桃之夭夭,灼灼其华。之子于归,宜其室家。

桃之夭夭,有贲其实。之子于归,宜其家室。

桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,宜其家人。

----<<诗经．国风．桃夭>>

<<诗经．国风>>中的<<桃夭>>三章,为2500余年前民间婚嫁时女伴送新娘出门所咏唱，祝贺新娘归于夫家必子孙兴旺，如鲜嫩的桃树花开果结枝繁叶茂。近人陈子展先生说:“辛亥革命以后,我还看见乡村人民举行婚礼的时候,要‘歌<<桃夭>>三章’”[1]。颇感惊喜的是，2007年2月,我在莆田孙村参加村民婚礼时,竟还听到源自<<桃夭>>的现场祝辞----“撒帐东方甲乙木,木旺于春桃生萼。其叶蓁蓁成并茂,之子于归桃李绿。” 文化在偏乡孙村如此绵延的传承,当归功于村人常讲的“旧例不可削,新例不可创”。

孙村所谓的“例”,乃是民间事关敬神拜祖、婚丧嫁娶、人情往来的成规，相当于李安宅先生讲的“民仪”（mores）----“一切民风都起源于人群应付生活条件的努力。某种应付方法显得有效即被大伙所自然无意识地使用着,变成群众现象,那就是变成民风。等到民风得到群众自觉,以为那是有关全体之福利的时候,它就变成民仪。直到民仪这东西再被加上具体的结构或肩架,它就变成制度” [2]。“例”不象风俗习惯那样容易移变,却也不如制度那样具刚性约束。其实,孙村并非世外桃源。虽然没有人愿在主观上削旧“例”或创新“例”,但剧烈的社会变迁及悄然的民风（folkways）转化无人可挡，“例”的移易难免发生。问题是,在社会变迁、文化断裂及社会记忆发生危机的大趋势下,婚礼及姻亲关系中的“例”，为什么在社会整肃运动不断的毛泽东时代可“例”行如初，而在社会相对宽松的后毛泽东时代却“例”变不已？

一、毛泽东时代行古“例”----守护家庭及婚姻传统的核心价值

直至今天,孙村仍称“新郎”为“成人”,称“新娘”为“新妇”。这样称呼并非方言所致,而是深契儒家传统对婚姻的主张。

<<礼记．昏义>>曰：“昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙,下以继后世也。故君子重之。”处女（女在父家称“处女” ）出嫁,不仅是为（个）人妻,而且是为（家）族妇。瞿同祖先生说：“婚姻的目的只在于宗族的延续及祖先的祭祀……我们自不难想象结婚之具有宗教性,成为子孙对祖先之神圣义务” ,“从家族的立场来讲,成妇之礼的重要性是远过于成妻之礼的”[3]。传统婚姻的这一性质，也可以从古人对婚礼的程序规定上看出。这套程序包括：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎、同牢、见舅姑、庙见[4]。而这些程序的完成,无不是以家长的名义举行。即使是在“亲迎”这一环节上，儿子也是承父命将新妇迎下轿的----父命子道：“往迎尔相,承我宗事,隆率以敬先妣之嗣,若则有常”，子拜答曰：“敢不奉命”[5]。洞房花烛夜,新妇只是实现了为人妻；欲成夫族之妇,尚须于次晨沐浴候见舅姑；三个月之后，更须对祖先行“庙见”之礼，始“成妇之义”----算是生为夫家之人,死为夫家之鬼。若新妇不幸在这三个月之内病故,该给个怎么说法？孔子回答得很干脆：“示未成婚也”[6]。

婚礼的这套繁密而隆重程序,即便是在传统社会，也不可能在乡里一一落实,如朱子《家礼》为民间嫁娶简便计,只要求行纳采、纳币、请期、亲迎四礼，且并纳币、请期为一礼。瞿同祖先生评论道：“礼不下庶人原是因繁文缛节无论财力上人力上都有未逮,所以不能备礼,有倾向于从简的趋势”[7]。孙村本穷乡僻壤,从简的情形乃情理所在。不过,哪怕在物质再匮乏、“反封建”声浪再高涨的毛泽东时代，孙村人还是努力守住家庭及婚姻传统的核心价值,将婚姻视为繁衍家族而非子女个人前程之大事----是“成人” 、“新妇”而非“新郎” 、“新娘”,并在婚礼之“例”上予以铺陈彰显。

孙村“乡老”回忆道[8]----

毛泽东时代破迷信,唯独婚、丧这两项没人敢出头“打限”（取缔），不然，那会激起民愤。结婚是喜事,大家都想“做闹热”（营造热闹气氛）。58年秋“食食堂”（指人民公社大食堂），什么东西都归公,结婚酒（席）办不成。59年5、6月食堂“下放”（解体），“逐祖”（各家各户）又恢复办结婚酒，讲是不论如何得办给“亲情大细”（亲戚朋友）“一嘴食”。可惜“五八化”（58年人民公社化）大炼钢铁,所有“古物”（指民间礼仪之用的器具）都给“销出”（搜查出），某些场合（指某些礼仪）办不像，“后尾”（后来）渐渐简单化。时代是新时代,古“例”还是照走。

在毛泽东时代,孙村的嫁娶还是流行“聘金” （brideprice）或“相换”（换婚）[9]。议婚阶段,照“例”履行“放订”（放订金给女方，相当于传统的“纳币”,也相当于今天的订婚）、“开日子”（续付部分聘金,同时通报男女双方的生辰八字,此相当于将传统的“纳吉”及“纳币”合二为一）及“看日子”（付清聘金并确定嫁娶日期,相当于传统的“请期” ）。毛泽东时代孙村人的婚期一般确定在农历十二月中下旬，婚礼持续三日,以完成传统婚礼的繁多程序。

第一天晚上的酒席称为“送礼瞑”或“上头瞑”（“瞑”指夜晚），招待携礼前来道贺的“人客”（客人）。孙村人所谓的“人客”并非指朋友,而是指有血缘关系的表亲及三代之内的姻亲，即“亲情”。“亲情”携来的贺礼是一块“布联”（大约一丈长三尺宽的花布）,但 “亲情”的贺礼并非针对新婚夫妇,而是送给婚礼人家的一家之长。“送礼瞑”宴毕,这些“布联”以送礼者与婚礼人家家长的尊卑及亲疏关系[10],依次挂在厅堂两侧的土墙上，每块“布联”上都有用别针别上的“表轴”----在一块长条形的红纸上,书有送礼者的名字及送礼者与受礼者的关系,如“舅孙吴金福新婚志喜 外甥林文洪敬贺”。从“表轴”的落款方式可以看出,婚礼的主角并非新婚夫妇,而是一家之长,因为结婚并非青年人个人爱情的结晶,而是家族昌盛的大事。外人通过观看“布联”上的“表轴”，即可知道婚礼主人家的社会关系的格局。所以,携礼的“亲情”总是谦卑地对主人说“啊,没什么,只是拿来让人称呼一声”。事实上,某些因家境贫寒而买不起“布联”的“亲情”，只是临时借来一块花布挂上,婚礼毕即取下还人。

