本文认为，在当代中国，“人文精神”的提出具有十分重要的意义，但是必须严格区分两种“人文精神”的概念和态度。一种是所谓普遍主义的，它把“人文精神”界定为超越于个人之上的绝对；另一种是所谓个体主义的，它强调个体的优先地位，主张普遍的东西只有建立在个体的感性体验之上才是真实的。本文对“人文精神”倡导者们思维前提的一个初步批判就是对前一种普遍主义的批判，旨在为个体主义的“人文精神”廓清视域。

一

突然之间，大家都满腔热忱地谈论起“人文精神”来了。先是上海，然后是北京，很快辐射到全国各地，“人文精神”一词不胫而走，一时间成为许多“人文知识分子”的“口头禅”，仿佛又到了“天将降大任于斯人”的时刻了。

问题提得很尖锐：“人文精神”陷入了根本性的危机。若问“人文精神”是怎么陷入根本性的危机的，“人文精神”的倡导者们这样回答我们：“造成这种危机的因素很多。一般大家较多看到的是外在因素：这一个功利心态占主导地位的时代人文学术被普遍认为可有可无，不断有人要求人文学术实用化以适应市场经济的需要；各种政治、经济因素对人文知识分子的持久压力，等等。但人文学术的危机还有其内部因素往往被人忽略，这就是人文学术的内在生命力正在枯竭。”（参王晓明编：《人文精神寻思录》，上海，文汇出版社，1996，页18-19。）我认为，这一段话颇值得认真辨析。

第一，市场经济与人文学术之间本质上是相斥的吗？

表面上看来，的确如此。市场经济诱使人功利化，而人文学术又很难带来实际的效益，很自然地，人文学术便与市场经济格格不入了。对市场经济的这种肤浅理解，是造成中国人尤其是人文学者长时期惧怕市场经济的一个根本原因。然而根据西方社会发展的实际，西方市场经济二百多年的发展，不仅造就了高度的物质文明，而且也同时造就了高度的精神文明。这反过来表明上述对市场经济的理解的偏狭。必须认识到，市场经济不仅仅是一个经济学范畴，而且更是一个社会学以至于精神科学的范畴。市场经济的确有其功利性的一面，但是我们可别忘了，非功利只能建立在功利之上，或者说，非功利的要求只有在人类功利性活动之上才能合乎逻辑地生长出来。这说明，真正提示人的科学的人文学术只能从活生生的人的现实活动中产生并获得发展。

第二，人文学术能适应市场经济的需要吗？

可是这个问题刚一出口，它便马上转换为这样一个问题：当代的中国人文知识分子能适应市场经济的需要吗？如前所述，人文学术本身是从市场经济中派生出来的，它当然在本质上适应市场经济的需要，至于当代中国人文知识分子能否适应市场经济的需要，那就很难说了。记得几年前，有人提出当代中国根本上就没有“真正意义上的”知识分子，“真正意义上的”知识分子还没有出生，这种提法虽然有些偏激，但不能不说其中确有几分道理。

历来的中国有些知识分子，之所以陷入困境，根据我的观察，其中一个重要的原因在于其根深蒂固的所谓“天下情结”。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，固然为豪言壮语矣，但是，当他们吟诵这范仲淹的千古名句之时，内心的感受又如何呢？在我看来，无非是自我对他人（民众）的优越感，自我具有绝对的普遍性，由此滋生出对他人（民众）的“独裁”和“奴役”。市场经济的确立与发展打破了有些中国知识分子的那种优越感和自豪感，因此，从这个角度看，所谓“人文精神”的失落，实际上是某些“人文知识分子”优越感的失落。这种“知识分子”能适应市场经济的需要吗？

第三，从内面看，人文精神和人文学术是一个东西吗？

这个问题提得唐突，人文精神不就体现在人文学术之中吗？它们自然是一而二二而一的关系了。“人文精神是一切人文学术的内在基础和根据。”（参王晓明编：《人文精神寻思录》，上海，文汇出版社，1996，页19。）没有人文精神，哪来人文学术？人文精神与人文学术兴则俱兴，衰则俱衰，这不就是一个东西吗？

