为不自欺、毋自欺是非常有见地的。如何做到诚意，《大学》用了两个类比，一是“如恶恶臭”，诚意就像厌恶很恶臭的气味那样，二是“如好好色”，好色有两种解释，一种是美丽颜色，另一种就是女色，这个地方的“好色”应该是泛指所有亮丽夺目的美好事物。“此之谓自谦”，这就叫做自己内心惬意满足，自己才能融洽和谐地和自然相处。
“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。”小人处在闲居的时候，就去做缺德的事情，进而养成一些恶习。“无所不至”，怎么坏怎么来乃至五毒俱全。“见君子而后厌然”，当他看到了光辉朗照德行高尚的君子之后，突然觉得自惭形秽，原来世界上有这样高大完美、目光深远、声若洪钟、心无芥蒂的高人，回头一看自己形神猥琐。于是，他就有所行动，即“揜其不善”，首先就把那些不好的不善的比如进退失秩、动辄骂人甚至打家劫舍等事掩盖起来。因为他面对高大光辉的君子不能尽量表现自己的丑陋，就“揜其不善”而遮盖起来，但并没有摒弃它。“而著其善”，即把那种表象的善展开来，表面似乎成为了一个君子，但其实是一个伪君子。“人之视己，如见其肺肝然，然则何益矣？”《大学》一针见血地指出，那些自认为藏拙、护丑、纳虚、作伪，并故意显示出自我大美的人，表面上像是个君子，但是旁边人看他们“如见其肺肝然”，就像看到了他们的肺和肝一样清晰无疑。他们所作的恶即使被掩藏起来，却仍然处于光天化日之下而被人所唾弃。《大学》一再强调“君子慎其独”，就是在独处独居的时候，在没有众人眼睛盯着的时候，在没有神性眼睛盯着的时候，在没有他人监督的时候，也要做到跟平常一样的状态，这样才可以称为君子。中国有一句俗话，“你知我知，天知地知”。就是说别人不知道，但天地知道。有些行贿的官员或者作恶的小人说，这件事情绝不会有任何人知道，而君子就会告诉他“天知地知”！怎么可能逃掉呢？最好的办法是，不善的事、坏的事绝对不做。
只有内在的肺腑心肝呈现出“诚”才会形于外，外表才会和内在相统一——“此谓诚于中形于外”。三国蜀相诸葛亮忠心为国鞠躬尽瘁，给刘禅上《出师表》多次进行北伐，终因积劳成疾。在病入膏肓即将离世时，仍“强支病体，令左右扶上小车，出寨遍观各营。自觉秋风吹面，彻骨生寒，乃长叹曰：‘再不能临阵讨贼矣！悠悠苍天，曷此其极！’” [3]将士无不为之动容，跪拜于地，齐声高呼：丞相保重！正是孔明这种诚于中而形于外，“出师未捷身先死”的精神，才会千古感人肺腑。
诚意不仅是让心意真诚，也是让人心有诚信，诚意诚信不可分割。晋商在中国历史上是相当有名的。晋商的根本经营思想并不是唯利是图，而是诚信为本。心诚了就无所畏惧，无所畏惧就天地宽阔，天地宽阔便知整个宇宙的奥秘，知宇宙的奥秘更能反观到人生的一瞬，“生年不满百，常怀千岁忧”。[4]人通过这种方式能深刻地认识自己，反过来说也一样。君子正是因为不欺骗天、不欺骗地、不欺骗人、不欺骗自己的良知，才可以无愧于天地，才可与天地万物相往来而无所负累。[5]
在爱情方面的诚同样惊天动地。庄子曾说古代一位青年尾生，跟他的恋人约好在一座小桥下相会。不幸的是，下雨而水涨，至诚使得尾生坚持不移动自己的位置，他最后抱梁在原地一直等到水淹没了头部，最后付出了生命。[6]今天的青年可能会嘲笑尾生，这哪算诚呢？这完全是迂腐。这当然有迂腐的地方，不必效仿，但是这种坚持诚心的“唯一性”，还是值得人们发自内心的尊敬的。
诚意的“意”还不是显示出或说出的话，“意”是大脑中人们看不见的东西，是转瞬即逝的心灵活动，就连这样的意，内在的心理活动都要诚，可见儒家对人要求之严。在我看来：行善犹如春原之草，不见其长日有所增；行恶如磨刀之石，不见其损日有所亏。春天的草地每天看不见生长，但是它“日有所增”，你将看到一片生机。如果做了不好的事，去欺人欺己欺心，那就像磨刀之石，没人觉察它每天的缺损，但是时间一长总是矮一大段。德行不好就会损其本然。
在儒家看来，社会中最关键问题的是每个个体的真诚。如果社会的每个个体，国家的最小单位都是尔虞我诈，都在通过不正当竞争谋夺更多的私利，那么国家的社会基础就瓦解了。在这个意义上来说，儒家的格物、致知、诚意仍有其现实的意义。它的历史局限性我们当然要清理，同时也要看到东方智能对今天人性的完善和社会的完善有着积极的意义。
（四）慎独精神
“故君子必慎其独也”。君子在一个人待着的时候一定要谨慎。[7]荀子将“慎独”与“诚”相联系：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常以至其诚者也。……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”[8]人是社会的人，在社会中人可能戴了一副社会面具。这个面具使得他本身不真而表象为真，本身不善而表情为善，本身不美而装饰成美。但这没有用，只有在其独处之时也能彰显自己的德行、真善、美好，那才是最重要的。很多人在人前戴上人格面具，私下里却原形毕露。只是别人不知道而已，这种面具只能骗人一时。儒家强调，更重要的是要由内向外表现出一种表里如一的美德操守，这个人才是可信的。在《大学》看来，无论在社会上还是在私下里，都应是堂堂正正的君子。正可谓：“独行不愧影，独卧不愧衾。”[9]
君子最重要的就是“慎独”。[10]“慎独”主要的含义是在独处中谨慎不苟。《礼记·大学》和《礼记·中庸》都强调“君子慎其独”。后世接续其说很多：三国魏曹植“祇畏神明，敬惟慎独。”[11]宋彭乘：“熙载使歌姬秦蒻兰衣弊衣为驿卒女，谷见之而喜，遂犯谨独之戒。”[12]在中国思想史中，“慎独”还与这样一些重要范畴相关联：“慎微”、[13]“慎修”、[14]“慎德”、[15]“慎思”，[16]从而构成了中国思想史长河中人生修为生命提升的重要精神谱系。
慎独在古今君子中不乏其人：如柳下惠对女子“坐之于怀，至晚不乱”；[17]曾参临死守节辞季孙之赐；[18]曾国藩的“日课四条”：慎独、主敬、求仁、习劳，其所谓慎独则心泰，主敬则身强。以上种种，无一不是慎独自律、道德完善的体现。[19]同时，中国古代还对“慎”有多方面的阐释诸如有慎独、慎染、[20]慎微、[21]慎初、[22]慎终[23]之说，影响弥深。
在所有人都不在场的情况下，自己成了自己灵魂的法官，成了自己行动的监视器，成了自己一心向善的提升者。天下的万物不难战胜，最难战胜的是自己。儒家就是要战胜最难战胜的自己。“胜人易，胜己难”，要自己约束自己、提升自己，做到表里如一，哪怕极小的瑕疵也要去掉，通过这种艰难的人生修炼达到最完美的境界。儒家最尊重的器物是玉，因为一块玉里有了一点点杂质，也要尽量“如琢如磨”地去掉。真正的好玉通体透明，很少有杂色，这样的玉不仅是价值连城的瑰宝，也是光辉人格的体现。孔子在君子生命中以玉作为象征品质，标明自己德行高尚文质彬彬。孔子曾说：“昔者，君子比德于玉焉。温润而泽，仁也。慎密以栗，知也。廉而不刿，义也。垂之如坠，礼也。叩之其声，清越以长，其终诎然，乐也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁达，信也。气如白虹，天也。精神见于山川，地也。圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。”[24]古代君子必佩玉，与玉形影不离，用以规范言行不越规，人格具有玉的光辉君子。玉成为德的载体和君子的化身，所以君子以玉比德，孔子用《诗经》说明君子与玉的契合“言念君子，温其如玉”，“故君子贵之也”。[25]这意味着，儒家的人格理想是“秀外慧中”，强调把自己内在的光辉温润地、和谐地、得体地表达出来。这就是玉的光辉。
“曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’”这是《大学》第一次引用曾子的话。君子慎其独，曾子把它形象化了。当你在一个地方独处的时候，可以想到有众多的眼睛在看着自己；在做什么坏事的时候，有很多双手在指责我。[26]所谓“举头三尺有神明”，“其严乎”——岂不是很严厉的吗？你怎么可能逃掉呢？东汉杨震通晓经典博览群书淡泊名利，而有“关西孔子”之称。他到东莱出任太守途经昌邑时，昌邑县令王密为答谢杨震以前的举荐之恩，夜里拿10斤黄金到驿馆拜见杨震。杨震断然拒绝。王密说：“夜黑人静，无人知晓”。杨震回答说：“天知、地知、你知、我知，你怎么说没有人知呢？”说完将黄金掷于地上。[27]就此而言，君子必须慎重对待自己的独处，谨慎地对待自己的所思所行,阻断有违道德的欲念和行为的发生,使充沛的道义伴随自由主体。[28]
（五）自修精神
“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”从最高领导人到一般老百姓都有一样的规则，都应该把修养身心看作自己处事的根本。修身为本的“本”就强调每个个体、全体民众乃至最高统治者都应该去修身，无分上下，这是超越上下关系的人伦大本。只有这样，整个民族修养才能得到提升，全民才会有教养，这个社会才会是一个文而化之文明知礼的社会。
很多人住在豪华的别墅里，但他们的灵魂空虚。因此，中国儒家所说的修身为本对丰富灵魂极为重要。如果是一个情趣高尚的人，哪怕住在冷寂陋室也可以写出境界高远的《陋室铭》（刘禹锡）。哪怕处于污泥浊水之世也可以出污泥而不染灵性自高（周敦颐《爱莲说》），这就是修身为本的思想光辉和价值光彩，如果追逐舒适生活而遗忘了修身根本，那么即使获得最优裕的生活条件，但依然没有获得到高迈的精神生活。
“君子有诸己而后求诸人”。君子先要求自己做到，然后才能去要求别人做到。自己享受安逸，不思进取，却要求别人辛辛苦苦去做事情，勤勤恳恳地去完成每天的任务，那是不可能的。“无诸己而后非诸人”。自己本身没有那些不好的东西，才可能去非诸人，才去批评别人。“所藏乎身不恕而能喻诸人者，未之有也”。藏在自己内在的私心，或者是想独自满足的东西，却让别人去做不愿意做的，甚至于让别人做那些做不到的事情，自己却想一饱私欲获得很多的好处，但却让人家去吃苦耐劳，去大公无私，自己都做不到却要求别人去做到，那是不可能的。
“如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。”“切”，切骨，就是一般的骨头，可以用来做器具。“磋”，磋角，就是去磋很硬很尖锐的兽角或象牙。“琢”，是琢玉。“磨”，是磨石。骨、角、玉、石都是很硬的东西，但正是因为硬，才能显示出这种君子的厚度和高度。[29]一般而言，如果做学问找了一块很薄的板子钻下去，那只能是学问当中的弱者，不会引起人们的关注。这就如同奥运比赛，一个跳高运动员起身一跳不是两米多，而是一米多，那他就早就被淘汰而不可能成为冠军，更不可能成为万民敬仰的英雄。因此，硬度、高度、厚度和深度是君子必须达到的，当然这也是很难达到的。只有当获得了很高的成就之后，才会引起人们的关注。
如切如磋，就好象切骨磋角。因为骨和兽角都很硬，切磋的时候就是硬碰硬，就是前沿对前沿、思想对思想，要碰出火花。这说的是诗友之间相互学习提高的过程。中国古代做学问并不是说“骑墙派”，不是折中调和，不是左右各对一半。相反是如切如磋，刀切肉很容易，切骨头容易吗？很难。拿一个牛角，拿一个象牙，很难切，因为它很尖锐。这说明《大学》强调的是研究学问的艰、深、高，为了学问，就是诗友之间可以争论、争辩，甚至争得面红耳赤。这是古代很好的一句关于做学问的话。
“如琢如磨”是对自己说的，当你深夜在灯下，一灯独萤，窗外竹影婆娑，细心研读古籍和今人之作的时候，应该做的就是如琢如磨。如琢如磨就是说，如同拿着一块美玉慢慢地琢磨，因为一刀下去可能就毁坏了，就好象对一个石头慢慢地磨，打磨得很光滑，珠圆玉润，晶莹剔透。这是很高的境界，这就是质的精微，做的是慢功夫。“如琢如磨”要求就是要自我不断的打磨，竭力做到精益求精。
二 精神立场定位
（一）止于至善的精神立场
“止于至善”是《大学》的第三个纲领。“止”是一个关键词。一般来说，止是停止、终止。但在这里，对“知止”的理解有其难度。只有当一个人有很高教养之后才能做到“知止”。“止”是终止，同时还是“诗意栖居”的意思。“止”告诉我们，有些事是不能做的，到此为止，那是个底线，最后我们才可能心定，心定就是目标坚定，有一个远大的目标，就叫“无欲则刚”（林则徐），最后才会得。人们喜欢说两个字“舍得”，只有舍才能得，只有所不为才能有所为。 “知止”是对自己的很高要求——知道进退、知悉厉害、去掉杂欲、有所不能而有所能。这个“止”的意思是说人的目的是达到最高的善，抵达人生最完善之境，不达到极为高妙的境界就不能停止追求，即使达到好的境界也还要精益求精。可以说，大学之所以为大学，就在于其所成就的人不仅仅在于一般的“善”，而是在于要最终达到“最高的善”——将人性本有的“明德”展示出来而使人心远离私欲污染，对事物体察入微并葆有心灵知止之定，这标示着作为大学最高境界的“止于至善”，要求人超越一般之善的自我而成为至善之圣人。
显然这是一项很难做到的大事业，其难在两个方面，只要解决了这两个方面，并循序渐进，就能达到至善。首先，要知道什么不能做，这就是那些不善的事情。第二，要知道自己该去做什么，就是去做那些善的事情。这看似简单其实很难，人们总是在最简单的道理面前犯错误。要避免那些不好的，要去做那些好的，就是强调自己清醒的判断力和坚定的意志力。正是因为有了清醒的判断力，人才会有所不为而有所为，有了坚定的意志力，才能达到至善完美。可以说，至善不仅是道德的要求，也是做事业的要求，它弥漫在整个社会当中，成为人们内在的尺度。止于至善说明，看上去容易的事，做起来却很难，但并不意味着没人能做到。
“子曰：‘于止，知其所止。’”孔子发感慨说，对于“止”，就是居在一个善良、美好的地方，对自己栖息之地有自足感，就是说不能盲目地扩展，不能无所顾忌地占有别人的领地，然后自己一个人独享，而是说只住到我应该住到的地方。通过这一个比喻，可以知道儒家思想对节制、秩序、知足和分寸是极为重视的。儒家的“止”有其深刻的人类主义价值和意义。“知其所止”，都知道栖息在它应该栖息的地方。孔子所说的绝非是封建迷信，而是闪烁着人文理性的光辉和智慧，是人对自身的自醒和反观。如果人不守和谐安乐，他只知道征战，只知道霸权，只知道去践踏别人的人权。如果个体不守社会的秩序，不守人伦礼节，那这样的人，孔子认为连禽兽都不如。这句话所表达的是中国传统思想中仍然有生命力的文化碎片，不仅值得中国人去重新发现，也值得整个世界去发现。
在我看来，“止于至善”极为重要，安居乐业是老百姓的事情，国泰民安是国家的事情。有了“止于至善”，国和家都是安康的，国家的安康是一个国家的福音。由此可知，为什么孔子动辄就要把人和动物加以比较呢？就是因为，人有超越于动物之上的对社会、自我的思考。莎士比亚《哈姆雷特》说：“人是宇宙的精华，万物的灵长”远远超越了动物，他有语言，会创造和使用工具，孔子认为这都不是最重要的，如果不遵守秩序，不遵守人伦礼节，那连禽兽都不如。可以说，“止于至善”对于人而言，首先就是要坚守人伦礼节，饱含人性和美好的光辉，如果肆意践踏道德礼法，人也就不能成其为人了。其实，止于至善的君子哪怕有小过失也犹如日月之蚀而难逃公众的眼睛，更不要说有大错了。因此，君子应该严于责己宽于待人，不张扬他人之过或拿别人的错误轻侮别人，这样他将拥有更多的朋友并使敌人减少一半。那么，在孔子看来，谁才可以被看作止于至善的典范呢？
（二）人伦立场
孔子对曾参说：“吾道以一贯之。”曾参告诉其它他人说：“夫子之道，忠恕而已矣。”“吾道”就是孔子自己的整个思想体系，而贯穿这个思想体系的必然是它的核心。分别讲是“忠恕”，概括讲是“仁”。孔子自己曾给“恕”下了定义：“己所不欲，勿施于人。”这是“仁”的消极面，另一面是积极面：“己欲立而立人，己欲达而达人。”事实上，无论是孔子的“仁”，还是孟子的“义”，都将个体人格的建立放在重要地位，只不过，孔子更重视仁心爱人的内在光辉，孟子更注重养个体浩然之气罢了。 “止”非常重要，“止”就是定位。定位到什么形态就显示出什么样的政治秩序社会秩序。[30]行仁政、爱人民，还是行暴政、害人民，结局截然不同。行暴政的结局就是君不成其君，就会被人民厌弃。因此要“君其君”就应定位于“仁”，“仁”就是对一个君王的要求。这里《大学》鲜明地提出，作为国家的领导者，应该定位在仁，就是爱人民。