“送礼瞑”子夜时分,主人请来剃头师傅，为待婚男子举行“上头”仪式。“上头”仪式其实为古代的冠笄之礼，如《礼记．曲礼上》称：“男子二十冠而字”，“女子许嫁,笄而字”。男子行冠礼,象征成人。待婚男子常不满二十,但在乡间,成婚意味着成人,故结婚前夜须行冠礼即“上头”仪式。孙村人因此将某人结婚称为某人“成人”，将“新郎”称为“成人”。“乡老”介绍，从前男子梳辫,由剃头师傅略加修剪后将辫子盘起，并戴上一顶官帽,上有“龙珠”（彩色绒球）,并用红毛绳连成一圈[11]，故称“上头”。后来剪了辫子,但还是请剃头师傅来“上头”，没有了官帽和“龙珠”，而代之以当时时兴的礼帽,帽筒上仍然有连成一圈的红毛绳。婚礼期间,“成人”都得戴着这顶上了头的帽。2007年2月,我在孙村访问了老剃头师傅阿坤,问他在毛泽东时代给“成人”剃头的情形。阿坤说---

许当时（那个时候）给人剃“成人”头大有讲究，鸡未然啼的时候事先叫一个“四目全”（父母健在）的人给“成人”在“新妇房”（洞房）梳头，梳了头,“寡”（我）嘴衔一支镊子,镊子夹着一支蜡烛，寡人走巡圈光线照,用用功剃头，不许第三人在场扶烛。剃了头吃点心,一瓯面,两个碗,表示明年生‘打捕仔’（男孩）。尾了（最后）,还得有一个人陪“成人”困（睡觉）“新妇房”，反正天将光,寡就齐躺下,冬天五更早,常常给尿急醒无处拉,“新妇房”的夜壶（尿壶）是不准使的。

次日早上为“上头早”。“成人” 挨家挨户邀请同宗姓的人来“食上头饭”，让族人见证其“成人”。这顿起于早上的酒席一般迟至中午方告结束。下午,同宗兄弟十来人结队到女方家里去搬嫁妆，同行的还有一位族中“阿嫂”（即伴娘,也必须“四目全”，即其父母及公婆都必须健在）。

在传统时代,“新妇”坐轿并头罩“新妇罩”，轿门前还用绳子拴着一块生猪肉,用于应付专叼食“新妇” 的“路虎”。“路虎”之说源于“新妇”须在出嫁前两天断食节饮（免得婚礼期间当众如厕）,以致体弱不堪,常有“新妇”昏厥轿内，民间便传说此为“路虎”所致。毛泽东时代,花轿及“新妇罩”不复存, “路虎”也被目为子虚乌有,但“新妇”出嫁的古“例”并未废去----花轿改为人力三轮车, “新妇罩”以“四角巾”（当时流行的纺纱裹头方巾）代之,而在孙村起伏不平的小路上,那块应付“路虎”的生猪肉依然在吱嗄作响的三轮车车把上摇晃。

“新妇”到,鞭炮齐鸣，“成人” 的家人须暂时躲避,此为“避冲”----“新妇”虽进了家门,但尚未拜见祖先，还不算“过门”，不能贸然相见。但“成人” 却必须在门口“亲迎”“新妇”的到来。在此,“亲迎”体现了“敬妻之道”----孔子认为,敬妻的根据是“亲之主也,敢不敬与？”[12]瞿同祖先生解释说：“所敬的并不是妻本人而是她所代表的亲,她既负有上事宗庙下继后世的神圣责任,为了宗庙,自不得不重之”[13]。

在司仪主持及“阿嫂”陪护下,“成人”和“新妇”在厅堂拜天地、拜祖宗及对拜,值得注意的是,夫妻对拜时,“新妇”总是扭捏不愿下跪,仅由“阿嫂”象征性地从背后顶一下“新妇”的膝关节。此为“拜堂”。“拜堂”大概部分蕴含有传统时代“庙见”的意义[14]。

传统时代“拜堂”结束后设有“凤鸡桌”,夫妇饮交杯酒,这是整个婚礼中难得一见的表现夫妇情笃的“例”，可惜此“例”已废止于1950年代。“乡老”说：

拜了堂,设“凤鸡桌”，桌上摆的碟中放面食做的鸡、凤、鱼、虾,每碟一只或一尾,每道两碟,共八碟。这八碟是摆着看的,另外准备两碗面、两瓯龙眼干汤，给“成人”、“新妇”填腹肚。关键是食交杯酒,一对锡制酒瓶,一对带耳的锡制酒杯,酒杯用红毛绳栓连。“成人”食一嘴（饮一口）,余给“新妇”,“新妇”食一嘴,余给“成人”。当时金凤（村里耆老）有一副锡制酒瓶酒杯,后尾流传没了,大家也嫌设“凤鸡桌”麻麻烦,这“例”就给削了。

接着是进“新妇房”。“新妇房”的门顶设有门楣,悬挂着一块折叠成形似男裤衩的花布，象征男权至上。而“新妇”在头裹方巾、埋首跨过门槛的那一刻,总能适时跃起将门楣扯下。若有某“新妇”忽略了此举动,反会遭人讥笑。入了“新妇房”,“会兄弟”[15]便将嫁妆之一的蚊帐挂上眠床，抓起寓意早生贵子的红枣、花生、瓜籽,向蚊帐内的四角撒去,此为“撒帐”----

撒帐东方甲乙木,木旺于春桃生萼。（众喊：“好啊”）

其叶蓁蓁成并茂,之子于归桃李绿。（众喊：“好啊”）

撒帐南方丙丁火,火旺于夏莲花朵。（众喊：“好啊”）

……

“撒帐”结束,紧接的是“告祖”。先拜父母,父母给新婚夫妇一副（十双）“红箸”（红筷子），寓意添丁添口；再拜祖父母、兄嫂、叔婶等家庭成员,受拜者给压拜钱；最后是拜灶公，事实上也是指引“新妇”认识夫家厨房所在。

上述“例”行毕,“新妇”的地位始确立,她已是家庭一员,必须承担家务，象征的举动是由“阿嫂”（伴娘）带“新妇”到井边挑一担水回家倒入厨房水缸。之后,“新妇”回洞房,等待“大酒瞑”（当晚婚礼正式酒席）开宴。

