内容提要：当今时兴的“现代性”话题实际上是在“后现代”的语境中被提问与阐释的。现代性的论述者对现代性的隐忧进行了多方面的质疑，“谁的现代性”这种提问再次提出了文化中心主义问题，把对现代性的质疑转变为一个现代性的多样化方案思考。这一思考深刻地影响了当代中国思想界。现代性的多样化方案有二种取向值得重视，其一是查尔斯·泰勒试图从社区主义那里寻找资源，以文化差异性来建构非中心化的世界图景；另一种是设想从传统主义那里找到新的依据。在中国，现代性处于一项未完成的事业，但传统主义的影响依然深厚，即使是较大限度可以接受西方现代性基本理念的论说者，也设想依靠传统主义来建构中国的现代性思想文化基础。本文认为，超出简单的中心/边缘，同质化/多样性的对立，回到个体“本真性”的基础，建构一种“主体最小值”的思想文化，可能是适合当代中国文化语境的一种设想，它可以作为新的起点，在保持现代性基本价值理念的前提下，通向更具开放活力的后现代文化。
关键词：现代性、后现代、差异性、同质化、社区主义、传统主义、主体性、本真性。
现代性论述不知不觉就取代了后现代话语，这确实令人摸不着头脑。何以被后现代跨越的现代性却又死灰复燃，而且把后现代话语扫地出门了呢？这里面的蹊跷与奥秘，并不是一目了然的。以至于杰姆逊这个中国后现代宗师也在前二年匆忙写作一本《现代性的幽灵》回应学界的时尚潮流，不想，宗师的这个行径在中国引发了剧烈反应 (参见拙文：《现代性有什么错？》的有关论述。载中社网，2003年3月)。这里面当然包含不少误读，但现代性论述本身的含混与暧昧，它与后现代的相互缠绕关系，也是造成误读的根源。实际上，当下学界把后现代换成了现代性，不过是秉持了后现代初起对现代性的批判衣钵，并没有多少惊人之举。问题在于，现代性论述向着帝国历史，向着当下的全球化资本市场二个极端展开论述。并且把历史与现实强行铰合在一起，这倒是使现代性的历史变得一脉相承，好象中间根本没有后现代发生一样，这就把后现代挤出局。但挤出局的只是后现代的能指，当今的现代性论述实质上也就是后现代论述。那些观点方法，那些立场和态度，都与后现代脱不了干系。然而，现代性论述本身已经尝到了甜头，另起炉灶已是既成事实。也就是说现代性的能指已经替代了后现代，而后现代的能指真的不见踪影了。现代还有谁在使用“后现代”这个词――这实在是太古老，太不时尚的一个词了。连杰姆逊都在赶趟，虽然他怀着愤懑。
现代性论述的本质意向可以说表现在二方面：其一，对现代性展开深入全面的批判；其二，用文化的差异政治学建构现代性的多样化方案。这二方面的视角和方法都是典型的后现代策略，但问题在于，后现代在这种论述中，真正被拖入现代性沼泽地。后现代的当代活力被消解之后，剩余的是现代性的庞大骨架。这就使我们有必要重新梳理现代性论述与后现代的真实关系，清理那些似是而非的后现代含义，建构一种富有当代性活力的后现代知识。当然，建构这种新的当下的后现代知识，并不是要再次颠覆当今已经时兴起来的现代性论述，恰恰不是，而是摆正后现代与现代性的关系。后现代理应是一种更富有包容性的知识范型，它可以而且应该具有更强的兼容性。尽管说库恩的《科学革命的结构》曾提出，一种知识对另一种知识，只能是革命式的替代，这是你死我活的革命。但在这里，现代性并没有构成新的知识范式，依然是在后现代的范畴内进行重新整合而已。因此，在这里，我们需要强调的是，当前需要重新建构后现代知识，重新确认当代思想的根基和新的出发点。
一、现代性之“隐忧”
当今的现代性论述，一方面揭示现代性的内涵的丰富性和深刻性；另一方面又把现代性看成充满危险的历史进程和社会思维。后者当然与后现代对现代性的批判一脉相承，它实质就是一种后现代的反现代性在马克思主义批判理论支持下的深化。但前者却显示出一种含混和暧昧，也正因为此，现代性论述与过去的后现代话语还是存在差异。转向现代性的后现代话语，也不知不觉对现代性的内在的丰富性产生兴趣，这是理论自我设置的圈套。当一种理论要行使批判能力时，它要对理解的对象事物进行全面的梳理，无形中使对象的内在意义得到全面显现。这使得这种批判理论成为对这一对象事物的论述，在某种情况下，批判性被阐释压抑时，那就更显示出这种论述的客观效果。这就正如福科当年在分析性的话语增殖的状况时所指出的那样，正是对性的压抑和禁忌，导致性的话语以各种方式增殖。
从总体上来说，现代性论述主要来自三个方面，具有自由主义立场的政治学、左翼阵营的社会学领域、以及马克思主义批判理论。显然，这几方面都未必有明显的后现代主义色彩，只是左派马克思主义的批判理论在引入后殖民理论和行使大众文化批判时，后现代主义的意味才突显出来。这几种现代性论述都对“现代性”持怀疑批判态度，在反思现代性时来探究现代性的问题。象列奥－斯特劳斯这样自由主义阵营的政治学家也把“现代性”看成问题重重。在他看来，现代性存在三次浪潮，现代性最大的问题在于，从此（现代）以后，人们就不能分辨什么东西是好的，什么东西是坏的，一切都失去标准。(参见列奥·斯特劳斯：《现代性的三次浪潮》，中文译文载贺照田主编：《学术思想评论》，第六辑，《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第86－110页)列奥－斯特劳斯试图从马基雅夫里之前的前现代政治学哲学家那里（例如，色诺芬的思想里），找到现代政治学困境的解救良方。象他这么大名望的思想家，居然对现代性以来的思想如此不信任，也令人觉得奇怪。当然，色诺芬的思想不过虚晃一枪，色诺芬的思想显然是经过他阐释后才产生如此深刻有力的意义，实际也就是他的思想。
几乎所有的现代性批判者都对现代以来创立庞大的思想体系不满，最激进者当推列奥塔。列奥塔的《后现代状况》几乎把现代性贬得罪莫大焉。现代性创立的宏大叙事，无疑是现代理性犯下的最大的罪过，所有的思想和知识都被装到这个巨大的框架中，都变成一种解决方案。现代性的批判者把现代性的含义加以高度概括时，也让人疑心是不是夸大了现代性的罪过。列奥塔通常都被当作后现代大师来崇敬，但杰姆逊却不买帐。杰姆逊一针见血指出，列奥塔骨子里还是现代主义者。现代主义者也就大体上可以看成是“现代性”中之人。列奥塔自己也语焉不详，让人摸不着头脑。在1986年的一次讲演中，他提出要“重写现代性”的说法，而他的“重写”，目的就是防止被“后现代改写”。这么看来，他又是反后现代的人，要维护住现代性的某种基本涵义 (该文原载 L'inhumain, Galilée, 1988, pp33-44.中文译文参考陆兴华译文，见《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/），上网日期 2002年12月27日)。