“为人臣，止于敬”，指作为下级，应该定位在尊敬恭敬上。当然这里有历史局限，因为太求敬，必然导致最后连意见都不能提，提了就叫大不敬，更不能提出自己独到的看法。对敬不能过分强调，不能过分到牺牲真理的程度上。在尊敬的基础上，还要提出自己的意见和独到的想法。当然，作为下级，也不能没有敬。而且即使平等的双方之间也要敬。如果我们不尊敬别人不听人家说清楚，就开始反驳，那这个社会岂不是非理性化了？相互尊重是很重要的。
“为人子，止于孝”，指作为子女应该定位在孝顺父母。被人骂为“不孝”是极为严厉的。所谓“忠孝不能两全”，“忠”对国家而言，“孝”对父母而言。实际上，“忠”高于“孝”，因为“齐家”之后是“治国”，或者说“齐家”是“治国”的基础。孝是日常生活中很重要的人伦标准。如果一个人连父母都不孝顺，那他忠于国家为国捐躯是不可能的。他连家族中最起码的人伦常识都没有，他要为国家为这个大集体去付出生命，其难乎哉！在这个意义上，在“忠孝”之间，人们往往会选择“忠”，因为选择“忠”就是“大孝”，是对整个国家的负责。但对一般人而言，尽孝道与尽忠并没有严重的冲突。
“为人父，止于慈”，指作为父亲要定位在慈爱上。朱自清有一篇散文《背影》。朱自清离家的时候，身体不好的父亲到了月台上送他，车还没有开，这时父亲想要给孩子买一袋桔子。父亲买桔子两次爬月台，父爱融进在艰难地攀登月台的背影之中，儿子爱父之意也从注视着父亲背影的泪眼中流泻出来。“这时我看见他的背影，我的泪很快地流下来了。我赶紧拭干了泪，怕他看见，也怕别人看见。” [31]父亲留给孩子的不仅仅是“朱红的橘子”，还有父亲所有的寄托和慈祥的慈爱。朱自清那个时代已经是走向现代了，但这孝慈思想过时了吗？难道都应该完全抛弃吗？当然没有过时，也不能抛弃。
“与国人交，止于信”，指与那些国家的人民交往，应该定位在信，定位在诚信上。一个国家的人民和国家的基本机构，如果没有诚信，那真是不可思议。如果自然、天地、宇宙没有诚信，这个世界就大乱了。大自然已有的规范和秩序丧失了，今天太阳是早上六点升起的，明天突然五点就升起，下午两点太阳就落山，这个世界的轨道就出了大问题。诚信是一个恒定不变的品质，是一个一往直前坚守自己德行的品德行，是一言九鼎的信守诺言。这种品质以其不变而展现了自己的价值。那些丧失了诚信、巧言令色、花样百出、坑蒙拐骗，甚至是妖言惑众的人，尽管能得宠于一时，最终将自食其果。
人人都各有其所“止”，准确定位自己的身份，遵守道德行为的伦常，社会才能在诚信与和谐中发展，尽管作为民主国家已无君臣，但还有上下级，对当代社会仍有其现实观古鉴今的意义。《大学》强调了仁、敬、孝、慈、信，说明中国儒家文化是一种柔性的、软性的文化。《大学》规定，作为国家领导者，作为家族里边的子和父，以及作为普通人的老百姓，是紧密相关的社会链条，《大学》提出了一个关于个人自由与社会规范的关系的问题。对现代社会而言，君臣关系可以转换为上级与下级的关系。不能苛求在孔子的时代或先秦的时代，就有现代意义上的上级与下级关系。经过现代的阐释，君臣关系其实代表了一种上下级关系。同样父子关系也不能照搬古代，应该增加新的意义，但子孝父慈从根本上说是合理的。即使在今天的家族里边，这种基于血缘关系的父子关系也应该强调孝与敬。从品德意义上来说，仁爱、尊敬、慈孝和诚信，在今天基本上还应继续发扬下去。当然，要是愚忠、愚敬、愚孝、愚慈，甚至被忠、敬、孝、慈吞噬，那是不允许的。[32]因为今天的社会是一个民主而理性的社会，强调人自己的个体自由是不可以出让的，这与古代不同。因此，我们不应对古代的东西完全加以否弃，当然也不能完全加以肯定。正确的做法是，理性地丢掉不合时宜的东西，并去发扬仍然有生命力的东西，包括人类文明当中那些美好的，还有价值的，还可以为现代社会提供精神支撑的东西。
在我看来，仁、敬、孝、慈、信都不是针对一个人而言的，而是针对一种关系而言的，这说明中国和西方的关于人与人之间的关系着眼点不尽相同。在西方，个人自由是高于社会规范，或者社会应服务个人，强调的是个人的主体性个体性。在中国，强调的是个人自由应该是和社会的规范形成和谐的关系。这是一种差别，在今天个人主义甚嚣尘上之时，东方的重整体关系的价值应该加以重视。
（三）精神虔敬与知其本
只有君子才是不可以忘怀的。只有拥有优美德行，文质彬彬，质胜文不行，文胜质也不行，只有文质彬彬才是君子。[33]文质彬彬的君子让我难忘，他道德最完善，而百姓就不可能忘记他。为什么人民众口铄金，为什么人民可以高山仰止？你如果做了坏事，千夫所指；做了好事，万民永记。这就是说，人们对于好的德行、好的人物、文质彬彬的君子，会因为心里佩服而去仿效，感到高山仰止。在我看来，《大学》是对一种高大美好的人物的君子形象的赞美。这种赞美至今不可小看，因为如果没有这样完美的人格，遍地都是一心向私损公肥私的精神侏儒，这个社会就没有救了。严于治学、谨小慎微、行为端正，这样的人才可以称得上是君子，才能成为道德的典范。
《大学》指出去追逐末流而舍弃根本，追逐虚假现象，否定本质的真实和灵魂的升华，而要成为一个良善之人、能去治国之人那是根本不可能的。《大学》表明，“本”就是一切事情的根本，如果没有这个根本，你做的越多，错的越多，不是不断进步，而是不断“巩固错误”。
“其本乱而末治者否矣。”如果根本是混乱的，本质是差的，本质出了问题，但却把那些花枝招展的枝叶、那些末梢还做得金辉灿烂，这是不可能的，即使做到了也只是一时的，因为表面的繁华是掩盖不住本质的虚空的，建立在本质的空虚之上的繁华也会迅速衰败。“华而不实”或“外强中干”就表达了这层意思。正因为本乱、无本、无实，末就不能得到治理。“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”这句话是说，应该厚的心性灵魂而不去培根厚本，应该薄的功名利禄欲望而不去鄙视摒弃。这种当厚不厚当薄不薄的结局就使其适得其反。如此，他想成为一个高尚的人，那将是南辕北辙。[34]
孔子提出：审讯诉讼的时候，要用公平的人心去对人心，而不是以一个法官的身份去惩罚所谓的刁民。我和他们是平等的，必须使其没有诉讼。这是最高的境界（“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。”）。“无讼”是一个很有意思的话题，因为诉讼在现代特别是在西方很普遍。西方是一个法律社会，每个人都有律师，官司天天缠身，一年打几项官司很平常。孔子却说：“必也使无讼乎”，最好不打官司，要没有官司更好。这种社会理想并不低于法治法律社会。[35]“无情者不得尽其辞”，“无情者”，那些没有真才真情的油嘴滑舌巧舌如簧的人，“不得尽其辞”，他不能够去尽说他的讼词。“大畏民志”，用明德去慰抚民心，把大德张扬开来，让老百姓口服心服。“此谓知本”，这就叫知道根本。
法律的最高境界就是减少乃至于无诉讼，使诉讼这类官司事件根本不发生或彻底绝迹。一般认为，中国历代尤其是宋明理学出现以后，社会上充满了君君、臣臣、父父、子子的严格规定，特别是对女性的压抑。[36]其实也不尽然，因为社会是很复杂的，也有一些诉求得到了比较好的人性关怀。判案在孔子看来，第一是要以一种平常的、同等的心思去体谅感受，而最高境界是让这个社会和谐，尽量少纠纷少打官司。因为官司中会有一些巧言令色、巧舌如簧的人，尤其是那些不法的律师，经常吃了甲方吃乙方，吃了原告吃被告，这些恶劣的现象应该杜绝。“无讼”体现着儒家的和谐社会理想。[37]和谐社会不是打官司、打口水打出来的，和谐社会是要减少对簿公堂的频率，而相互沟通而尽量和谐相处。