“大酒瞑”能否顺利开席,取决于坐“横头位”的人是否到齐。“横头位”指酒席上至尊的席位。象结婚这样的重大场合,贵宾的酒席一定是设在坐北朝南的厅堂里，根据厅堂大小,设四至八席（每席坐八人,俗称“八仙桌” ）等,但一般都是席排两列。从大门往里看,最靠里的两席应让贵宾就座。而这两席中,背靠北墙的四个席位尤为尊贵----左席左横位排第一尊（A）,为“命人位”，由媒人就座；右席左横位排第二尊(B),为“祖宗位”，由“成人”（新郎）曾祖母娘家的人就座；左席右横位排第三尊(C),为“妈宗位”，由“成人”祖母娘家的人就座；右席右横位排第四尊(D),为“母舅位”，由“成人”的舅父就座。如下图所示：

A、B、C、D任何一位未驾到,酒席都不能开始。往往是舅父（D）好摆架子,非得由“成人”再三催请方肯落座（哪怕他就在现场）。如果曾祖母或祖母的娘家的确没人,其位必须空着。这样的尊位排定,旨在突出母系繁衍家族的伟绩。而平日并不受社会礼遇的媒人，此时位居上宾,乃念其促成家族新的繁衍。我向“乡老”请教婚礼酒席尊位安排的依据，“乡老”的回答简洁而有力----

自古讲“孤阴则不生,独阳则不长”，阴嫁阳家,阴最大,以母姓为主,念其功劳大。因此，子孙结婚,娘家地位最高。

夜十点左右,鞭炮鸣,席散。“成人”和“新妇”双双提着灯笼邀请舅父到“新妇房”看“出灯”。众人涌入“新妇房”，由“会兄弟”主持闹洞房。为增添娱乐气氛,其中自有戏谑之处,但若依据其道白,却是渊源有自，雅致十足。所以，在莆田乡村,闹洞房一直被称为“做经文”。

“做经文”的第一个节目是“抱出灯”，说的是一对新人在元宵之夜出游, 人潮熙攘,“成人”抱起“新妇”，让伊（她）免去踮脚赏灯之苦。因为“出灯”与“出丁”谐音,为取“出丁”之吉意,“抱出灯”乃成“做经文”的保留节目。

在毛泽东时代,孙村成年人的文盲率依然逾半,但这丝毫无妨他（她）们在乡村的寒冬深夜里,在莆田“十音”（十种民乐器合奏）名曲“驻云飞”舒缓乐音间,沉浸于对他（她）们而言可能一知半解然而却是文气横溢的“经文”道白之中,加上“新妇”开口闭口自称“奴家”的羞涩昵喃，以及吊挂眠床前、画有“麒麟”“凤凰”、内置摇曳烛火的纸糊灯笼（俗称“凤灯” ）,教人不由重拾唐宋遗绪,直追明清雅韵----

（“会兄弟”道一句，“成人”或“新妇” 跟一句）

成人：今瞑风清月朗,大家兄弟叫咱两人齐来出灯达溜（即“溜达”）。

新妇：既然出灯达溜,乃兄,前面火光闪闪,此乃是何吉兆？

成人：贤妹汝（即“你”）不知,那是天赐麟儿。

新妇：既是天赐麟儿,待咱俩人走前迎接。乃兄,灯给挂许高,奴就看不着。

成人：贤妹汝既看不着,待乃兄抱罢起看。

新妇：东边灯上,话有一幅故事,话有一头狮抢球。

成人：贤妹汝不知,那是麟吐玉书,天生孔子之瑞。

新妇：既是麟吐玉书,下面还有诗题一首。

成人：贤妹汝会识未识？

新妇：奴半字不知。

成人：汝既不知,待乃兄诵给汝听：麟也,麟也。麟是趾,麟是角,麟是君子,兴也。那是当年赵钧五子齐荣,丁出三元五桂。

新妇：东边看已毕,抱奴西边去看。

（成人抱着新妇,掉转方向）

新妇：西边灯上,话有一幅故事,话有一头鸡啄月。

成人：贤妹汝不知,此乃凤朝阳,给汝看做鸡啄月。

新妇：既是凤灯,下面还有诗题一首。

成人：贤妹汝会识未识？

新妇：奴半字不知。

成人：汝既不知,待乃兄诵给汝听：凤也,凤也，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追,赋也。那是当年凤宿歧山,文王生于歧州,周武王为天子,后传百子千孙。

新妇：两灯看已毕,抱奴转去。

成人：晋（进）灯三元五桂。

新妇：放落百子千孙。

“抱出灯”结束，“会兄弟”带头喊赞句（俗称“四句赞” ）：

会里兄弟闹洞房,宵衾帐内凤求凰（众喊：“好啊”）。

麟吐玉书生孔子,凤宿歧山出文王（众喊：“好啊”）。

在传统时代,婚礼上尚有带娱乐性的“经文”，如“刘备东吴招亲”、“瑞兰跑雨”、“乾隆游江南”、“范梯云郭怀德打擂台”等，“成人”、“新妇”在“会兄弟”的导演下扮演剧中角色，还由小孩扮丫头,说说唱唱,一直进行到天色将明。“抱出灯”因寓意多子多福而承传至今,而缺乏象征意义的纯娱乐性的“经文”在毛泽东时代即遭自然淘汰。

压轴戏是“娘妈请花”。“娘妈”为宋代出生于莆田湄洲岛的林默娘,即后来的海上女神妈祖。由一小女孩装扮成“娘妈”,头上插满花，端坐于架在桌子的椅子上。“成人”与“新妇”配合，行路、渡船去湄洲岛,从“娘妈”头上取回一枝花，寓意明年将生“打捕仔”（男孩）。

最后是“掩门”，“会兄弟”率众人退出“新妇房”，掩门休息,在夫家的婚礼告结。次日的仪礼为“新妇”带“成人”回娘家,俗称“请子婿”，这虽也是婚礼的一部分,但已转向缔结姻亲关系。

在毛泽东时代,神像被砸,庙宇遭拆,宗族活动属非法，这自然抑制了“例”在传统婚姻宗教性面向上的铺陈。但是,传统婚姻注重夫妇生殖繁衍、家族人丁兴旺的生物性的一面[16],则在“例”上依然彰显。是否与生殖繁衍这一传统婚姻的核心价值相关联,乃是婚礼之“例”在新时代里去或留的决定性因素。不看到这一点,既可能夸大传统“男尊女卑”观念对社会生活的影响范围,从而无从解释“成人”亲迎“新妇”的“敬妻之道”以及婚礼酒席上对母系的尊崇；同时也可能高估毛泽东时代的社会改造运动对民间规则的重塑,从而无从解释纯娱乐性、纯个体性（表达夫妻情笃）之“例”的式微以及上述具“得子添丁”寓意的传统婚礼之“例”何以在急风骤雨的时代变局中延续传承。

二、“走仪”：合二姓之好

如上所述,婚姻并非男女个人之间的私事,而是事关家族兴旺和睦之大计,所以婚姻乃称为“合二姓之好”（并非“合二人之好” ）[17]。因此,婚礼成之后,姻亲关系的建立与维系是至为重要的。姻亲关系的维系,需要一系列有来有往的仪礼表达,孙村人称之为“走仪” ,这也是姻亲关系中的“例”。“走仪”虽是由“新妇”在走动,但表达的是两个家族之间的相互敬重,尤其是娶妇之家对嫁女之家的敬重。