现代性最得力的论述者吉登斯，显然对现代性相当悲观。在谈到马克斯．韦伯对现代性的悲观论调时，吉登斯说道：“即使是韦伯，也没能预见到现代性更为黑暗的一面究竟有多严重” (参见《现代性的后果》，第7页)。吉登斯把现代性的特征解释为断裂性、反思性，在他看来，这二者正表明了现代性的巨大风险。断裂、反思引发的社会的脱序，安全稳定性的丧失，信任的风险……等等，被吉登斯用以阐述现代性严重后果的标志。在吉登斯看来，现代性的设计错误和操作失误是导致巨大危机的根源，但这还不是导致现代性不确定性的最重要的因素。他认为最重要的因素是：未预期的后果和社会知识的反思性或循环性。这种社会知识的循环促使新知识不断被嵌入到社会中去，影响到社会不断改变它的性质。吉登斯不无抱怨地指出，“现代性最有特色的图像之一，便是它让我们发现，经验知识的发展本身，并不能自然而然地使我们在不同的价值观念之间作出选择。” (参见《现代性的后果》，第135页) 作为一个卓越的现代性论述者，吉登斯的批判性立场反倒被人遗忘，甚至连杰姆逊都勿略了这一点，在他看来，吉登斯正是那些“发明”并“鼓吹”现代性的人，他干脆说，吉登斯就是一个现代性者。令人惊异的是，相当多的左派的同道，如今都被杰姆逊钉在现代性的牌坊上。
显然，查尔斯．泰勒也无疑会被认为是现代性的热烈鼓吹者，他的那本巨著《自我的根源：现代性认同的形成》被认为是上个世纪最重要的20本哲学著作之一。而泰勒本人却对“现代性”忧心忡忡。他认为，现代性至少存在三在隐忧：其一是个人主义的片面化发展，它可能导致意义丧失，道德视野褪色以及认同的危机；其二是工具主义理性猖獗，它导致了技术的支配地位从而使我们的生活狭隘化和平庸化。其三是“温和的专制主义”，它使当代社会面临自由丧失的危险 (参见查尔斯．泰勒：《现代性之隐忧》，中央编译出版社，2001年，第139－140页)。这三个方面本来是现代性创建现代社会的伟大成果，现在，在泰勒看来，它恰恰是使现代社会走向困境和危险的内在因素。
这些对现代性的批判，在西方的语境中，无疑有其合理性和必要性。经过近二百年的现代性启蒙，现代性的那些普适价值已经作为社会的组织机制、法的观念和秩序，以及作为人们的行为准则、思维习惯在起作用，不管他们如何批判，这些制度和价值都不会被动摇和削弱。这显然与中国的情形大不相同。中国的现代性建构的历史道路曲折反复，现代性的社会组织和法的秩序建立得很不充分，现代性启蒙迅速就为民族－国家的激进革命所取代。尽管说激进的民族－国家革命也是一种现代性建构，这是中国从传统的前现代社会，进入现代性社会的一种特殊方式，共产革命也是中国现代性的激进形式，它当然也构成世界现代性的最激进的形式。但中国的现代性的普适性价值的建立则显得很不充分，那些被指斥为“资产阶级的”（和小资产阶级的）思想、情感和生活方式，对于现代性社会建构来说，并不是可有可无的，它是一种最内在的根基，唯有这些文化质素，才能使现代性的民族－国家及法的秩序深入人心。现代性社会的存在和运转才有保障。就从现在的现代性论述对现代性的批判来看，不断质疑现代建构的那些自由、民主、平等、博爱、正义等普适性价值，以及现代民族－国家的社会组织建制等方面，这些现代性状况无疑有这样或那样的弊端，但在建构人类社会时，在与其他的价值和社会组织形式相比较而言，它们显得更好些。不是因为它们完美才选择它，而是因为它们相对更好而确认它。现代性是一个选择的过程，也是一个不断变革的过程，它为进步的理念所怂恿，不断地剔除那些它认为不合理的东西，选择那些“更进步”、更“有效率”、“更有价值”的东西，这种选择当然也不能完全保证正确，其盲目性和谬误，已经为历史一再证明。但从总体上来，如果对人类理性还不至于过分悲观的话，现代性选择总体上还是向好的方面发展。资本主义社会可以进入发达的福利社会，而社会主义国家也普遍选择了改革，象中国这样走了不少历史弯路的国家，最终还是选择了改革，选择了加入WTO，选择了与国际社会保持更高程度的一致。这些无疑都是理性选择的结果。
从这个意义上来说，在当今中国，过分批判现代性的普适性价值是不恰当的，它可能会影响中国有待于完成的延期的现代性建构，有可能导致中国与国际社会保持更高程度的接轨产生再度延迟，或者变形。确实，中国社会百多年的历史表明，它一直处于西方现代性的激烈挑战的氛围，也可以说是处于世界资本主义体系重组的结构之中，它虽然以激进的方式回应了西方的挑战，但它的传统文化依然深厚，传统的社会组织形式和政治文化依然在起决定作用。这就导致了中国社会具有多层次重叠的特性。一方面是传统的巨大的拖延力，另一方面是激进的社会变革，这二者都使中国的现代性基础建构显得非常不扎实。在当今中国，后现代与现代性可以也应该并行不悖。现代性的那些过度过激方面当然必须加以修正，但现代性的那些基本价值，那些推动中国社会改革和发展的现代性理念应该加以保留和强调。没有现代性的那些价值作为基础，后现代的文化建构，它的文化批判都会变成无本之木，无源之水。例如，在当今中国社会才开始建设现代民主和基本的个人自由的前提下，过分强调文化差异和民族身份认同，强调反美帝国主义霸权，把注意力集中在质疑美国的民主自由，那显然是本末倒置，避重就轻。只有当民族与自由真正全面实现后，再质疑民主的局限性，也才可以面对中国的实际状况质疑民主的局限性。
二、现代性的多样性方案