真正好的社会不是鼓励人们去诉讼，不是鼓励人们通过打官司致富，而是让人们更多地充满“仁者爱人”之心，从而减少自己与社会的矛盾冲突，把那些恶性事件减到最小。[38]社会才会处在平等平和的完善状态，这样的社会才是一个美好的社会。明乎此，就是知道了根本，即“此谓知本”。这就叫智慧达到了最高境界。
三 人文境界提升
（一）循序渐进的精神跃升
“明明德”、“亲民”、“止于至善”是说要把内在的欲望去掉，从而彰显美好的品德，推己及人，普及天下的真正的友善思想，进而精益求精达到至善。这是古典思想中历经沧桑岁月而不减其光辉的难能可贵的思想。而实现这三个纲领有其具体做法。其具体的做法又有几条重要的规定：
“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”“知止而后有定”，“知止”是说知道自己的目的，就是知道做什么和不做什么。[39]强调要心静、心止。“止”非常关键，除了止其当其所止以外，“止”还有一个新的含义，就是要停止在事物的边界上，停止下来以后，将其变成可以居住栖息之地——“至善之地”，其中“至善”之“至”尤为重要。[40]之所以要“止于至善”，不仅仅是排斥那些不好的，而且要居住在至善当中。“定”是说知道了目的所在，然后意志才会有定力。“定而后能静”，意志有了定力，心才能清静，才能安静下来。“定”指人的定力，如果今天刮东风就往西跑，明天刮西风就往东跑，那这样的人就是一个浮躁的、随风飘荡的人，这就是没有“定”。定力极为重要，因为定了之后心才能清静下来。之所以要清心是因为内心的欲望杂念太多，人在社会上就会变得非常浮躁。浮躁的结果就是出现内在的一些疾病，这个疾病表现出来就是妄动。妄动就是不按规律去动，不顾现实条件去动，执意按照自己的躁动之心奇思怪想去动，甚至是超越了现实的条件去乱动，不懂进退，不懂秩序，不懂得给自己定位，其结果就是不能“安”。不安就有危险，这是儒家所不愿看到的。首先要有意志的定力，然后内心才能清静而不妄动。做到心不妄动，在环境当中才会处于一种安适的状态，即“静而后能安”。安适的状态是一种安逸、舒适、激发自己的灵感和创造力的精神状态，这不是一般的“随遇而安”，因为随遇而安仍然是局限而被动的。这里的“安”是指一种主动行为，是主动去寻求的安适的状态。只有心不妄动，身不妄动，才能达到心安理得的状态。但是，人要做到随遇而安，在不同的环境、不同的地点而做到心安是一个很难的过程，更何况去主动地克服环境获得安。能安之后，人才能够处事有度，思虑周详，即“安而后能虑”，而且一旦定下来就不再变，能够思考问题各个方面而达到最佳的境界，这样就会有所得，即“虑而后能得”。
这就是儒家所谈到的几条具体的达到纲领的知行途径和方法，循此步骤就能达到至善的境界。事情往往是这样：浅者不觉其深，而深者不觉其浅。“定”、“静”、“安”、“虑”、“得”都是一种精神的、意志力的内在规范和秩序，强调去掉杂念，彰明本心，寻得定力，然后思虑周详，最后达到完善境界。
“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”人总是被一些支流末节、细微琐碎的东西左右，而忘掉了真正的本原性和根本性所在。“物有本末，事有终始”说明事物有本根，也有末梢，事情总是有开端，也有结束。“知所先后”是说认识有一个先后秩序。“物有本末，事有终始，知所先后”，强调要知道先做什么后做什么，要知道开端与终结，要知道什么是重要的什么是不重要的，要知道什么是本原什么是末流支节。这是一个从“知”到“行”的过程。让人明白本心，然后把握社会世界秩序的真正的方向，最后知道事情的路径程序。只有这样才能培元固本，才不会本末倒置，才不会去坑害他人，同时也不再去醉心于蝇头小利而忘掉了自己的本性。否则，就如《圣经》所说：你获得了整个世界而失掉了灵魂，你还剩下什么呢？而且，你用什么去赎回你的灵魂呢？
（三）清心无欲的澄明境界
“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”[41]“心不在焉”，在今天似乎有贬义，人们经常说某某人读书心不在焉，就是说读书不认真，虽然坐到那里做读书状，但心早飞走了，完全不在读书上。其实，《大学》里的“心不在焉”没有这层意思，强调的“心不在焉”另有深意。
晋穆帝永和九年（公元３５３年）三月三日，人们到水边修禊以消除不祥。王羲之宦游山阴与当时名士孙绰、谢安等四十一人在会稽山阴的兰亭聚会，饮酒赋诗，修祓禊之礼。暮春三月，天朗气清，曲水流觞，饮酒赋诗。他用鼠须笔和蚕茧纸，乘酒兴而书写了一篇序。《兰亭诗》记录了众好友在会稽山曲水流觞的盛况——心脱离俗务恶趣，而飞入一个自由境界。[42]置身于崇山峻岭和茂林修竹，沐浴着自然天籁，品味着诗书的雅韵，天、地、人的无比和谐让书法家心旷神怡。此时，王羲之的“心不在焉”就是一种心无旁鹜，不为世俗凡欲所困，不为功名利禄所扰，无欲无求、物我两忘，才得以成就了一片天籁的“天下第一行书”——《兰亭序》。这种魏晋名士的自由风韵通过微醺下笔的书法神品，一览无余地表现出来——回归自然、远离凡俗的“心不在焉”正是“正心”的关键。[43]
自由的风尚就是无所求，无所欲。这高妙的境界非常人所能睹。相反，如果有人一下笔就想到要拿金牌、获大奖、得重金，买洋楼、买汽车等，在这种心态下创作的作品是没有品味价值的，也不可能成为惊世杰作。
日本著名作家川端康成是第一位获诺贝尔奖的日本文学家，本来东方人获诺贝尔文学奖的作家就不多，获奖对川端康成来说是一个巨大的改变。他的《雪国》写得美妙绝伦。但这样才华横溢的作家最后竟难以战胜自己。晚年的川端发现自己再也写不出来好作品，当时写《雪国》的那种淡然高远的心境飘走了。写《雪国》的时候，他没有那么多名誉在身，没有那么多让身心疲累的重负，没有那么多让自己轻浮悬空的轻飘。获得诺贝尔文学奖以后，他成了名人，一位世界级的文学大师，名誉加身，俗务缠身，时时报道，处处关注，常常追踪，被人们期待，被读者追寻。于是，他的心不在其位，心有所索，心有所忧，心有所投，于是他写不出来作品了，每况愈下使质疑蜂起。一九七二年四月十六日，川端康成颓丧地回到他新购置的玛丽娜公寓四楼的工作室，慢慢躺在铺了棉被的冰冷地板上，把煤气管拔下来含在嘴里，诀别了这个喧嚣的世界。[44]
一个伟大的文豪，写作“惊天地，泣鬼神”，能够做人类灵魂的工程师，但他却救不了自己，只好杀了自己。“心不在焉”的重要性突显出来——心不在此，心不在功名利禄上，才可能创作出好作品。做到“视而不见，听而不闻”，人才能专心惟一，才能心正似中。人在看见了那些诱惑之物，要去反思，而不是垂涎功名、迷恋利禄，从而回归内心的澄净，如视无物地保持一种中正立场。“听而不闻”，听见了，但似乎没有倾心去听，就像播放的背景音乐一样，只是关注自己心中的事。孔子“闻韶乐三月不知肉味”。 [45]孔子听了那么好的美妙的音乐以后，三个月吃肉都不知道吃什么了。还有一些书法家“心不在焉”，就是心不在俗务上，吃饭时心里想着书法，心根本不在饮食上，以至于把馒头蘸到墨汁里面，拿起来吃而毫无感觉。这种状态才是真正创造性的好状态。“心不在焉”并不是说你读书心不在焉，而是不孜孜以求那些利禄功名。“心不在焉”，那心在什么地方？心在你所追寻的那种自我心正空灵和无所依傍的境界中。
“正心”具有重大的人格价值。君子“心不在焉”，心不在功名利禄，不在人际关系，不在拉帮结派等小利上，而是在人格塑成、道德修为、道义担当上。这样的人才有公心，才算正心。因此，孔子说：“君子周而不比，小人比而不周。”[46]君子广交朋友而不拉小圈子，而小人却拉小圈子，而没有公心。[47]在这个意义上，心正才能身正，反之也只有身正才能心正。