《礼记．曾子问》称：“嫁女之家,三夜不息烛”，此正是出于对嫁女的伤痛。伤痛归伤痛,“女大当嫁”乃“天经地义”----按《礼记．内则》的说法,婚嫁之年,女子为二十,因故迟嫁的,到二十三岁也得嫁出。若有女嫁不出,孙村人说：“那会‘丢手’（因脱不了干系而出丑、遭连累）”。从娶妇之家的立场看,聘金的付出并不足以构成对嫁女之家的补偿,因为中国传统婚姻的意义并非在经济方面,而是在社会及文化的方面。我问孙村的“乡老”，为什么亲家之间必须“走仪”？“乡老” 说,人家将女儿嫁过来,等于是给你家里“做一个祖”，能不感激人家吗？“乡老”所说的“做一个祖”，是指组织家庭、繁衍后代，不致断子绝孙、无人照顾祖宗的香火。在此意义上,嫁娶过程中聘金的存在,并不是“买卖婚姻”的证据。列维-斯特劳斯在《亲属制度的基本结构》一书中指出，妇女是最高等级的礼物,婚姻是妇女的礼物交换制度,而聘礼是作为对应物提供的妇女被象征性的对等物所替代的过程[18]。他对欧洲社会婚姻的这一判断,其实并不适合中国社会里的婚姻。

与此相关的另一个问题是：如果中国社会里的婚姻并非“妇女的礼物交换制度”，那么,以馈赠形式出现的姻亲之间的“走仪”,算不算“礼物经济”（gift economy）中的馈赠[19]？

在孙村,娶妇之家对嫁女之家的“走仪”主要为“送年暝”（年前送礼）、“送节”（端午节前送礼）、“送秋”（中秋节前送礼）三个“节季”（季节中的传统节日）,表达娶妇之家对“新妇”的亲生父母的感激与敬重。

“送年暝”。第一次“送年暝”的时间为迎娶“新妇”的当日,娶妇之家以最为隆重的“办盘”形式“送年瞑”。“盘”为竹篾编制、上了桐油红漆、直径一至两尺不等、扁圆、有盖的容器,一般用于重要礼仪场合。一担“盘”可以是八个盘（一头四个）也可以是十个盘（一头五个）。头回到亲家送礼,当然是“办十个盘”，里面装有线面、糯米、菜丸、面食（糕点）、炸豆腐、金针花、香菇、猪脚（连蹄的猪大腿肉）等“做岁料”（年货）。往后的“送年暝”由“新妇”在年关之际挑一担（一对）“花蓝”（加提耳的“盘” ）回娘家,一头为猪脚,一头为线面。娘家将收下盘中或花蓝里的六七成的东西（若收了八九成,会被村人认为“无底”或“无礼数” ），这叫“收礼”；留下三四成的东西让女儿挑回夫家，并送上一大一小的两只纸糊灯笼,名为“子母灯”，寓意“添丁”，这叫“回礼”。

“送节”。端午节前,“新妇”挑一担花蓝回娘家,一头为猪脚,一头为面粉（莆田人家端午的节令食物为汤面）。娘家“收礼”时可以将礼物悉数收下，而“回礼”的东西为100只鸡蛋及100支糊在竹签上纸虎仔,蛋与虎合称“虎蛋”，寓意女儿在夫家传下一大群虎虎生机的“虎仔虎蛋”。此外,另加一套男孩的衣裳衫裤,一个红兜子，希望其赐福能马上转成现实。

“送秋”。中秋节前, “新妇”照“例”挑一担花蓝回娘家,一头为猪脚,一头则为米粉（莆田人家中秋的节令食物为炒米粉）。娘家“收礼”时可以将礼物全部收下，而“回礼”的东西为红糖（寓意红红甜甜）、姜母（生姜）及芋头（此二物皆寓意易发芽生子）。

“送年暝”、“送节”、“送秋”依“例”必须连续送三年[20]。第四年时,如果“新妇”仍未得子,娘家还是会在年关提“子母灯” 到女儿的夫家,直至得子为止。

如果“新妇”生产（无论男孩女孩）,其娘家则要给亲家“走仪”。第一环节为“做十四日”,娘家给坐月子的女儿“办盘”，挑来糯米、线面、金针菜、蛏干、香菇、莲子、茨实、桂圆干等“月子料”（坐月子的滋补品），而女儿的夫家将大部分东西收下,余下少量东西“压盘”，也算是回礼。小孩满月时,娘家挑一担花蓝来给外孙“做出月”，一头为猪肉、线面等给女儿的营养品,一头为给外孙的银手镯、银锁、童衣、童帽等，而女儿的夫家以办满月酒时备置的炸豆腐、米粉等作为回礼。小孩满周岁时,娘家也得挑花蓝来给外孙“做对啐”，除童衣、童裤、童帽、童鞋、童袜外,还有一架“车椅轿”（竹制的儿童坐椅），女儿的夫家并没有给予特外的回礼,只是给一两斤米粉“压花蓝”。

如果女儿在夫家生育第二胎、而且不是男孩时,则娘家的“走仪”要比第一胎时简单得多，但会备来男孩款式的儿童衣帽，寓意招丁。如果第三胎还是女孩,“新妇”的公婆干脆跟亲家说“这次就免了”。

我问孙村“乡老”，在这些环节中,为什么不讲究给“新妇”娘家的回礼？“乡老”解释说,小孩出生了,双方大人都感到大欢喜,娘家挑来的东西是给其女儿吃和外孙用的,其实都用不着回礼。

上述姻亲之间的“走仪”固然也存在送礼、收礼和回礼三个环节,此类似于莫斯（Mauss）在论述馈赠时所说的馈赠、受馈赠和回赠“三重义务”，莫斯认为，“回赠同样的礼物,或回赠等价或甚至价值高于接受之礼的更好的礼物”,乃是受礼者的义务[21]。但在“走仪”之中,姻亲之间并不需要做等价或高价的“回礼”；“走仪”固然不是个体如朋友之间的馈赠,而是以家族为单位进行的社会再生产,但“走仪”也并非如莫斯描述的氏族之间的“全面给予”（prestations totales）的馈赠交换行为----“在这些交易中,财富的流通只不过是契约关系持续的一种方式罢了”[22],从而使馈赠交换不断引起一系列规模更大的回赠。而“走仪”的时段却是“例”行三年而已，其馈赠有固定的时段。