但是从历史源流看，人文学术本来是西方文艺复兴时代与宗教学术相颉颃而发展起来的对于自然和生活的关注。按照中国学人治学的“中国古已有之”的传统，人文学术并不是西方的专利，甚至于中国更早。这且不说，不知怎么的，人文学术的发展不仅与宗教学术相对立，而且从自身内部滋生出“异己物”——自然科学。这样一来，人文学术不仅排斥宗教学术，而且也排斥自然科学了，——在西方文艺复兴时代自然科学本来也当属于人文学术的，——中国的人文学术与人文精神难道就这样越来越自我封闭而不具开放性品格吗？

因此，与其说中国的“人文学者们”接受的是西方的“人文精神”，还不如说他们在骨子里面依然保有的是中国传统的儒家思想。所以，他们虽然嘴上说的是“人文精神”，却与西方重视个人的文化传统貌合而神离。这是很值得反省的。因此，我在此必须强调这一点，“人文精神”绝不是某几个所谓“人文学者”的专利，尽管他们叫得比谁都响，其实，“人文精神”只能是而且必然是从广大民众的现实生活中能动地生长出来的，它本身不可能是超越时空的非历史的东西，毋宁说，历史性才真正是它的内在本性。

二

问题必须向更深处引申。“人文精神”的倡导者这样向我们指出：“拿哲学来说，它发展的动力在于怀疑和批判，但现在几乎完全没有真正意义上的怀疑和批判。哲学作为爱智之学追求的是人生的智慧，作为形上之学必然要有深切的终极关怀，这种智慧与终极关怀构成了哲学真理的主要特征和内涵，体现的则是所谓的人文精神。”（参王晓明编：《人文精神寻思录》，上海，文汇出版社，1996，页19。）在我看来，这里有两个疑点。第一，在何种意义上，哲学拥有至高无上的怀疑能力和批判能力？第二，哲学能够成为“人文精神”的最后避难所吗？

关于第一点。在一些人的眼里，哲学似乎具有对于一切事物的最高的裁决权，但我认为这其实不过是“哲学的迷梦”而已。众所周知，哲学乃西学，自古希腊以来，它以追求普遍、绝对、一般为职责，而以否弃特殊、相对、个别为目标。如果一般地这样去“追求”也还罢了，但一旦自以为自己就是普遍、就是绝对、就是一般，那就有走向独断论走向深沉的“自恋”而不能自拔的危险。在西方，从康德到胡塞尔、海德格尔以来的哲学，大都对此进行了深刻的批判，特别是在一股回归生活世界的潮流之中，哲学的独断权威已经不可避免地丧失了。这就是现代西方哲学家们，比如说海德格尔、德里达们所津津乐道的所谓“哲学的终结”。当然，如果完全无批判地接受西方哲学家所谈论的“哲学的终结”，那有理由被斥为盲从。而反过来，如果不正视“哲学的终结”所昭示的意义，则完全有理由被斥为执迷了。在我看来，且不管“哲学的终结”在西方哲学家那里有多少种“变法”，但其中心意思无非是述说着这么一个思想，即，作为一般、绝对、普遍的所谓“哲学”是不可能的，如果现代还有所谓“哲学”，那就必须转换一种“话语”，更换一种“视角”。

“后现代主义”当然还称不上是一种真正意义的哲学，但它可被合理地视为在“哲学的终结”这个前提之下的一种激进的姿态。西方传统哲学已经把普遍性、整体性、绝对性变成了对特殊性、差异性、相对性实行专制压迫的魔掌，后现代主义者就是在这一点上把西方传统哲学称为“压迫哲学”和“主人话语”，硬用所谓理性的普遍性遮蔽住事物的差异性，其必然结果只能是使普遍性成为一块漂亮的遮羞布而已。在我看来，后现代主义者们的全部努力正是要揭开这个道貌岸然的虚假面具。

正是在这个意义上，我认为，如果想借口“中国的情况与西方不同”从而想逃避“哲学的自我批判”，那是行不通的。张世英先生深刻指出，有一个特征是中国传统哲学与西方传统哲学所共同具有的，这就普遍性、整体性，儒家封建道德意义上的“天理”就是一种“人同此心，心同此理”的具有普遍意义之理，而道家的“道”是万理之所稽，也具有最大的普遍性。儒道一直是中国文化的主干，很显然，中国文化的自我更新必须以儒道思想的彻底批判为前提。“其实，后现代主义者对西方传统哲学的这种斥责，用在中国儒家的普遍的、神圣不可侵犯的‘天理’的头上是特别恰当的，封建的‘天理’观正是用普遍性压制个体性、差异性的‘压迫哲学’和‘主人话语’。”（张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京，人民出版社，1995，页169。）