道德对人的心态有净化功能。人们总是把身体说成臭皮囊，好像不需太重视，其实身在中国并不是单纯指肉体，而是扩大为健康、风神、意态等，蕴涵了诸多精神因素。这就是内德外显的魅力！这种内在的精神美德发出超越人的神性的光辉，让人的身体光辉透亮。人们经常会看到学术泰斗，一些高僧，说话声音不大却充满吸引力，声音不高中气十足能穿透很远，让你忘掉了周边的世界，忘掉了时空，惊奇于自己在与这位圣人高人的相遇之中。这就叫“德润身”。人的臭皮囊已经通过他的德行慢慢地变成一个内外光辉的个体了。“心广体胖”意味着只有你心胸开阔，不去欲求那些蜗角功名蝇头小利，不去津津乐道那些日常生活中的琐碎之事低俗趣味，对这些都已经不感兴趣之时，你的身体就会因为纯粹而处于非常良好的状态“胖”。这个“胖”不是肥胖的意思，而是指身体很舒缓、很健康、很有光泽、很有气质，是内外通透的高迈精神境界的必然体现。《大学》告诉人们，德还可以富身，德还可以长寿，德还可以养人。
（四）“八目”的精神提升
《大学》通过见微知著、由小及大、由内及外最后达至天下的过程，宣示一种思想，即《大学》开宗明义的第一句话，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。“在明明德”，就是放大光辉和启开那种被世俗所遮掩、被利欲熏心所遮盖的大德行。这是《大学》要告诉成人和知识分子的首要的东西。“在亲民”，要把自己已经启开的心扉，那种中正的好东西发扬到整个社会上去，成为老百姓和他人共享的一种品德。“在止于至善”，“止”要知道在什么地方停止，要在悬崖勒马的地方停止，在贪婪的地方停止，在心里有偏窄不公的地方停下来，回到一种中正、平和、美善的心境当中。这就是一种至善，就是荷尔德林所说的“诗意地栖居”，在美好的家园里居住。“止于至善”，把那些不善的、非至善的东西排斥掉，然后有所取有所得。“大学”的三大纲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”必须配以具体的步骤，这就是“大学”的“八目”。
“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”《大学》八目格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下是一个从小到大，从客观到主观，从个体到人类渐进修为的过程。这八个层次形成一个有外到内的谱系：“天下”、“国”、“家”、“身”、“心”、“意”、“知”、“物”。相应还有八个动词，“平”、“治”、“齐”、“修”、“正”、“诚”、“致”、“格”。这八个动词非同一般，意思值得深入探究。
在八目中，“平天下”、“治国”、“齐家”可以说是一种“亲（新）民知识”，通过启迪民众的智能，把自己所体会到的东西传播到天下去。当然，就历史语境而言，当时所说的国主要指的是诸侯国，当时的天下是四海之内。与今天的全球和世界有区别。但今天在全球化时代，也可以放宽眼光，把天下看成是整个地球整个人类，从而发掘引申出儒家思想中合理成份，放眼整个世界的风云际会。
由家及国，把家庭伦理和国家伦理合二为一，对待国家和人民就像对待自己家庭人员一样充满了爱心。家是国家的最小细胞，家是个体安顿自己身体的一个基本单元。没有家，人将漂泊无依；没有家，国将变得不稳定，所以人们总是期望“家和万事兴”。因此，儒家把进退有节长幼有序的“齐家”，看成是一个人成年所必须经历的过程。“齐家”，在整个家族当中显示出自己卓越的管理能力、协调能力和整齐整饬的能力。走向社会的第一步就是在家族里边要言行规范，要有能够齐家的协调矛盾的能力。人是个体的人，也是社会的人，他要参与一个群体，这个群体首先就是家，然后是国，而修养或责任的实施也是由“齐家”到“治国”。有的人会认为，治理国家与个体没什么大的关系，而是那些当领导的人去治理的。这种看法是偏颇的。中国有一句话叫“天下兴亡，匹夫有责”，[48]正说明天下的事、国家的事并非与个人没有关系。如果国将不国，家何为？人何在？在这个意义上，家国与个人的关系是紧密相连的。
以上是对外的一方面，对内的方面是修身。如果说前面的外是外王，那么这个内就是内圣。“修身”主要强调言行的一致，言语的谦恭、雅逊，行动的合乎规范，行为方式和仪态要中和、平和，而且身心合一，不能是面和心不和、身心相分、口是心非。中国人历来都强调修其身、正其身。修身就是用一种社会的规范和道德使自己和社会其它角色能够和谐相处。
“修身”之后是“正心”。“正心”并不容易把握。“正心”，正心就是为公心而放弃一己之私欲，而把心换成一种中正的公心。心正不正不能从表面看出来，即使有人口口声声说自己心正也不能完全相信。人们常说“知人知面不知心”，在某种程度上说明了“知心”之难。知心之难也就是在于不能把握那颗心到底正还是不正。儒家讲究的“正心”就是让自己做到问心无愧。“正心”的关键是“诚意”。“诚意”有多方面的要求，其中真诚性、本真性、真血性，这些“真”是“诚意”的关键所在。“诚意”，“意”是没有显示和言说出来的思想，主要是内在的活动和心灵的一种波动。“致知”是指“凡一事不晓皆为耻”，要尽其所能去把握外在世界的各个方面的知识以全面提升自己，把所谓的外在的知识逐渐变成自己的一种智慧，而那些对抗大自然、奴役大自然、破坏大自然的人最终将受到规律的惩罚。“致知在格物”，在古代“格”有多重含义，今天只保留下来部分含义，比如“格斗”这个“格”，就是指把一些不好的东西推举开。除此之外，“格”还有另一个意思是“穷极”，即对事物的方方面面尽可能精微地加以了解观照，并去把握它。“格”的意思就是指去掉那些遮蔽眼睛的表面现象，去掉那些虚伪不真的杂质，还有反反复复不断钻研的意思，通过格物的方法，穷究大千世界的原理，尊重客观事物的规律。
看清楚事物的本质，这就叫穷极观照。这个“格物”在古代被人说得很玄，或者很形而上。其实，“格”最重要的意思就是去掉事物的表面现象，对它加以深度把握，本质直观它的真实本体。“格物”就是要排除那些虚幻的、引你走入歧途的东西，去把握真实的本质。格物就是穷究根本劈波寻源，找到事物最重要的内在规律或道路。
致知就是寻求一种大智慧，一种超越了日常生活的智能。致知之“知”是智能的“智”。致知代表了人类对最高智能的追求。在这个过程中，要能“弃己”，能把自我固执的主观性逐渐抛弃，尽可能地贴近真理。同时还要明白，致知的对象——大自然、世界、万事万物需要人去认识，而不需要人去破坏；需要人去尊重，而不需要人去践踏；需要人去了解爱护，而不需要人为地误解和误读。致知说明了对规律的把握的态度和难处，因为致知往往不能做到“弃己”，而是自满自足，自傲自负，充满知识的僭越。正是由于弃己，人才可以宽容博大不断精进，成就一番大事业。
格物致知，说简单也很简单，说难也很难，就是数十年如一日地对问题穷追不舍，剥掉那些伪善、虚假、不实的表层，寻找真实的本体，探究其中肯的结论。这事实上颇为不易。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”[49]早上我知道“道”，哪怕晚上死了也是可以的，把“闻道”——认识规律、大道、真理和死亡联系起来。这也是中国的智者、哲人第一次把求真，把对规律的认识和死亡相连，可见求真之难。同样，西方人也曾提出，“在科学的入口就是在地狱的入口”，把求真、了解事物规律和进入地狱联系起来。可以说，格物致知之不容易，因为人总是有私心的，总是带有主观情感的，而事物是他者，是和人相对的客观存在，不排除一己私心，怎么可能进入事物内部去发现和把握它的规律呢？要把握事物规律，一定得克服掉自己的私心。
其实，求道如“朝闻道，夕死可矣”， [50]比如“科学的入口就是地狱的入口”，都把求真求知和死亡连在一起。古希腊神话中的斯芬克斯是狮身人面长有双翼的女妖，站在一个山崖上拦住过往的人，让他们必须回答问题。这个问题极其复杂，但是又极其简单：一个东西早上是四条腿，中午是两条腿，晚上是三条腿。这是什么？很多过往的人想了又想难以回答。于是，斯芬克斯把他们都吃了。终于俄狄浦斯来了，当斯芬克斯提出同样问题时，他回答道“是人”。[51] 结果斯芬克斯跳崖而死。但是，从此俄狄浦斯的一生坠入冥冥中的命运悲剧，在不知情的情况下，先杀父后娶母，而当他知道真相以后，非常痛苦，就刺瞎了双眼，流落他乡。索福克勒斯《俄狄浦斯王》中，俄狄浦斯勇敢地面对个人极大不幸而毅然献身，使我们体认到他的悲剧性在于：坚持同命运斗争却又不能掌握自己的命运，企图同“神示”抗争却又难以逃脱“神示”的归宿。可以说，在古希腊美学中，《俄狄浦斯王》正是“最完美的悲剧”。个故事，表达了这样一种思想：面对真实，面对真理，就要面对死亡跳下山崖，那是怪兽的问题；同样你回答出了谜底，你知道了人的最大的谜底和结论的时候，你要为此付出生命的代价。