阎云翔先生在《礼物的流动》一书中辨别了礼物交换的四种类型：横向情境中的表达性馈赠；横向情境中的工具性送礼；纵向情境中的表达性馈赠；纵向情境中的工具性送礼[23]。如果增加礼物交换场合（仪式化和非仪式化）这一维度[24],礼物交换的类型可增至八类。依此类型区分,孙村的“走仪”也许接近于仪式化场合、横向情境中的表达性馈赠。按阎云翔的分析,横向情境中的表达性礼物交换,“双方都没有从馈赠中获得权力……很少有人感到他们送的礼物会增进他们控制或影响他人的能力……赠礼者可望得到的唯一权力是积聚将来的潜在回礼”[25]。而孙村“走仪”的双方,固然都没有从馈赠中获得权力（此不同于莫斯所谓的传统的简单社会中的竞争性或非竞争性馈赠），并且其赠礼者也没有指望“积聚将来的潜在回礼” ，因为受赠者的回礼是即时的但却是不对等的（此不同于阎云翔所谓的横向情境中的表达性馈赠）。孙村的“走仪”也许类似于“非均衡互惠”，但它又并没有导致社会等级的再生产----如A.Stratherm所言“如果一件礼物没有带来严格对等的回礼,那么一定存在某种不可见的相应礼物来恢复均衡,比如对收礼者的政治控制或赠礼者声望的增加”[26]。

当然,对互惠的普遍性模式构成挑战的情况并不少见,如等级情境下不求物质回报的日本的“恩”礼及印度的“檀施”（dan）之礼[27]。而孙村的“走仪”更为特殊,赠礼者不求物质回报并非基于双方具有纵向的社会关系。

其实,与互惠的普遍性横式相比,孙村“走仪”的诸多特殊性无非源于如下事实：赠礼与回礼双方都以家族（家庭）而非以个体为单位,赠礼与回礼行为皆非期望物质、权力、声望、地位或面子的获得与回报,而是基于“无条件的积极义务”[28],在固定的时段内，着重表达对家庭及婚姻核心价值（生殖繁衍子孙以传宗接代）的敬重与维护----“新妇” 的夫家在头三年对“新妇”娘家双亲的“走仪”是感念其为自家子孙的血脉延续付出了辛劳,而娘家在当时的回礼以及对外孙出生时的“走仪”并非是以回报赠礼者的形式出现的,因为其祝福与馈赠的对象并非女儿的公婆,而是自已的外孙。此并不同于杨联升先生所谓的以家庭为“法人单位”的时间延后的“报”[29]。

可以说, “走仪”之所以不同于一般的馈赠,乃因其出发点及指向皆围绕中国家庭及婚姻的核心价值；它之所以没有引出无休止的、连锁式的“礼物债的道路”[30],乃因家庭周期决定的----新婚夫妇一般都在三年之内生育,并且在两三胎内得子,若已得子,那些具象征性回礼及馈赠就不再有必要。此家庭周期过去,“走仪” 不再,姻亲关系趋于松散。所以孙村人常说“没走没亲”,或“众姑没人叫”、“表爷亲情尾”,都是指隔代姻亲的关系状况；而“走仪”之“例”之所以在毛泽东时代照样风行,乃因中国家庭及婚姻的核心价值并未受到冲击。在此,并没有象萧凤霞在研究了中国南方通俗仪式后认为的“社会主义实践已经摧毁并以政治功能取代了传统仪式的主要社会基础”[31]。

三、“黑婚时代”及“后黑婚时代”的“例”变

在孙村这样的偏僻角落,毛泽东时代的整体性社会改造运动其实并未彻底改变村民生活的各个方面,如家庭及婚姻传统的核心价值仍然得以维系并在“例”上得以践行就是明证。当然,这与毛泽东时代鼓励生育或者不限制生育的政策有关,但不要忘记毛泽东时代同时也盛行“破除迷信移风易俗”的高调。所以,我们或许需要适当修正被高估了的政治运动对乡村社会冲击。

倒是“后毛泽东时代” 的社会及经济政策对孙村婚礼及姻亲关系中的“例”带来的冲击远甚于毛泽东时代的政治运动或社会主义实践,主要是因为“后毛泽东时代”的社会及经济政策直接针对家庭及婚姻传统的核心价值,表现为：严厉的计划生育政策对农村家庭生育的强力压制与处罚,孙村人想尽办法规避、逃避处罚,以致于放弃行之千百年的宣示成婚的“例”（其实,这也可视为家庭及婚姻传统的核心价值观念仍拥有巨大生命力的另一种表达）。而更致命的冲击是,在面临因违反计划生育政策而可能遭受“倾家荡产”式处罚的危险之际,为了不连累大家庭中的其他兄弟，村人选择了一旦结婚便马上分家并远走异地谋生的策略。大家庭的分离（或大家庭生命周期的缩短）及核心家庭的离土离乡,致使基于两个大家庭之间的、姻亲关系中的“例”遭受折扣、出现变异并趋于式微。在此可借用阎云翔在讨论当代中国的人口政策与新型生育文化时的一句断语：“在1949年以来中国政府开展的各项社会改造里,计划生育大约最具戏剧性,影响也最为深远。计划生育改变了中国传统的家庭结构,使城乡中国人的私生活都有了彻头彻尾的变化”[32]。

二十世纪八十年代起,计划生育政策日趋严厉地在乡村推行。在基层,以罚代管乃常见现象。依照孙村所在地的“土政策”,早婚者（男未满二十三岁、女未满二十一岁成婚）罚款五千至一万元,未满间隔生育（若第一胎为女孩,允许其生第二胎,但须间隔四年）罚三千至五千元,超生一胎罚一万元。为了形成“土政策”的威慑力,“计生工作队”对违规者家庭频频突击施暴----拉猪牵羊、抓人（哪怕非当事人）扒粮、卸门砸屋。村民的应对策略是：将婚姻及生育转入地下,为了最大程度地封锁消息,连专业媒人也免了, 而由可靠的亲戚充当业余媒人[33]。

孙村人将未履行任何婚嫁迎娶之“例”的婚姻称为“黑婚”----悄悄谈婚论嫁、闪电结婚、不摆酒席，年三十天黑时“新妇”过门团岁，年初一大早新婚夫妇即南下珠江三角洲从事小本经营（孙村一带具地缘行业特色的金银首饰加工）。至于成婚之后姻亲关系中的“走仪”，也一并削免。当然,也有极个别依法定年龄结婚的,但为了减少不必要的麻烦，如“计生工作队” 的紧盯及“黑婚”家庭的议论，也跟着免去婚礼,只是在中午办了一顿简单酒席,以示明媒正娶----是“红婚”而非“黑婚”。