在我看来，不管是西方，还是东方，不管是以何种形式隐藏着的“普遍性哲学”，都要受到彻底的清算，而从根本上看，这乃是哲学在自身根基处的自我批判，因而也可以看成是哲学在当代的一种自我觉醒。因此，在当代世界和中国的现实情势之下，如果还执著地酣睡于“普遍性哲学的迷梦”之中，还自以为自己拥有至高无上的批判权威而不接受批判，还继续偏执地营造“权威话语”的神话，那的确是看不到任何希望之光的，因为在这种“语境”里，只会伤心地“看到”“自己的高尚人格”被“广大的卑微性”所缠绕，只会为自己高亢的呼喊声得不到预期的回应而义愤填膺。这大概是难以摆脱的命运，你越觉得自己“普遍”，那么你越“特殊”；你越觉得自己“绝对”，那么你越“相对”；你越觉得自己是“整体”，那么你越是“个体”。

由此我们再来看第二点。看来哲学已经不能成为一切似是而非的东西的最后避难所了，哪怕是十分好听悦耳的“人文精神”也是如此。

“人文精神”的倡导者们相当直率地这样宣称：“人文精神推到最后，是普遍主义的。”（《读书》，1994（3）。）我不知道是谁赋予了“人文精神”的倡导者们这种“推理的逻辑”，他们竟然能在“哲学终结”的“语境”里按照这种“推理的逻辑”保证“人文精神的普遍性品格”。“普遍主义”是一个巨大的晦蔽的泥潭，因此，很自然地，其结果必然是，你越宣称“人文精神的普遍性品格”，“人文精神”越失落。

可见，使用“人文精神失落”一语具有极大的欺骗性，它似乎在暗示人们，完了，你们都要变成畜牲而不再是人了。其实，上述辨析表明，这仅仅是普遍性“视域”中的“人文精神”的衰落，或者说，“普遍性”的“人”死了，本来子虚乌有的偶像死了，这可以看成是继尼采提出“上帝死了”之后，随着“主体死了”而来的最后一次死亡事件，它“意味着西方传统哲学特别是近代哲学的人类中心主义的破灭”。（张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京，人民出版社，1995，页172。）由此看来，“人文精神”的倡导者们所鼓噪的“人文精神的丧失”不过是普遍性哲学“语境”中的“人文精神的丧失”，他们所倡导的“人文精神”被人恰当地戏称为“最后的神话”，（参王晓明编：《人文精神寻思录》，上海，文汇出版社，1996，页137-141。）因为他们想抓住的是那正丧失着也必将丧失的东西。

现在是“回到事情本身”（胡塞尔）的时刻了。“回到事情本身”本质上是回到“生活世界”，即，回到被普遍性所遮蔽了的特殊性，回到被整体性所掩盖了的个体性，回到被绝对性所吞噬了的相对性。因此，从“人文精神”的所谓“普遍主义”神话回到生机勃勃的感性世界里来，这绝不是媚俗，恰恰相反，这才是“人文精神”的“个体性品格”的真正建设，从而也才是市场经济之所以可能的前提条件。

三

问题不在于要不要谈“人文精神”，而在于 “怎么谈”。从根本上讲，只有对“怎么谈”的思维前提进行彻底的清扫，“人文精神”的真正意蕴才能深刻地展现出来，于是问题很快就转化为：如何真正地、彻底地谈“人文精神”。 “人文精神”的倡导者们从他们虚设的“普遍主义语境”出发，提出了一个貌似严峻的问题，即，“苏格拉底式的人物在当代社会是否可能？”把这个问题展开来则是：“一个人文学者以他的思想、学术为他的生命，他的生活方式与生命之意义完全统一，在工商社会中是否还有可能？或者说一个人文学者紧学术为谋生的手段，‘著书都为稻梁谋’，还能在多大程度上坚持人文精神？人文学者能否仅仅以他的著作，就将人文精神濡化至大众生活？”（参王晓明编：《人文精神寻思录》，上海，文汇出版社，1996，页43。）