儒家的致知、格物、诚意，其实也是要求人面对真实，哪怕为它付出生命，哪怕为它付出自己一辈子的幸福也要去做。这就是“知其不可为而为之”，充满了悲壮的生命求索色彩，但也是对人的一种精神提升。可以说，儒家思想的意义在于它强调了个体的心灵光辉和精神价值。
“格物”就是尽可能去把握对象世界的本质。“致知”就是主体去掉蒙昧变得智慧起来。“格物”“致知”之后使自己“诚其意”。“诚”极为重要，甚至一本《大学》都立足于“诚”字。“格物”、“致知”和“诚意”是《大学》“八目”中前三个阶段，格物致知是“大学之道”的起点，也是为学之根本。认识事物必须与修养自身品德相结合才符合君子的要求，而诚意则是修养自身品德的重要内容，是界定君子和小人的试金石。“诚意”之后是“正心”。此时的“心”就如同一块透明的翡翠，一块珍贵的宝石，经过了纯净心灵陶冶精神之后，在言和行上达到君子所具有的合度与规范，并以这样的君子风度去治理国家，使天下和谐太平。
正序叙述之后，又反序申说一遍，这是中国古代所说的由小及大、循序渐进、环环相扣的思想方式和行为方式，具有积极的实践价值。说明八目之间的关系很密切。当你穷极观照那个物，你就可以获得一种智能。当你获得了一种智能以后，你的意志可以正平。因为只有智慧者才可能剔除内心的私欲，尽可能地使自己公平、公正和善良。一个蒙昧的人，你要求他的意诚，他可能会诚，但是你要他完全消除私利却不可能。意诚才会心地端正，心地端正才会言行得体、修养合度。这样才可以让整个家族生活整齐、规范、良善和和谐。有了这种能力和品德，就有资格服务社会，才可以去治理国家，成为一名好的官吏。治理好国家以后，才可以使得天下太平，使得人类的大同世界到来。
“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”是《大学》中的“八目”，这“八目”是《大学》的核心思想，因为《大学》后面的章节都是在阐释这“八目”，阐释如何通过“八目”的修行，而达到“三纲”的最高境界。在中国人看来，《大学》的“八目”有着很深的价值关怀和人文意识，并没有因时代变迁而完全过时，仍可以在当代引导人抛弃虚假的消极的自我而走向真正的善良的自我。
孔子所说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。” [52]完全把私利都去掉而喜欢贫穷，这样的人很少，而且也不必要。孔子也说，富而后“教”。[53]一个国家如果没有财富，国而来，最后他挣的所有的钱都交给了医院，还是治不好，这就叫做“以身发财”。相反，有仁的人，以财发身，他把财用来拓展自己的知识，拓展自己的教育，扩大自己的交游方式，增加自己对世界的把握和对知识的了解——读万卷书，行万里路，广为交游，而以天下为目的，这就叫做以财发身。身体才是目的，个体、家族、国家才是目的，而发财只是手段而已。相反，“以身发财”就是把财变成目的，而把自己、家庭和国家看作手段。康德说，什么才是目的，“人是他自己的最终目的”。[54]在这一点上与《大学》是有异曲同工之妙。
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[1] 《孟子·尽心下》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2775页。
[2] 曾国藩认为：“古之人修身以避名，今之人饰己以要誉。所以古人临大节而不夺，今人见小利而易守。恶莫大于毁人之善，德莫大于白人之冤。……尖酸语称快一时，当之者终身怨恨。聪明外露者德薄，词华太盛者福浅。”
[3] （明）罗贯中《三国演义》一百零四回，北京：中国戏剧出版社2007年版。
[4] (清)张赓纂《众妙集》，《古诗十九首解》之十四，(明)赵师秀编，北京：中华书局1985年版。
[5] 《礼记·儒行》“儒有居处齐难，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，受其死以有待也，养其身以有为也。其备豫有如此者。……儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章砥厉廉隅；虽分国如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1668—1669页）。
[6] 《庄子集释·杂篇·盗跖》：“尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。”（《诸子集成》3，第431页）。
[7] 历代对“慎独”有不同解释，尤其对“慎独”的“独”有几种不同理解：一是马王堆帛书及郭店竹简《五行》中的“舍体”说，“慎独”指“独立性”——“舍体”即专注于“德之行”统一于内心的状态；二是郑玄的“慎其闲居之所为”说；三是朱熹“人所不知而已所独之地”说。我以为朱熹的解释超越了郑玄一步，而更有合理性。
[8] 《荀子·不苟篇》，《诸子集成》2，第29—30页。
[9] 南朝齐·刘昼《新论·慎独》“故身恒居善，则内无忧虑，外无畏惧，独立不愧影，独寝不愧衾”；《宋史·蔡元定传》“贻书训诸子曰：‘独行不愧影，独寝不愧衾，勿以吾得罪故遂懈’”。
[10] 梁漱溟认为“儒家之学只是一个慎独”，其对慎独的重视超过了古人。古人对“慎”“独”的解释值得重视：先看看对“慎”的解释，强调慎包含的“顺”“神”“重”“思”等含义：朱骏声《说文通训定声·坤部》：“慎，假借为顺”，《尔雅·释诂》：“神，慎也”，郝懿行《尔雅义疏》引杨倞注：“不敢慢即慎矣，《玉篇·心部》：“慎，思也”；而对“独”的解释，强调“单”“特”“独用”“独见”“特立独行”等含义：《广雅·释诂》“特，独也。”《淮南子·氾论》：“必有独用之听，独见之明，然后能擅道而行也。”《吕氏春秋·制乐》：“圣人所独见，众人焉知其极。”《礼记·儒行》：“世治不轻，世乱不沮，同弗与，异弗非。其特立独行有如此者。”(（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1670页)
[11]（三国魏）曹植《曹子建集·卞太后诔》，文渊阁《四库全书》本。
[12]（宋）祝穆《古今事文类聚续集·损名驿妇》，文渊阁《四库全书》本。
[13] “慎微”注重谨慎及于细微之处。《淮南子·人间训》：“圣人敬小慎微，动不失时。”(《诸子集成》7，第318页)《汉书·董仲舒传》：“故尽小者大，慎微者著。”(清)百一居士《壶天录》卷上：“溺死三人，虽曰咎由自取，要皆风流自赏者有以致之，故君子贵慎微焉。”
[14] “慎修”讲究谨慎修行。《尚书·皋陶谟》“慎厥身，修恩永”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第138页）孔传：“慎修其身，思为长久之道也。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第138页）汉班固《答宾戏》：“慎修所志，守尔天符。”（唐）元稹《元氏长庆集·省事制》：“无忘慎修，用副毗倚。”（《四库全书》本，上海：上海古籍出版社1987年版）
[15] “慎德”注重道德内修。《周礼·地官·大司徒》：“以贤制爵，则民慎德。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第703页）《淮南子·缪称训》：“慎德大矣，一人小矣。能善小，斯能善大矣。”(《诸子集成》7，第154页)