近三五年来,国家在计划生育的宏观政策上有所调整并趋于缓和,加上2004年开始的农村税费改革,导致农村基层干部的积极性下降，计划生育政策在孙村的威慑力不比从前。另外,近年来村民经商获利增加,已不在乎交纳违反计划生育政策的罚款。更重要的是,由于外出经商者众,孙村原先的社会边界已模糊并外移,跨地缘、跨血缘的商业上的朋友关系已成为孙村年轻一代主要的社会关系,他们之间的人情往来已日益频繁,而举办婚礼、大摆宴席、接受亲朋好友的道贺,正好是他们展示面子和积累社会资本的良机，以致在2007年春节期间,有位已经施行结扎手术且生育了六胎的男子，广邀亲友在家大摆宴席,声称给自已补办“结婚酒”。此可称为“后黑婚时代”----虽未足婚龄但也要明媒正娶,并尽可能恢复乃至创新在孙村消失了足足二十年的婚礼及姻亲关系中的“例”。

二十年当然会导致“文化记忆”的模糊,若借用Jan Assmann的“文化记忆”理论,模糊的可能只是以潜在形式存在的“文化记忆”,而以现实形式存在的“文化记忆”----根据当今利益尺度衡量的可用部分，并不存在模糊或中断的问题[34]。孙村在“后黑婚时代”里有关婚礼及姻亲关系中的“例”变,其实就是村人根据当今利益尺度衡量“文化记忆”中可用部分的结果。在孙村人“当今利益尺度”的衡量之下, 婚礼及姻亲关系中的“例”变表现为：从原先的重在表达对家庭及婚姻传统的核心价值的尊崇转为对个人（“成人”本人或“成人” 之父）面子或社会资本的累积；原来极具特殊性和象征性的“走仪”，越来越向“横向情境中的表达性馈赠”乃至“横向情境中的工具性馈赠”转化。

孙村本来流传着一句“古语”（俗语），叫“旧例不可削，新例不可创”。村人“土坯”说----

凡乡里事、乡例,如结婚、生子办酒（席），都得请亲戚邻居白食一顿。削旧例会被人讲,说汝食别人家了,轮到自己就不给别人食。因此不能削。新例也不能创,创了,往后别人得后面跟,会被人说就汝最有面子,如此时行。

请村人白吃一顿婚宴或满月酒乃是一种馈赠,受馈赠者若家有喜事不反过来请白吃,馈赠者有意见,为免欠人情,故旧例不可削。而若想创新例（如请一户一人改为请全家）,会引起社区成员（村里人）的意见,因为这会增加他人日后操办喜事时的经济负担。由此可见礼物交换的确不仅仅是建立个人关系的个体策略,而且是“支配小规模社区环境中社会行为的交换规则”[35]。不过,如果社区的社会边界不清楚了,情况就会发生变化。

我向“乡老”请教“为何现时的乡里人敢削旧例创新例”，“乡老”不无平静地说----

现时的人反正没什么叫“规格”,古传统古习惯都无所谓了。“例”是削还是创,主要看人。财祖的人（富人）削例还是创例,就被人说这样做大有通（变通得有道理）；塌鼻的人（穷人）削例还是创例,就被人说这样做是不是急棺（省钱置棺材）？

剃头师傅阿坤也道出类似的看法----

那当然是有社会地位、有家庭经济力的人正敢创新例,人家估计以后有能力还礼。社会地位、经济差的穷苦人家，就拘拘束束。现时社会发展,大家生活水平提高,斤斤计较的人少,新例也可创,旧例也可削。

其实,在今天人员急剧流动、社区边界模糊的孙村,削旧例的动机主要是怕麻烦,换句话说，那些不带来扩大个人“面子”而平添麻烦的例被削免的；而创新例的动机主要是扩大个人“面子”，换句话说,只要能让自已脸上有光,宁愿创新例添麻烦。孙村的年轻人常说,没朋友没“面子”，没“面子”没朋友。他们所说的朋友主要是业缘上的人际关系,包括与自已有业务往来的同学。在此,朋友关系即黄光国先生说的“混合性的关系”----“既不像血缘关系那样不可分割,又不像工具性关系那样‘合则来,不合则去’……在混合性的关系网内,交往双方平时必须互相给面子或照顾对方的面子,以维持彼此间的情感关系”[36]。而按金耀基先生对“面子”的分类,此处的“面子”主要是指其“社会脸面”（social face）----跟个人社会成就有关,而非“道德脸面”（moral face）----跟个人平日操守有关[37]。孙村“乡老”说“现时的人反正没什么叫‘规格’”，隐约含有“现时的人”只求“社会脸面”而无心于“道德脸面”之意。

现在再来看看在上述社会环境变迁及个人行动逻辑之下,孙村婚礼及姻亲关系中的“例”变情形。

目前大部分人家的婚礼都事先向“亲情”（表亲及三代之内的姻亲）宣布不收礼,即不要再象毛泽东时代那样携“布联”来。但不收礼仅针对“亲情”,来自朋友的礼照收。“乡老”说----

原因大复杂。现时时势变了,没人愿意在厅堂挂“布联”,“布联”挂得再多也不一定就有面子。那只是一些“亲情”关系,不说明汝这人家社会交游面有多宽。再说,收了“布联”，那些花布也无处使,不值钱。还有一个原因就是现时人交游广,婚礼办酒动不动就是三四十桌,这许多桌数,也是实在无精力办三顿（“送礼瞑”、“上头饭”、“大酒暝”）给人食。再说这一大堆“亲情”,连困（睡觉）都无处困，以前大家对生活要求不高,灶厨下,楼板上都随便躺,现时什么人甘愿焉生（如此）做？假如只办一顿“大酒暝”（婚礼当晚正宴），汝（你）向“亲情”收礼,那大对不住人家,收了礼还只让人食一顿？至于朋友,那是另当一回事,朋友之间送（礼）来送（礼）去、食来食去,那是稚仔人（年轻人）的事情,大人管不着。朋友也不在乎食一顿还是食三顿,唯独“亲情”好讲闲话。当然,即使没收“亲情”的礼,该请的“亲情”还得请到,不然无人坐“横头位”。这一点还是坚持落来。

值得指出的是,毛泽东时代的婚礼贺礼主要由“亲情”送给婚礼人家的家长,现在的婚礼贺礼主要来自朋友,若是“成人”（新郎）的朋友，则将红包交给“成人”本身,而与家长无关。

毛泽东时代,孙村人往往需半年至一年时间谈婚论嫁，履行“放订”、“开日子”、“看日子”等程序；“黑婚时代”,孙村人的婚姻处于地下状态,这些程序一概不敢公开；“后黑婚时代”,孙村年轻人常年在外营生,平日无缘在家相亲,只有过年、春节在家的约半个月时间里,速战速决,闪电结婚, “放订”、“开日子”、“看日子”三个程序合一一次过,从初次相亲相中到“新妇”过门入户,最快的仅需三天[38]。年关及春节也是媒人的大忙季节,媒人络绎不绝于春节期间的乡村小道,已成近年的新景观。