当然，问题的关键又必须回到理论。现代性是否具有多样性？这正是现代性的普适性面临的难题。如果现代性具有多样性，那么，由西方创立的那些现代性的基本价值就被置于怀疑的境地。发展中国家就没有必要固守住西方自启蒙时代以来创立的那些诸如自由、民主、平等之类的价值，普适性价值也无从谈起。显然，这并不是一个理论认识的问题，而是一个实践的问题。就实践而言，它是对的或是错的，它是单一的现代性还是另样的现代性，这在理论上当然可以各执己见，都可以有一套自圆其说的道理。但理论的正确性依然不能逃脱历史的检验，也不能回避现实难题。尽管说历史与现实依然是解释的结果，但基本的历史事实正如基本的常识一样，它是不能被理论轻易改变的。
现代性的多样性是近年来相当热门的话题，不用说，受后殖民理论的影响，更具体地说，受差异文化政治学的影响，现代性的多样性成为颠覆欧洲主义中心主义和反全球跨国资本主义的有效利器。这无疑是那些在全球化的世界趋势中，试图重新定位，寻求自我认同的民族－国家所热切的主题。“谁的现代性？”这是来自左翼阵营的经典性质问，也是第三世界对发达资本主义政治文化霸权的质疑。这一质问直接关涉到现代性是否具有普遍性的共同准则？而且是谁赋予这一准则以必须遵守的权威性？在中国最早直接提出这一追问的是汪晖，他在《韦伯与中国的现代性问题》中提出这一问题。汪晖指出，“现代性概念是从基督教文明内部产生的概念，为什么却被用于对非西方社会和文化的描述呢？” (该文原载《学人》第六辑，后收入汪晖自选集《死火重温》，广西师大出版社，1997年，参见第12－13页)，他认为，现代性的表述不仅需要置于现代与传统的时间关系中，而且需要置于西方与非西方的空间关系中，但这种空间关系是一种时间性的空间关系……。”在汪晖为《文化与公共性》这本书写的导言中，汪晖继续追问“为什么欧洲中心主义能够规划现代的全球历史，把自身设定为普遍的抱负和全球历史的终结，而其他地区的种族中心主义却没有这样的能力”。 (参见汪晖《＜文化与公共性＞导论＝，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店，1998年，第10页) 这个提问无疑抓住现代性历史进程中的本质问题，它用于反思这二种文明面临历史变革所作出的不同反应，去探究由此展开的现代性文明的内在机制和优势资源，对于探究中国近现代历史的根本困境是极有意义的理论出发点。但汪晖在当时发出的提问，也在一定程度上被引向了另一面并加以强调。它被投放到当时的左派关注的热点问题，这项提问被引向重新思考规划欧洲中心之外的文化／文明多元价值的起源，以及在当代全球化时代反抗资本主义市场化趋势的历史依据。作为后冷战时期，少数有能力全面深入思考中国的国际政治地位和文化价值的学者，汪晖的这种提问无疑具有现实性并具有代表性。汪晖当时也倾向于对西方价值的普适性进行全面反思，它反映了相当一部分中青年学者的思想立场。
当然，汪晖的追问也是对国际学界的呼应。就现代性的起源、现时代的文化差异政治等问题，西方左翼阵营已经作出相当完备的论述。从历史的角度来看，这些论述揭示西方现代性与帝国主义历史的关系，重新描述帝国主义和殖民主义的压迫史。同时，不少学者还发掘出现代性起源的多样性。先是有弗兰克的《白银资本》，对现代性起源于东方提出大胆推论。随后还波尔纳的《黑色的雅典》对西方文明的源头提出质疑，在他看来，西方的文明源头克里特岛的米洛斯文明，受古代非洲、亚洲文明的影响相当严重。既然其文明源头在很大程度上来自非洲和亚洲，至少它就不能看作单纯的西方文明。由此也可以推论后来的现代性起源之内在动力，也未必是单纯西方文明的功劳。
但不管怎么说，这些历史论证可以对西方过往的现代性提出质疑，但如何解决现代性创立的价值未必具有普遍性，依然是一个理论难题。毕竟现代社会的文明在自由民主的理念之下存在与发展，人们必须在这些普遍价值上达成共识，才能构建共同社会。文化的多元性是在这种普遍的价值之外，还是在其内？这显然不是一个单纯的理论认知问题。文化多元性如果与普遍的现代性价值相对，那就必然有另一种现代性（后现代性）出现。这是主张现代性多样性的左翼理论家必须面对的难题。
对这一难题作出直接回应的人是查尔斯．泰勒。在他那篇影响广泛的《承认的政治》中，泰勒试图解决普遍平等原则与差异政治之间构成的矛盾统一。泰勒显然是把“差异政治”看成是植根于个人天性中的本质属性，他首先就论述了“本真性理想”存在的意义。他指出说，这是自从卢梭以来，人类意识发展的最重要的标志。存在着某种特定的作为人的方式，那是“我的方式”。 (参见查尔斯．泰勒：《承认的政治》，中文译文见《文化与公共性》，第295页) 显然，泰勒关注的是人类生活的群体性和社会性。他指出，人类生活的本质是其根本性的“对话”特征。“本真性的理想”不可能从天上掉下来，也不可能是独思冥想中生成，它必然是社会互动的产物，是我与有意义的他者交往的结果。说穿了，就是“有意义的他者对我们的贡献”。 (参见查尔斯．泰勒：《承认的政治》，中文译文见《文化与公共性》，第297页) 作为一个马克思的传人，泰勒倒是把本真性理想与马克思所说的，“人的本质是一切社会关系的总和”的观点相近似，那他给“本真性理想”赋予的规定，也就在个体差异性与群体性中间找到平衡。泰勒既不象启蒙主义者那样，赋予本真性理想以人类普适性的意义，也不象那些后现代主义者那样，使差异性绝对化。他找到一种中间状态，这就是民族／社群的含义。在泰勒的构想中，民族／社群的意义不是普遍性的，而是差异性的。这是当今左翼或者后殖民论述持有的观点。因为他们的参照系在于全球化，在于普遍化的资本主义世界（在大多数情形下，普遍主义等于欧洲中心主义）。任何民族／社群都因此具有了差异性的意义。这确实是有些奇怪的事，后殖民论述以及社群主义者把自己作为民族／社群的代言人，而他们的诉求对象就是世界资本主义这个超级的宠然大物。因此也就不难理解，泰勒的差异性并不向普遍性转化，尽管他向着“有意义的他者”开放，这个开放的限度就在于他的社群主义。普遍性只到了社群就终止了，这就使泰勒轻易就化解了本真性自我、他者与普遍性的矛盾。