[16] “慎思”强调谨慎思考。《礼记·中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1632页）明王守仁《传习录》卷上：“博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以惟精而求惟一也。”（清）龚自珍《六经正名》：“向（刘向）与固（班固）可谓博学明辨慎思之君子者哉！”
[17] 《论语·微子》提及过柳下惠“柳下惠、少连，降志辱身矣。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2529页）当评价颇不高。其后《孟子·万章下》和《荀子》也提及柳下惠。千余年后，元人胡炳文《纯正蒙求》相加描述：“鲁柳下惠，姓展名禽，远行夜宿郭门外。时大寒，忽有女子来托宿，惠恐其冻死，乃坐之于怀，以衣覆之，至晓不为乱”。明初陶宗仪《南村辍耕录·不乱附妄》阐释道“夫柳下惠夜宿郭门，有女子来同宿。恐其冻死，坐之于怀，至晚不乱”。于是，“坐怀不乱”似乎就成了定论。
[18] 《礼记·檀弓上》：“曾子寝疾，病。……童子曰：“华而睆，大夫之箦与？……曾子曰：“然，斯季孙之赐也，我未之能易也。元起易箦。”曾元曰：“夫子之病革矣，不可以变，幸而至于旦，请敬易之。”曾子曰：“尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉斯已矣！”举扶而易之。反席未安而没。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1277页）
[19] 黄仁宇认为：孔子“虽为圣贤，仍要经常警惕才能防范不仁的话，可见他认为性恶来自先天。他又说‘观过，斯知仁矣’，好像这纠正错误，促使自己为善的能力，虽系主动的，但仍要由内外观察而产生。”参黄仁宇著《赫逊河畔谈中国历史》，北京：三联书店1997年版。
[20] 《墨子·所染》曰：子墨子言见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，五入必而已，则为五色矣。故染不可不慎也！非独染丝然也，国亦有染。……非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益、身日安、名日荣，处官得其理矣，则段干木、禽子、傅说之徒是也。其友皆好矜奋，创作比周，则家日损、身日危、名日辱，处官失其理矣，则子西、易牙、竖刀之徒是也。诗曰“必择所湛，必谨所湛”者，此之谓也。”（张纯一《墨子集解》，成都：成都古籍书店1988年版，第14-21页）。
[21] 《周易·系辞下》：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第88页）《荀子·大略》：“尽小者大，积微者著。”（《诸子集成》2，第333页）《淮南子·缪称》：“君子不谓小善不足为也而舍之，小善积而为大善。不谓小不善为无伤也而为之，小不善积而为大不善。是故积羽沈舟，群轻折轴，故君子禁于微”。陆贾《新语·慎微》曰：“建大功于天下者，必先修于闺门之内，垂大名于万世者，必先行之于纤微之事。”王符《潜夫论·慎微》“小人以小善谓无益而不为也，以小恶谓无伤而不去也，是以恶积而不可掩，罪大而不可解也。……圣人常慎其微也”。
[22] 《尚书·蔡仲之命》曰“尔其戒哉，慎厥初，惟厥终”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第227页）；《左传》襄公二十五年引《书》曰“慎始而敬终，终以不困”；《礼记·经解》引《易》曰“君子慎始，差若豪牦，缪以千里”。
[23] 《老子道德经下篇》曰“民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事”（《诸子集成》3，第39页）；《尚书·蔡仲之命》曰“尔其戒哉，慎厥初，惟厥终，终以不困；不惟厥终，终以困穷”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第227页）；《贞观政要·慎终》：“安不忘危，治不忘乱，虽知今日无事，亦须思其终始。常得如此，始是可贵也。”“每思危亡以自戒惧，用保其终。”“既有此功业，何得不善始慎终耶！”
[24] 《礼记‧聘义》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1694页。
[25] 《诗经·秦风·小戎》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第370页。
[26] 王阳明以诗表意“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”。《咏良知四首示诸生》；“良知即是独知时，此知之外更无知”（《答人问良知二首》）。
[27] 范晔《后汉书》“（杨震）四迁荆州刺史、东莱太守。当之郡，道经昌邑，故所举荆州茂才王密为昌邑令，谒见，至夜怀金十斤以遗震。震曰：‘故人知君，君不知故人，何也？’密曰：‘暮夜无知者。’震曰：‘天知，神知，我知，子知。何谓无知！’密愧而出”（范晔《后汉书》，北京：中华书局1965年版，第1760页）。
[28] 曾国藩“日课四条”中强调了“慎独”的重要性：“慎独则心安。自修之道，莫难于养心，心既知有善知有恶，而不能实用其力，以为善去恶，则谓之自欺。方寸之自欺与否，盖他人所不及知，而己独知之。……故能慎独，则内省不疚，可以对天地质鬼神，断无行有不慊于心则馁之时。人无一内愧之事，则天君泰然，此心常快足宽平，是人生第一自强之道，第一寻乐之方，守身之先务也”。
[29]《论语·学而》：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2458页）（宋）朱熹注：“言治骨角者，既切之而复磋之；治玉石者，既琢之而复磨之，治之已精，而益求其精也。”
[30] 可参诸葛亮“识人七法”：问之以是非而观其志；穷之以辞辩而观其变；咨之以计谋而观其识；告之以祸难而观其勇；醉之以酒而观其性；临之以利而观其廉；期之以事而观其信。
[31] 朱自清《背影》，原载1925年11月22日《文学周报》第200期。
[32] 其实古人也不是一味地愚忠愚孝。孔子孟子在这方面有相当清楚的表述，不可误读。《论语·公冶长》子曰：“道不行，乘桴浮于海”，“邦有道，不废；邦无道，免於刑戮。”（（清）阮元《十三经注疏》，第2473页）《论语·子路》子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2507页）《论语·八佾》定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2467页）《论语·先进》“‘所谓大臣者，以道事君，不可则止；今由与求也，可谓具臣矣。’曰∶‘然则从之者与？’子曰∶‘弑父与君，亦不从也。’”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2500页）《论语·卫灵公》：“卫灵公问陈於孔子。孔子对曰∶‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2516页）。而孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”之说，更是深入人心。《礼记·中庸》：“是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。”“国有道，不变塞焉；强哉矫。国无道，至死不变；强哉矫。”（（清）元校刻《十三经注疏》，第1626页）