毛泽东时代的婚礼尚保留在“送礼暝”请来剃头师傅给“成人”行“上头”之“例”，今天此“例”已削而创出新“例”,即婚礼当日上午,“新妇”由人陪同到城里去“做头”----由婚纱店的师傅依照城市里新娘的造型，给“新妇”美容美发,最后还穿上租借的白婚纱。与此相配套,“新妇”嫁来时必坐小汽车, 还有由“阿嫂”（伴娘）在“新妇”下车时立刻为其撑红伞的新“例”。而近一两年又有人时兴坐传统红轿,当然,原先孙村人嫁娶时挂在轿前的那块用于应付“路虎”的生猪肉不见了,因为时下电视剧有关婚礼的镜头里并没这块“肉”。孙村年轻人认为这样做比较城市化,气派,有面子。但“乡老”却愤愤不平----

都是乱七八糟，反正电视里时兴什么就跟着时兴什么。给“新妇”撑伞,那算什么新“例”？简单说是无知！往时只是重婚二嫁的妇女撑伞,而且是在半瞑（连夜）出嫁,表示该妇女此前犯了错误才被原夫“出妻”（离婚），连夜撑伞表示她犯了错不能见天。

“新妇”到,鸣鞭炮。原先的“拜堂”、“撒帐”及“大酒暝”的“抱出灯”、“做经文”、“掩门”等旧“例”倒是如次进行,一方面是以此表达明媒正娶的正当性,一方面也是为了增强娱乐色彩，“成人”的朋友们总是借机戏闹,刁难“成人”和“新妇”，并在“做经文”时添加了许多城市化的内容,如要求交待恋爱经过等等。在一派嬉笑声中,鲜有人关注这些婚礼旧“例”的象征意义。

黄光国先生在讨论华人社会中的脸面与沟通行动时说：“现代化的重要意义之一,就是个人有愈来愈多的机会脱离‘亲密社会’，而和‘运作社会’中属于混合性关系或工具性关系的他者进行社会互动”[39]。这一判断符合目前孙村婚礼的实际,即朋友关系已经超过甚至取代了“亲情”。但从目前孙村年轻人结婚之后所开展的姻亲关系的情况看,他们并没有脱离“亲密社会”的意向,毋宁是趋于以工具性关系的逻辑处理姻亲关系。这主要是因为孙村年轻人虽常年在外,但他们所能拥有和动用的有效的社会关系其实并没有如别人或自己想象的多,这可以从目前刚成婚的年轻人大多选择与妻子的娘家（岳父或妻兄弟乃至连襟）进行商业合作或生意往来中得到印证。加上现在孙村的年轻人在外营生时都是小本经营,适宜“单打独斗”开夫妻档,此不宜继续维持兄弟之间或大家庭之间的经济共同体,否则因家庭帐目不清只能导致日益复杂的兄弟之间的矛盾。孙村人常说“亲兄弟明算帐”，帐目不明必导致兄弟不亲。所以,理智的家长总是让儿子一成婚即分家,大家庭的周期大为缩短[40]。在此,原先属于两个家庭之间的姻亲关系更多地转化为更私密的个人之间的商业伙伴关系,导致姻亲关系中的“走仪”日渐“礼物经济”化----馈赠者注重个人面子,并期待受赠者的回报。

孙村“乡老”说----

以往“送年瞑”、“送节”、“送秋”，罕见没“办盘”没“挑花蓝”而单单使钱的,除非“亲情”（姻亲）之间闹矛盾，意见绝顶大。用票（现金）去“送年瞑”、“送节”、“送秋”，那是讲大家已经没顾什么“亲情”,因此不愿意用功置办礼物去尊敬对方。不比现时,后生仔动不动就用钱使票。

在“后毛泽东时代”,大多数新婚夫妇已从大家庭中分离出来,是以核心家庭的名义履行姻亲关系中的“走仪”。起初,他们还依“例”以实物“走仪”，但已有了“面子”攀比的情形发生。如原先“送年瞑”、“送节”、“送秋”中,猪肉是必备的礼品之一,但也只需八到十斤左右。而此时，年轻人为争“面子”,给岳夫岳母挑去五六十斤猪肉为常见之事,最多的竟高达一百斤。“乡老”评论道：“这种人简单讲是‘土猪’（愚蠢如猪）！他没看到祭年敬天地，这是最高规格的礼数了,酒杯里也只斟八分杯！”

近年来,因为大家都觉得以猪肉多寡争“面子”过于愚笨,就改为如“乡老”所说的“用钱使票”“走仪”,这样不仅轻便,且易衡量,“面子”的大小一目了然。当然，另一客观原因是新婚夫妇都已离村营生,无法在家乡如期挑着一担实物到“新妇”的娘家“走仪”,只好采取货币化方式----年关及端午、中秋节之前,在外地通过邮局电汇现金,从五百到两千元不等。

在毛泽东时代,姻亲关系中的“走仪”是需要即时“回礼”的，娘家回礼给女儿的公婆家。而现在采取货币化、外地化“走仪”，回礼之“例”消失了,娘家的父母就当作女儿女婿的孝敬而把这笔钱悉数收下；在毛泽东时代,“走仪”例为三年,三年一到,娘家会在腊月十六之前提一对“子母灯”或者在农历四月底（端午节之前）提着一篮“虎蛋”到女儿的公婆家,即表明往后不必“走仪”了。而现在采取货币化、外地化“走仪”，三年之限渐被遗忘, “走仪”已成了女儿女婿用于孝敬娘家父母、强化与娘家家族关系网以及不断给娘家增添“面子”的一种方式,也可以说“走仪”已经常年化并且个体策略化了。

四、结语：从“其叶蓁蓁”到“其根深深”

多位富有中国乡村田野经验的人类学家都指出了姻亲关系在“家庭策略”（family strategy）中的重要性，其原因无非如下：或因为分家即核心家庭的出现,如麻国庆认为“分家有利于个性的独立和对亲属关系这一社会资源的充分利用,因为在未分家前姻亲关系在交流上存在着诸多的困难,而分家明确了亲属关系的指向”[41]；或因为中国传统乡村社会关系资源的匮乏,如韩敏认为“由于村庄通常由一个宗族或一个宗族的某个分支构成,因此对于一个村子来说,可以利用的资源是有限的……为了在村落以外得到更多的社会资源,更多的社会保障,姻亲关系是可以利用的”[42]；或因为“关系学”所推动的相互依存的关系性主体（relational subject）本与女性的结构（female gender construction）更相容,如杨美惠（Mei-hui Yang）认为“引致社会关系跨群体、跨域界流通的阴柔力量,通常来自女性。而将个人嵌入基于有根可寻的亲属群体并维系团体稳固的阳刚力量,是中国乡村的父系或血统的男性原则……同传统亲缘结构如血缘关系……相比，向外扩展社会关系和关系网,并跨越固定的社会群体或个人的灵活联系,可视为与女性的结构更相容”[43]。