这就使泰勒可以着手解决普遍平等与差异政治的冲突。泰勒论述说，从现代认同观念的发展中产生了一种差异政治（politics of difference），差异政治也有一种普遍主义基础，故二者有其重合之处。支撑着这个要求的基础是一种普遍平等的原则，而普遍平等则来源于普遍尊重。显然，泰勒的思想可以看到霍布斯和黑格尔以及康德的脉络，在这里，我们无法深究。泰勒要在普遍平等尊重的基础上，再谈差异政治，这个想法无疑是非常精辟且深刻的。问题在于，在泰勒的实际论述展开中，以及他面对魁北克省的法语居民的社区集体权益时，他的考量明显向着差异政治倾斜。多元文化论述的结果，泰勒倾向于得出这样的假设：“所有这些文化差不多肯定都包含某些值得我们赞叹和尊重的东西。在漫长的岁月里，它们为无数性格气质各异的人们提供了意义的视界，也就是说，它们建构了人们关于善、神圣和美的意识……。 (参见查尔斯．泰勒：《承认的政治》，中文译文见《文化与公共性》，第330页) 这些不同的文化提供的这些文化价值，显然是多元文化相互平等尊重的基础，结果似乎被颠倒过来，普遍平等是在差异性的基础上的自我认同。也就说，各种文化都有充分的理由平起平坐，它们天然地价值等同，这些才构成普遍平等的基础。泰勒没有明说，从他的思想意图的最终落点，不难作出这种推论。
吴冠军在他的近期著作《多元的现代性》中，分析了汪晖的“现代性”论述，并进入到泰勒的思想中展开探讨。吴冠军坚持他的自由主义的立场，他的分析无疑有他的独到之处，只是在对泰勒的普遍主义与特殊主义这一点看法上，还有值得再推敲处。汪晖以为泰勒的“承认的政治”不是特殊主义，而是普遍主义的，从汪晖在当时的历史情势下坚持的理论视角得出这个看法，是顺理成章的。如果考虑到汪晖写此文时比较明显偏向特殊主义，就不难理解汪晖可以看出泰勒的矛盾处。泰勒虚晃了几枪：诸如他的“潜能”说，他反对将异质文化中的作品列入经典，他关于理论尝试的谦词，以及对文化内在意蕴的发掘最终要交付给文化研究等等，都使人觉得泰勒的观点显得相当温和。但是，这并没有削弱他对差异文化的实质态度，那就是与所谓的现代性的普遍性文化处在平等地位的观点。很显然，吴冠军也是为了给他的“多元的现代性”留下余地，一边批判泰勒，一边也给泰勒手下留情。 (参见查尔斯．泰勒：《承认的政治》，中文译文见《文化与公共性》，第295页) 泰勒最终还是要把差异政治作为一种普遍主义的基础。这一点倒是绕口令式地回到汪晖的判断中，泰勒在这一意义上，差异政治是多元文化存在的基础，差异是绝对的，是本质性的，而普遍则是相对的。这样看来，差异性本身就成为普遍性的原则了。因为所有的文化都平起平坐，已经具有成就的，和没有成就但具有“潜能”的，它们都可能对人类有意义。这就使价值判断变成完全相对的。没有任何一种文化具有优越性，也没有任何文化处于更低劣的状态。这就是差异至上主义。泰勒的理想表现在，这里不需要强制性和不可靠的关于平等价值判断，而是一种对比较文化研究的开放的意愿，这种研究势必在随之而来的融合中改变我们的视界 (参见查尔斯．泰勒：《承认的政治》，中文译文见《文化与公共性》，第330-331页)。当然，吴冠军还是看出了泰勒的问题所在，他指出，无原则的“保存文化传统”是泰勒“承认的政治”所存在的最大症结：“诉诸强制性的力量的‘文化保存’是以完全扼杀‘文化民主’为代价的。泰勒认为差异政治的失败之处就在于‘没有证明那些旨在确保该文化代代相传的措施的正当性’，而承认的政治则首要地追求文化保存这一所谓集体目标。……‘承认的政治’最核心的理论意图就是承认文化保存是“一个合法的目标”。 (吴冠军《多元的现代性》，上海三联，2003年，第319页) 吴冠军的这一分析是有见地的，他进而表示，不能完全接受泰勒的“本真性观念”以及“承认的政治”，还有一个原因就是：“这样的理论主张很可能会演化为对民族文化阐释权的垄断，形成专制的‘文化极权’，并导致所有来自在其他文明中的积极批评都无法立足……。” (吴冠军《多元的现代性》，上海三联，2003年，第300页)
值得指出的是，普遍性并不只是“本真性理想”决定的，也不是一成不变的。文化的传统主义正是设想有一种传统的绝对性本质，在任何时候它都以它原有的纯粹性存在。这一点遭致了哈贝马斯的质疑。哈贝马斯指出，“现代社会的快速转型打破了一切凝固的生活方式。文化要想富有生气，就必须从批判和断裂中获取自我转化的力量。” (哈贝马斯：《民主法制国家的承认斗争》，参见《文化与公共性》，第359页) 如果按照哈贝马斯的设想，这种“从批判和断裂中获取自我转化的”能力，本身就是一种现代性的态度，一种文化一旦选择了这种态度，也就意味着从传统主义束缚中走出来，它必然认同了现代性的普遍性价值。当然，走出传统和认同现代性不是截然对立的，但不可能是相安无事，或保持平衡的。在这里，只有现代性占据了上风，才可能摆脱传统主义，而且传统主义一旦遭受到现代性的改造，它才能建构一种新型的现代性。在这个意义上，无疑是现代性占了上风。
由于传统主义总是在各种文化中起到作用，不管是采取何种方式或达到何种程度的“批判与断裂”，传统总是不死的魂灵。有时候，越是激进的断裂，传统魔力还越是强大。例如，中国的文化大革命，那是一个彻底与传统决裂的时代，但中国传统的某种魂灵反倒是真正被复活了。批判与断裂不是一种单纯的态度，它显然还是有现代性的价值基础，在这里，“自我转化”总是有一种标准和目标，否则，人们无法判定它所包含的真实历史意义。就这一点来说，所有具有活力展开自我转化的文化，它必然都是向着现代性转化，而不是回到传统的特殊性中。
吴冠军非常尖锐地质疑了汪晖的“谁的现代性”的追问，也清理了泰勒的“承认的政治”中的问题，在此基础上，吴冠军还是没有例外地提出了“多元的现代性”。他表示，提倡“多元的现代性”目的在于为多元文明与现代性之间的互动与碰撞提供一个有效的分析框架。在很大程度上，“多元的现代性”是一个交往互动的产物，但是其基础是坚持启蒙的基本理想，“同时则将现代性的具体社会建制方案置于民族特色与精髓的改造、融合之下……。在基本的平等权利之上，多元的文化同现代性的各种方案之间则是一个互动交融、互为扬弃、互相改造的不断碰撞与适应的过程。” (吴冠军《多元的现代性》，同前，第268页)