[33] 《论语·雍也》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2479页。
[34] 曾国藩说：“爵禄可以荣其身，而不可以荣其心。文章可以文其身，而不可以文其行。功名官爵，货财声色，皆谓之欲，俱可以杀身。诚无悔，恕无怨，和无仇，忍无辱。巧辩者与道多悖，拙讷者涉者必疏，宁疏于世，勿悖于道。绮语背道，杂学乱性。知足则乐，务贪必忧。广积聚者，遗子孙以祸害；多声色者，残性命以斤斧。”
[35] 《论语·子路》：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2506页）
[36] 有人总是从五四那里找到中国传统对妇女的扼杀——“饿死事小，失节事大”、“礼教吃人，从一而终”之类的说法，就认为古代妇女的地位惨不忍睹。其实，这都是以偏概全的结果。事实上宋代以前，妇女在婚姻和离婚方面大都享有自己选择自由。自由选择配偶的如：《左传·昭公元年》“郑徐吾犯之妹美。公孙楚聘之矣，公孙黑又使强委禽焉。犯惧，告子产。子产曰：是国无政，非子之患也，惟所欲，与。犯请于二子，请使女择焉，皆许之。子皙(公孙黑)盛饰入，布币而出；子南(公孙楚)戎服入，左右射，超乘而出。女自房观之，曰：子皙信美矣，抑子南夫也，夫夫妇妇，所谓顺也。适子南氏”；另有《后汉书·梁鸿传》“同县孟氏有女，状肥丑而黑，力举石臼，择对不嫁，至年三十。父母问其故，女曰：欲得贤如梁伯鸾者。鸿闻而聘之”。
[37] 《礼记·曲礼》“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决”（（清）阮元《十三经注疏》，第1231页）；《礼记·王制》“司寇正刑明辟，以听狱讼。必三刺。有旨无简不听，附从轻，赦从重。凡制五刑，必即天论。邮罚丽于事。凡听五刑之讼，必原父子之亲、立君臣之义，以权之。意论轻重之序、慎测浅深之量，以别之。悉其聪明、致其忠爱，以尽之。疑狱，泛与众共之；众疑，赦之。必察小大之比以成之”（（清）阮元《十三经注疏》，第1343页）；《礼记·月令》“命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼”“审断巨决，狱讼必端平。戮有罪，严断刑”（（清）阮元《十三经注疏》，第1361，1373页）。
[38] 《忍经》认为“人心有所愤者，必有所争；有所争者，必有所损。愤而争斗损其身，愤而争讼损其财此君子鉴<易>之<损>而惩愤也。”“按《图记》云：雷孚，宜丰人也。登进士科，居官清白，长厚，好德与义，以机枢相恩赠太子太师。自唐雷衡为人长厚，至孚十一世，未尝讼人于官。时以为积善之报”。《忍经》，珠海：珠海出版社2004年版，第177页。
[39] 对“知止而后有定，定而后能静”，朱熹集注：“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。”程颐《四箴•听箴》：“卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。”《韩诗外传》卷5：“贪物而不知止者，虽有天下不富矣”。
[40] 对“至善”之“至”的理解非常重要，朱子说：“善字轻，至字重”。见《语类》，卷14第110条，甘节录。“如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意肯，去恶亦不是他心肯意肯。”《语类》，卷16第191条，叶贺孙录。所以“此一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽，便随物流转，无复收拾。”《语类》，卷16第103条，余大雅录。
[41] 有学者认为，“心不在焉”的“在”应为“正”字之误，因“此章释‘正心’，所讨论的是心的‘正’与‘不正’，而不是心的‘在’与‘不在’”。参考郭沂《〈大学〉新论》，载《新儒家评论》第二辑，中国广播电视出版社1995年版。
[42]《晋书·王羲之传》“会稽有佳山水，名士多居之，谢安未仕时亦居焉。孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好。尝与同志宴集于会稽山阴之兰亭，羲之自为之序以申其志”（北京：中华书局1974年版，第2099页）。
[43] 王羲之微醺书写（心不在此）的一片神机的《兰亭序》，酒醒之后，“更书数十百本，终不及之”。
[44] （日）长谷川全：《川端康成之死》，孟庆枢译，《川端康成论》，长春：时代文艺出版社1993年版。有人认为与日本作家三岛由纪夫的自杀有关。据板坂刚披露，三岛由纪夫自杀后不久，川端即前往现场观看了三岛身首分离的遗体并受到很大的精神刺激。
[45] 《论语·述而》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2482页。
[46] 《论语·为政》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2462页。
[47] 《论语》论述“君子”的话语很多：“君子成人之美，不成人之恶；小人反是”；“君子名之必可言也，言之必可行也”；“君子不重，则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改”；“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”；“君子不器”；“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子”；“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”；“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”；“君子喻于义，小人喻于利”；“君子欲讷于言而敏于行”；“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。
[48]（清）顾炎武《日知录》卷十三《正始》（长沙：岳麓书社1994年版，第471 页）中说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辩?曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……保国者，其君其臣、肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣! ”梁启超在《饮冰室合集》进一步发展了这一思想“今欲国耻之一洒，其在我辈之自新……斯乃真顾亭林所谓天下兴亡，匹夫有责也”（梁启超《饮冰室合集·文集之三十三·痛定罪言·三》）。
[49] 《论语·里仁》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2471页。
[50] 《论语·里仁》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2471页。
[51] 希腊神话认为，早上喻指人类童年，人刚生出来柔弱不能站立走路，需四个手脚都在地上爬行，故有四条腿；中午喻指壮年，顶天立地，故有两条腿；晚上喻指晚年，身体衰弱行走需拐杖，故有三条腿。
[52] 《论语·里仁》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2471页。
[53] 《论语·子路》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2507页。
[54] 康德著《实用人类学》，上海：上海人民出版社2005年版，前言第1页。