而如果我们进一步引入社会变迁的视角,并结合孙村婚礼与姻亲关系中的“例”变情形,可以说目前孙村姻亲关系进一步朝实用化、工具化的方向建构,与因地方政府粗暴推行计划生育政策及村民经济活动的非农化、异地化而导致大家庭生命周期急剧缩短、家庭及婚姻传统的核心价值淡化有着更为直接的关系。

杨美惠曾指出,中国的实用亲属关系（practical kinship）具有“根状”（rhizome）形式[44]。如果说“桃之夭夭,其叶蓁蓁”表达的是对临过门的“新妇”生育繁衍子孙而使家系枝繁叶茂的一种期待,那么,面对这同一株“夭夭”之桃,今天孙村的年轻一辈却更期待“其根深深”----尽可能培育、利用、挖掘、建构姻亲的根系网络，期望小家庭“根深叶茂”----发家致富！

2007年7月30日至8月8日草稿于星海洲与点堂

注释：

[1]转引自《诗经选》（周锡愎选注）,广东人民出版社1984年版,第9页。

[2]李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》,上海人民出版社2005年版,第3页。

[3] [7][13]瞿同祖：《中国法律与中国社会》,中华书局1981年版,第88页、101页；第175页；第102页。

[4]见《宋史》一一五,《礼志》六八,《礼》一八,《嘉礼》六。转引自瞿同祖：《中国法律与中国社会》第174页。

[5]《荀子．大略》。

[6]《礼记．曾子问》。

[8]孙村由吴、何、林三姓构成,林姓为外来户,没有资格出任“乡老”。孙村“乡老”共二人,为吴、何两姓中最年长的男性。

[9][33][38]参见拙作“社会变迁与通婚领域的伸缩”,《开放时代》1999年第4期。

[10]讲究尊卑及亲疏,乃体现儒家的“庶人伦理”。黄光国说：“儒家的‘庶人伦理’认为：个人和其他任何人交往时,都应当从亲疏和尊卑两个社会认知向度（social cognitive dimensions）来衡量彼此之间的角色关系,前者是指彼此关系的亲疏远近,后者是指双方地位的尊卑上下。”见黄光国：《面子---中国人的权力游戏》,中国人民大学出版社2004年版,第65页。

[36][39]黄光国：《面子---中国人的权力游戏》,中国人民大学出版社2004年版,第83页；第73页。

[11]瞿同祖先生说：“本身无官婚礼得盛摄,原是重婚姻大事,特加隆重的意思,有些时代,庶人亦许假借公服。”见《中国法律与中国社会》,中华书局1981年版,第176页。

[12]《礼记．哀公问》。

[14] 瞿同祖先生说：“后代虽因三月而庙见的时间太长,易发生未庙见而妇死的困惑,所以改为当日庙见。但其意义则一。”见《中国法律与中国社会》,中华书局1981年版,第101页。另,根据传统中国的社会等级规定,庶人是不能立庙的。参见瞿同祖：《中国封建社会》，上海人民出版社2005年版,第153页。

所以,孙村人（庶人）的婚礼只好在当日“拜堂”时行“庙见”祖先之礼。

[15]村中同年龄段的人为成婚者在迎娶当日闹洞房,这些人被称为“会兄弟”。“会兄弟”负责“做经文”、“撒帐”等。

[16]冯友兰：《三松堂全集》第二集,河南人民出版社,1988年版,第328页。

[17]传统中国有“妇人七出”（休妻的七种情形）之说，具体为：不顺父母,为其逆德也；无子,为其绝世也；淫,为其乱族也；妒，为其乱家也；有恶疾,为其不可与共粢盛也；口多言,为其离亲也；盗窈,为其反义也。瞿同祖先生评论道：“七出的条件除盗窃一项仅关系个人的失德外,其它条件无一不与家族有关。”参见《中国法律与中国社会》,中华书局1981年版,第125页。

[18]转引自C.A.Gregory：《礼物与商品》,云南大学出版社,2001年版,第16至18页。

[19] C.A.Gregory说：“礼物经济是一种债务经济,交易者的目的是尽可能多地获取礼物债务人。”见《礼物与商品》,云南大学出版社,2001年版,第15页。

[20]“送年瞑”、“送节”、“送秋”之“例”为三年，此也许与儒家所谓的“守丧三年”乃为“孝”基于同一理由,如孔子说：“子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语．阳货》）

[21] Marcel Mauss：《论馈赠—传统社会的交换形式及其功能》，中央民族大学出版社2002年版,“中文版序”（Maurice Godelier）第5页。

[22] Marcel Mauss：《论馈赠—传统社会的交换形式及其功能》，中央民族大学出版社2002年版,第6页。

[23][24][25][31][35]阎云翔：《礼物的流动》,上海人民出版社2000年版,第163页；第44页；第164页；第229至230页；第15页。

[26]转引自阎云翔：《礼物的流动》,上海人民出版社2000年版,第155页。

[27] 参见阎云翔：《礼物的流动》,上海人民出版社2000年版,第9至10页。

[28]黄光国：《儒家关系主义：文化反思与典范重建》，台湾大学出版中心,2005年版,第195页。

[29]《中国现代学术经典．洪业 杨联升卷》（刘梦溪主编），河北教育出版社1996年版,第862页。

[30] C.A.Gregory：《礼物与商品》,云南大学出版社,2001年版,第64页。另外,翟学伟也指出：“情理社会在人情往来上的非对等性就期望彼此因为情的产生而使交换关系不是一次（若干次）性地完结,或结束一次重新开始一次,而是发生了一次就能连续性地循环下去。”参见翟学伟《人情、面子与权力的再生产》,北京大学出版社2005年版,第168页。

[32]阎云翔：《私人生活的变革》,上海书店出版社2006年版,第211页。

[34]《社会记忆：历史、回忆、传承》（Harald Welzer编）,北京大学出版社2007年版,第5页。

[37]转引自黄光国：《儒家关系主义：文化反思与典范重建》，台湾大学出版中心,2005年版,第433页。

[40]麻国庆说：“事实上分家本身是农民社会的一种理性的选择,这种选择主要是出于生活的具体实际,这种实际从经济上看,分家后的收益大于不分家所付出的资本。”见麻国庆：《家与中国社会结构》,文物出版社1999年版,第48页。阎云翔也指出：“60、70年代,土地和其他重要生产资料的集体化削弱了儿子们与父母同住的愿望,因而导致了尽早的分家和‘单过’制度的创设。” 见阎云翔：《礼物的流动》,上海人民出版社2000年版,第199页。

[41]麻国庆：《家与中国社会结构》,文物出版社1999年版,第48页。

[42]韩敏：《回应革命与改革》,江苏人民出版社2007年版,第237页。

[43] Mei-hui Yang, Gifts,Favors,and Banquets:The Art of Social Relationships in China,Cornell University Press,1994.,pp.316.

[44] Mei-hui Yang, Gifts,Favors,and Banquets:The Art of Social Relationships in China,Cornell University Press,1994.,pp.308.