确实，吴冠军的“多元的现代性”论述得相当周密，提出了迄今为止国内学者在现代性与传统主义的关系方面最为完整的解决方案。对他的这一方案进行深入的辩析非本文的任务，在这里，我想有一个技术性的（从而也是关键性的）问题是吴冠军回避或勿略的，并且需要在这里加以解决。即“多元的现代性”是一个一劳永逸的方案，还是一个过渡性的，阶段性方案？这个问题显然不是可有可无的，它牵涉到“多元的现代性”到底是一个理想性的方案，还是一个与现实妥协的临时方案？或者说，它是在历史实践中“不得不如此”，“只能如此”的勉强方案，还是从理论设计上值得人们极力去实现的文化建构蓝图？就从吴冠军的论述来看，他是把“多元现代性”当成一个理想性的方案来推祟的。
不管从理论上还是实践上，我们都很难否认“多元的现代性”。假如说，现代性是从西方输入东方中国的，那么，中国的历史文化条件，必然决定了它要打上中国的特色，也就决定了其现代性必然是中国式的现代性；如果说现代性具有一个超越民族－国家，当然也超越西方的普遍主义的性质，那么，美国的现代性与德国、英国、法国的现代性就不是一回事，它们也都经历这个普遍主义的怪物与本国的历史经验混合后产生的一种现代性。这就不用说，它再传入中国这种历史文化深厚的民族－国家，更是走了普遍主义的原样。但是问题正在于此，如果现代性具有普遍主义的本性的话，那么，所有这些被附体的民族－国家的现代性都不过是局部的暂时的表现形式，它们都有量或形态的区别，但没有质的区别。也就是说，有些现代性做得好些，有些做得差些；有些是“如此这般”，另有一些“不得不如此”，有些目前处在这种状态，另一些处在别样的状况。但他们都在按照一种规则，都在向着一个方向迈进。尽管这是所有后发展国家不情愿的解释，但历史的实际很可能就是这种方式。如此看来，“多元的现代性”就不会是一个理想性的方案，终究还只是一个阶段性的临时方案。
按吴冠军的说法，在经过大量的反思－实践后，“传统转变为现代性，成为一种‘经过反思的智慧’；而最后现代性的面貌则仍旧是多元的，因为不同年代不同地区的人们始终会有各不相同的反思与实践之结果。” (吴冠军著《多元的现代性》，同前，第368页) 这一看法，当然不错。问题在于，“反思－实践”的可靠性和正确性如何保证呢？将现代性的具体社会建制方案“置于民族特色与精髓的改造、融合之下”，结果如何？何以加入了立足于传统本位的“反思－实践”就一定是更高明和更好的呢？迄今为止，中国一直在将现代性的社会建制及普遍理念置于中国民族特色的改造之下，其结果到底如何，并不难回答。在这里，想就吴冠军的“反思－实践”在多元现代性的建构中的作用问题作一点补充。
吉登斯就对“反思性循环”提出质疑，他一方面把这种反思性看成是现代性不可避免的现象，另一方面，他也看到反思性构成了现代性的风险之一。正是反思性促使现代性不断处于一种不稳定的状态，无止境地增加新的内容，当然也增加了新的风险。现代性的多元性特征越明显，表明其内在异质性越强，这也表明现代性的不稳定性越强。在当今时代，假定我们以宗教文明来描述多元现代性的话，如果基督教文明的现代性，与伊斯兰文明再与儒教中国的现代性差异越鲜明，无疑造成这个世界的不稳定状况。中国之所以近来与欧盟及美国的冲突趋缓，并不是因为中国更加强了反思性的现代性，强调了其现代性的多元性特征，而是更深地介入了全球化体系，更加遵守国际准则，例如，加入WTO，金融业按国际化标准处理呆坏账，资本市场的有序建立，通讯业和互联网的信息化，主办APEC会议，申奥成功、申办世博会、在联合国安理会采取国际合作的务实态度，主持美日韩朝中俄六方会谈……等等，这些显然不是什么立足于传统主义的“反思－实践”产物，而是非常现实和务实的全球统一市场的建立，以及政治上的国际间的协调与合作的结果。“反思－实践”无疑是保持主体能动性和自主性的立场方式，但“反思－实践”却不能一味强调立足原来的主体传统体系。恰恰相反，“反思－实践”是主体不断通过外部对话，吸取外部的活力与能量，重新建构自身的主体的积极创造性过程。所有这些全球化和国际化的合作，我们才可能在某种程度上恢复传统的价值准则。但在这样的时刻，传统与其说是自我转化，不如说是中国更坚定开放后的能量投射的部分结果。传统或民族本位，在全球化时代，更象是国际间性勉强留下的一点自留地。
如果我们承认在多元性的建构过程中，主体不断重新创造自身的能动性，那么，按此推论，多元现代性可能最终会消失。但人们显然不愿面对，也不会心甘情愿面对一个多元消失的现代性同质化世界。这一难题的解决，还有赖于引入后现代思维。
不管是查尔斯．泰勒、汪晖，还是吴冠军，在强调多元文化和文化的差异性时，依然是立足于现代性的立场，其多元和差异都是最大化的，其结果会导致强调民族传统本位。即使是吴冠军相当积极地调和现代性的普遍价值与民族传统的关系，但在此纲领底下，可能也事与愿违。我以为，其一、消除多元现代性的理想性色彩；其二，看到它的妥协性本质；其三，强调一种“最小值”的多元的现代性。如此看起来，多元的现代性实则是抵抗现代性普遍性的结果，只有那些最为内在坚韧的民族传统特质，才可能使普遍性的现代性打上多元差异的特征，这也就是“最小值”的多元的现代性。
三、重新确认的后现代根基
对于中国这样的发展中国家来说，现代性确实是一项未竟的事业。而且很初步的现代性迅速就朝向自身独特的历史道路行进。中国现代性的发展历史是激进而畸形的，暴力革命与威权政治构成其现代性的主导内容，不用说西方现代性的那些基本理念尚未建构就已经严重变形。直到90年代以后，中国的现代性建构才开始逐步显示出它的成效。然而，现代性在中国确实是生不逢时，现代性既是一项未竟的事业，又走到尽头。正值现代性的那些价值理念逐步确立之时，后现代的种种学说开始对现代性进行质疑批判。这对于认识现代性的局限性，它在历史上以及始终存在的负面效果，它的未完成性等等，无疑是一项极有意义的批判性视点。但这一视点在中国的作用，并不是在现代性已经比较完善建立的前提下展开批判性功能，而是在非常薄弱的现代性的基础，或者变了形尚未矫枉的情形下展开对现代性的基本价值理念进行质疑。这使现代性的某些基本价值理念的建构遭到动摇，例如，自由、民主等价值认同在近几年的思想界就不断遭到来自左派阵营的怀疑。当代后现代话语历经90年代的拓展，特别是加入了具有左派色彩的后殖民理论之后，其理论主题与立场发生了较大的混乱。后现代原本的对本土思想文化的威权中心进行的批判，迅速发生戏剧性的移位，它变成了西方资本主义文化霸权的简单批判，全球化的政治文化进行的民族主义式的抵抗。随之文化研究的强化，90年代后期的思想界，明显强调文化差异的政治学，重新确立民族主义本位为出发点，重新强化中西二元对立，批判并怀疑现代性的基本价值准则。不管是现代性言说还是后现代性论述，中西对立与民族本位认同始终是一个难题。无论如何，除了处在现代激进文化潮流中的胡适，很少有人在寻求建构文化中国的方案时，敢于放弃民族本位立场。既使在严密论证充分吸取现代性普适价值，建构多元现代性方案时，也不能放弃中国民族传统本位立场。最后还是回到百年前的中学为体，西学为用的老路。
由此看来，现代性在中国的建构最大困扰及难题，就在于现代性的西方身份难以摆脱，这也就使中国的民族传统认同始终构成建构现代性的巨大的屏障。西方的现代如何能穿越这个屏障？人们乐于把这个屏障想象成巨大的资源，它可以与西方的现代性融为一体。即使象吴冠军这样比较彻底地接受西方现代性理念的人，最后也不得不设想依靠中国传统的资源来重新塑造现代性。这显然只能是一种调和的现代性，这只能说，现代性并没有理想的绝对本质的存在，它只能在历史实践中被民族－国家，被不同的文明或文化吸收改造。所谓吸收、调和与融合，这一切只有在后现代的知识基础上，或者说在后现代性的观念方法之下，才会真正产生和谐的情境。否则，其潜在的冲突与对抗，最终还是以民族－国家的认同吞没了现代性，实际上更有可能是传统的惰性导致现代性重建滞后。
如果说在后现代话语初起阶段，人们还并不能梳理清楚二者之间的关系；或者说为了给新的理论话语创建一个崭新的形象，而夸大了二者之间的对立和裂痕，那么，全部理论发展至今，就没有理由还在二者之间制造人为的冲突。在我看来，后现代并不是对现代性简单的抛弃和颠覆，而是在更加合理和从容的境况中，对现代性的修正、拓展和精细化。后现代理应是更丰富、更多元、更富有变化活力的现代性。杰姆逊在强调他的“当下本体论”时，他显然是试图超越现代性和后现代这种理论话语，但说来说去，他并不可能真正超出多少。他所设想的是在经典马克思主义的基础上建造面对这个时代当下实践的新型理论，其实质也只能是对后现代性理论作出某些改变而已。“当下性”可以说敏感地在某种程度上抓住了后现代对现代性的修正要点：这就是“当下性”的实践问题。虽然说这未必是杰姆逊的本意，但“当下性”确实是留住现代性在后现代历史境遇中的有效方式。例如，对于中国这样的高速发展的国家来说，在这样的时空堆积了不同时期的历史沉积物，有必要在当代活的历史实践中来理解和重建现代性，这本身就构成后现代的思考的出发点。
现代性与后现代相互包容的想法，齐格蒙特．鲍曼有不少精辟的见解。鲍曼这个道地的左派社会学家，奇怪地对现代性怀抱强烈的眷恋。正如有俄苏背景的柏林明目张胆打出右派的招牌，鲍曼这个有着东欧背景的左派，也敢于对现代性的基本理念持肯定态度。不消说，写过《现代性与大屠杀》的鲍曼对现代性有激烈的批判，对后现代同样持反思态度。但他是少数能够冷静处理这二个难题并将它们联系在一起考虑未来方案的人。鲍曼曾经指出，“后现代的来临” 这个命题试图把握的那种含混但却是真实的忧虑，暗示了情绪、知识分子的思潮、自我理解等的变化。这个变化对于一般意义上的智力劳动的策略，尤其是对于社会学和社会哲学的策略具有深远的意义。鲍曼告诫说：“只有从保护好后现代时期现代性的希望和雄心的愿望出发，才可能开展起来。上述的希望和雄心指的是有可能以理性为导向来改善人类状况的可能性；这种改善归根到底是以人类解放的程度来衡量的。不论是好还是坏，现代性所论及的都是提高人类自治的程度，但这种自治不是那种因缺乏团结而导致孤独无助状态的自治；是关于如何提高人类团结程度，不是那种因没有自治而导致压迫的团结。” (鲍曼：《是否有一门后现代的社会学》，参见史蒂文．塞德曼编：《后现代转向》，中文版，吴世雄等译，辽宁教育出版社，2001，第269－270页。译文略有改动) 对于鲍曼来说，怀着这样的雄心抱负去推动那种历史状况是值得加以实现的理想情怀。一个拒绝放弃自己的现代的责任的策略之所以会变成一个后现代的策略，就在于它直截了当地承认它的理论前提不过是一些假说。“从一个真正‘后现代’的风格上说，这样一个策略指向的是价值，而不是法则；是假说，而不是基础；是目的，而不是‘根基’（groundings）” (鲍曼：《是否有一门后现代的社会学》，参见史蒂文．塞德曼编：《后现代转向》，中文版，吴世雄等译，辽宁教育出版社，2001，第270页)
鲍曼把后现代与现代性的长期对立的关系，加以富有活力的调整，虽然他的着眼点主要是建构一门后现代性的社会学 (鲍曼特别解释他的设想是建构一种具有后现代性（postmodernity）的社会学，而不是一种后现代社会学。前者可能指的是着眼于后现代社会现实的策略性的后现代社会学研究；后者则是理论层面上的后现代社会学研究)。在鲍曼的头脑中，关于前东欧的社会政治情景肯定还记忆犹新，他不能放弃现代性的那些启蒙理想；同时作为一个当代社会最敏锐的观察者，他看到当代社会巨大的变化，不强调后现代的立场和观念无疑不能准确把握当代社会。鲍曼看到，现代性的知识处理民族－国家的系统，而后现代的知识则着眼于个人。也就是说，现代性知识旨在实现国家和社会的权力的理性化；而后现代知识旨在实现个人行为的理性化。他说道：“后现代意味着新的状态且要求对传统的任务和策略进行反思和重新调整。然而，对于旨在于后现代的新条件下保持现代的希望和宏图大志的这样一个策略而言，谁在运用管理的知识以及为什么样的目的而运用这些知识的问题就变得至关紧要了。” (同上书，第272页)
鲍曼关于现代与后现代知识对社会和个人分别产生作用这一见解极具启示性，这可以用于理解我们反复无法绕出的关于多元文化或多元现代性的怪圈。这些怪圈里，虽然强调多元性，看上去是一种后现代的态度，实际还是现代性的民族－国家的观念在作祟，多元只是立足于某些民族传统，国家主义或是社区集体，其本质还是现代性的权力斗争。后现代知识立足于个人，其差异性真正是个体的差异性，其多元，真正是建立在个体－主体利益之上的多元。在这个意义上的无限多元，也就消解了有限的民族－国家立场的多元，也就可以超越诸如民族主义、传统主义和社区至上主义之类的政治诉求。当然，我们并不是说，在后现代时代，民族、传统、国家社区就没有真实意义，其认同都是虚假的；而是说，这些诉求经常是一些政治团体和阶层的权力诉求，特别是在发展中国家尤为如此。鲍曼强调的现代性关怀作为后现代建构的基础，正是解决好二者的矛盾。后现代所有的思想、知识和社会要求，都包含着现代性的那些基本价值，而反过来，后现代着眼于个体的差异性，是对现代性强大的普遍性的一种修正。这项修正不是在普遍价值认同本身，而是在普遍性过分推演的社会化建构中加以修正。
后现代的叙事本身显然始终包含着同质化与异质化的矛盾。没有同质化，就没有对异质化的强烈需求；没有异质化，也就没有同质化存在的基础。这并不是黑格尔辩证法的翻版，而是全球一体化的世界潮流涌现出的新现象。也许人们会把经济一体化与文化特殊性区别开来，实际上，文化与经济一样，本身的内在结构都存在同质化与异质化的矛盾。而新的同质化与普遍性当然不只是现代性的简单延续，实际上，它是现代向后现代转化中完成的新的同质化或普遍性。同质化与普遍性并不是令人恐惧的或令人窒息的某种状态，或者如少数主义者或传统主义者所指认的那样，那是西方化或美国化。真正的同质化或一体化，是发生在单一的宗教或文化体系内（例如某些专制政体或宗教原教旨主义），在那里，个体的差异性，性别的差异性，家庭与人伦的价值，都被置于某种强制的一体化规则之内。我们很难设想，要用这种数个一体化的东西，来建构所谓全球的“多元性”。这种“多元性”对谁是公平呢？谁是这种多元性中的赢家呢？答案应该是很清楚的。
在这样的时代，真正要建构多元性，只能是在依然怀抱着现代性理想的后现代性基础上，以人为本，以个体为要素，建立起的多元文化，才真正是同质化与异质化始终保持着相互转化活力的文化。在保留现代性的基本理念的同时，放低现代性关于民族国家、关于传统本位的宏大叙事，把现代性的理念落实到人的建构上。也就是说，现代性的基本理念在现代阶段，着眼于民族国家的宏大建设，而在后现代阶段，现代性的那些理念主要着眼于人本身的建设。重新回到个体的主体性，个体的内在性。现代性的理念本身也就被后现代重写，建构着后现代的新的价值体系，最重要的在于，建构着后现代的人学。以后现代的人学为本，一切外在化的宏大主题包含的矛盾和困境，都可以得到化解。而后现代的人学，正是带领人类走向未来的人文价值的新的出发点。
当然，回到人本个体也同样面临理论的难题。个体的异质性在何种情况下才能恰当地建构起一种共存的整体性，而这样建立起来的整体性又在多大程度上保留个体的差异性？这一切都象是进入哲学的同质／异质性的形而上学迷宫。象列奥塔那样，把个体差异性推到极端，也只是一种浅尝辙止的假说。正如他在《迥异》一书中试图论证的那样，每一个体的存在情境（语境）都是根本不同的，列氏上升到语句的表达来看这个问题，这就更使差异性变得绝对化了。在他看来，每个体系都包含最初表达的不同处境，不同的处境包含了世界中实例之间的不同关系，而这个处境由最初的语句产生（这象是同语反复）。他指出，这些处境是根本不同的，不存在某种把它们彼此联系起来的正确方式，也就是说没有公度性 ( The Dikfferend （《迥异》）: Phrases in Dispute, Treans. George Van Den Abeele. Manchester: Manchester University Press. 1988, Page 49. 有关论述也可参照詹姆斯．威廉姆斯《利奥塔》，黑龙江人民出版社，2002，第115－120页)。所有的存在都要追溯到了最初的表达处境，而所有的表达处境都显示了个体异质的绝对性，这也就表明个体存在，或任何个别表达的不可公度性。不用说，列氏的这种观点遭到各派各家的激烈批评；他本人在理论上也未能自圆其说。列氏当然试图通过最初表达来揭示差异性是如何构成世界的基本存在方式，在这里，差异性是如此之重要，以至于我们不理解差异性就不能理解任何表达。但这也把差异性推以极端，这使作为个体的存在是无法去建构共同性。
从同质性推到异质性，而异质性也就是个体的差异性。这就追溯到存在的最初源头，这就要回到那个“本真性理想”。关于“本真性理想”这一论说构成了18世纪启蒙思想的最重要的根基，现在看上去，更象是一个古老的传说，只有泰勒这种思想大家才敢翻出这些陈芝烂麻来作为他的救世良方的依据。启蒙思想家坚信天赋权利（霍布斯），推崇理性自觉（康德），根源就在于人的存在依据――本真性理想。自从人类从上帝那里回到人类自身，人可以根据人的价值准则来判断人的存在，这就在于人类具有天赋的道德意识。过去与上帝相联系的观念和尺度，现在回到了人自身。查尔斯．泰勒对“本真性理想”在思想史上的重要性的认识，在他的《自我的根源：现代认同的形成》这部皇皇巨著中就充分论述过，在《认同的政治》一文中，他又再次以此作为他对文化认同论述的一个理论出发点。他指出，“本真性理想的确立，这个事实是现代文化深刻的主体转向的一部分，是内在性的一种新形式，我们正是由此把自己看作是具有内在深度的存在。” (参见查尔斯．泰勒：《承认的政治》，中文译文见《文化与公共性》，第294页)泰勒追溯了自卢梭以降的启蒙思想家对此问题的论述，揭示了这一思想在现代性建构中的内在决定性作用。直到今天，还在泰勒的崭新的“认同的政治”学说中再次作为一个基础性的重要命题。作为一个思想精深的理论家，泰勒看到“本真性理想”在自我建构中的开放性特征，亦即它的“对话性”。通过与“有意义的”他者的对话，本真性理想才能建构起来，也才能真正有积极的和不断完善的建构。这一点显示了泰勒的惊人的洞察力。但泰勒的“对话”在展开过程中却偷换了主体，这个本真性理想经过积极的对话，结果却是回到了民族、社群式的“文化”。“本真性”的个体特质，被泰勒转换成共名性质的以文化为单位的 “民族／社群”。泰勒引用了赫尔德的观点，赫尔德认为存在着某种特定的作为人的方式，那是“我的方式”。我内心发出的召唤要求我按照这种方式生活，而不是模仿别人的生活。这个观念使忠实于自己具有一种前所未有的重要性。如果我不这样作，我的生活就会失去意义；我所失去的正是对于我来说人之所以为人的东西。这种内心的呼唤使人实现了真正属于自我的潜能。泰勒却从中推导出赫尔德在两个层面使用这一独创性概念：“既适用于与众不同的个人，也适用于与众不同的负载着某种文化的民族。正像个人一样，一个民族也应当忠实于它自己，即忠实于它自己的文化。” (参见查尔斯．泰勒：《承认的政治》，中文译文见《文化与公共性》，第295页) 这样，“本真性理想”的主体就由个体转化为“民族”。这使得泰勒推崇的“本真性认同”就具有文化认同的含义。反过来说，这也就使文化认同具有无可辩驳的“纯粹性”，因为它是“本真性认同”。
吴冠军并不信任泰勒的“本真性存在”，在他看来，泰勒设计的“本真性认同”具有霸权性质，乃是“家庭、宗教、民族等‘天然的’、既有的、预定的身份认同，在这种认同中，个体被彻底剥夺了其主体性，无法自由地选择与改变加诸其上的所谓本真性认同。” (吴冠军同上书，第293页)吴冠军认为泰勒的本真性认同其实质是被社群的“强势评价”左右的压制了个体主体性的认同。于是，他提出“建构性认同”。应该说，吴冠军对泰勒的批评有其合理恰切的地方，泰勒的问题在于他最后的落脚点，他把“本真性认同”小心翼翼地推向文化认同，不管他如何努力揭示本真性认同，如何从发自内心确立个体的真实出发点，但“内心”或个体的真实性结果还是完全等同于民族的文化召唤，这种逻辑推演无论如何是不充分的。都不必从列奥塔极端差异的个体出发，就从一般的个体与社会的关系来理解，也很难得出这二者之间的联系是“本真性的”，这种关系确实是个体顺应和皈依了民族／社群的“强势评价”。在民族认同与个体的本真性存在之间，经常是相冲突的。这在日本的军国主义，德国的纳粹那里已经昭然若揭了。那些内在呼唤一旦向民族国家转化，它留给个人的本真性已经没有多少余地。其实质则是集体／集权对个体本真性的全面专制。但吴冠军的“建构性认同”与泰勒有多少区别呢？一个是回到社群，一个是回到民族传统文化本位，这里的建构性最终又给“个体的主体性”留下多少余地呢？事实上，泰勒在论述“本真性理想”时，是非常恰当的，他谈到了对话，谈到了有意义的他者，谈到了内心的自我召唤。这些都是纯粹个体的主动性的自我建构活动，在这一意义上，泰勒的本真性认同直到这一步为止都是开放式的建构性的。问题都出在最后一步，他们一个没有超出社群主义；另一个没有摆脱传统主义。在主体所有积极的个体性自我建构活动中，最终都倒向了共存性的陷阱。一方面，所有的共存性都设想是充分的个体本真的欲求，是个体的完满性的实现；另一方面又设想，所有的个体性之最后展开，都获得了民族／社群或传统本位的提升。因为，如果没有共存性的提升，似乎个体性就只是一些彻底散乱的沙粒，看来人类从来没有相信过个体，从来没有相信过自我的本真性存在。
这一切恰恰说明我们真的要从头再来，从本真性的理想出发，重新建构我们的个体的主体性。确实，要设想完全超越社会、民族国家以及社群的个体性是不可能的，但以何者为根基，以何者为最终的诉求则是会有不同的结果。不是对本真性的超越和舍弃，而是回到本真性。真正理想性的个体本真性也就是主体的“最小值”，正是在最小值的含义上，主体才能保证其内在性。确实，“主体性”这个概念长期以来是后现代致力于攻击的主题，谁都知道福科说过“主体已死”一类的话，但是，福科后来在《何为启蒙》一文中，在把启蒙定义为一项“敲诈”时，也考虑如何在他的思想中重新思考主体的可能性。他提出，一个人必须拒绝一切可能用一种简单化的和权威选择的形式来表述他自己的事情，应该用“辩证的”细微差别来摆脱这种敲诈。因此，福科设想，我们必须对在一定程度上被启蒙历史地决定的我们自己进行分析。这样的分析暗示一系列可能精确的历史质询；这些质询将不会往回面向“合理性的基本内核”，这种内核能够在启蒙中发现、也将保存在任何事件中；他们面向 “必然性之现在界限”，也就是说，“面向对于我们自身作为自主主体的建构来说并非必不可少的的方面。” (福科《何为启蒙》，《福科集》杜小真编选，上海远东出版社，2003年，第537页)事实上，福科对启蒙的批判并没有全然抛弃“启蒙”，他寻求的反思性质询也必然以启蒙的知识理念为依托。他要摆脱的是那些过多的外在的附加成份，对自我的质询本身，也有点回到本真性理想的意味了。在他所说的，对启蒙的反思意味着回到康德的那种途径，也必然使他的批判性质询象康德一样包含着启蒙的信念。同样，作为解构主义大师，德里达也一直被塑造为彻底颠覆主体性的怀疑主义者。然而，德里达并没有彻底丢弃主体性的概念，正如他也没有放弃解构的肯定性意义一样。这就是说，在解构的差异性序列中，有一种东西留存下来，一种剩余的意义，一种额外的超级意义重新铭写在差异之中。很显然，解构的重新自我铭写特性从来没有被正确理解，这也可能就是德里达后来反复采取文学文本的手法书写解构踪迹的动机。德里达曾经说过，他曾向哥德曼（Goldmann）谈起过“文字主体”的问题，哥德曼表示十分担心主体以及它的消失。他指出：“重新思考主体性的结果问题是绝对必要的，因为它是由文本的结构产生的。” (参见德里达：《一种疯狂守护着思想》，德里达访谈录，中文版，何佩群译，上海人民出版社，1997，124页)这里的主体性问题当然不是形而上学意义上的主体，不是人的完整性意义上的主体，这是由文本（广义的和狭义的）在差异性中产生的主体。这是解构的结果层面上思考的主体性问题，说到底它是解构与传统的历史、主体在意义上可以通约的最小单位。但是，这些思想可以成为我们今天重新思考的起点。这样也才能从主体性出发，融合民族－国家，融合社群主义，融化传统与现代的诸多内容，它是人类理性交往的基础和保证。假如未来的社会不可避免地是后现代性的话，那么，后现代性需要建构的不是什么本土主义的民族性或社群主义为基础的差异性（多样性）；而是真正具有人类理想性的以个体本真性为依据的差异性（多样性），这也就是主体的“最小值”。这就是后现代“人学”的基础，是未来社会交往、理解与沟通达成可能的更为真实的牢固根基。
初稿写于2003年8月，2004年8月改定。