问题分为三层。第一层，拥有“人文精神”的人文学者能统帅芸芸大众吗？这当然是“人文精神”倡导者们所希求的，他们动辄“心忧天下”，视天下人为庸众，把自己则看成是人类导师。他们的理论前提是所谓“人文精神的普遍性品格”，因为“人文精神”具有哲学上的普遍性品格，所以他们也具有普遍性的品格，因此，理所当然地具有优先性。在“哲学终结”的“语境”里，这样的“人格”在今天已经悲剧性地消失了。尤其是，在“芸芸大众”日益长大成“人”的今天，“人文精神”的倡导者们越来越感到没“人”可以“训导”，在这样的寂寞里，他们本来应该“反身而诚”，意识到自己人格的“个性”，而不是“共性”，从而走出“人文精神的困境”，然而他们到底没能意识到这一点，真是太可悲了。

第二层，如果一个人文学者以学术为谋生的手段，那么他必然放弃“人文精神”吗？在我看来，“人文精神”的倡导者们大可不必犯这种“手段恐惧症”。在许多中国人的潜意识里，“手段”似乎天生地与“不择”联系在一起的，于是“不择手段”就成了对人最恶毒的诅咒。其实，“手段”作为人的“行为方式”并不必然是恶的，只有当手段危及他人的时候才成为“恶”。但“手段”本质不是“威胁他人”，它只是人与自然之间、人与人之间交流的方式，从根本的意义上看，手段所体现的是人的社会性而不是自然性。

这样看来，一个人文学者，如果他要生活下去的话，他必然要以他的学术为谋生的手段，除此之外，他还能靠什么为自己谋生的手段呢？靠政府救济吗？政府可以这样做，但作为一个人文学者却不能作这样的希求。我认为，一个人文学者以他的学术成就奉献社会，社会当然会给予他/她回报。再往深处说，他的学术成就越是揭示生活的本质内容就越会得到人们的喜爱，因此他也就能从物质和精神两个方面生活得越好。而这时，你能说他/她放弃了“人文精神”吗？相反，我认为他恰恰是弘扬着“人文精神”，但他/她所弘扬的并不是虚无飘渺的“人文精神”，而是贴进真实生活的“人文精神”。

第三层，一个人文学者以他的思想、学术为他的生命，他的生活方式与生活之意义完全统一，在工商社会是否还有可能？在“人文精神”倡导者们的眼里，工商社会似乎只能说是一个“动物社会”，在这样的一个“动物社会”里，怎么可能有“人文精神”呢？因此人文学者的内在生命必然受到漠视，以至于消失殆尽。细加考察，我发现，在“人文精神”倡导者们的思维里，占支配地位的依然是中国古老的伦理思维方式。在他们看来，中国还刚刚徘徊在工商社会的门槛边的时候，中国人就已经“变坏了”、“堕落了”，如果再往前走，不知其几何？！但是如果我们转换一下思维方式，在“哲学终结”的“语境”里看一下当代中国的感性现实，那么我们发现的情况与“人文精神”的倡导者们迥然不同，正象邓晓芒教授所说的，“其实并不是中国人变坏了，堕落了，而是中国人数千年的伦理价值体系已显示出了自身致命的缺陷：人们还没有意识到自己是‘人’的时候，就先意识到自己是父亲和儿子、妻子和丈夫，是臣民和父母官；当今天这些名分已越来越显得空洞，显得是对个人人格的束缚时，人们就忽然发现，它们所一直掩盖着的那个在深层心理中蠢动的东西，一旦现出原形，竟决不是什么人性，而是兽性。”于是我们不得不忍受这样难堪的宿命：“我们是龙的传人，而由于我们过分强调自己的龙种，我们现在成了跳蚤。”（邓晓芒：《灵之舞——中西人格的表演性》，北京，东方出版社，1995，页122。）

所幸的是，当代中国社会下经历着一场有史以来最为深刻的变革，在传统的农业社会向现代的工商社会的彻底转型过程中，中国人必将经历灵与肉撕裂的痛苦，而只有在这种痛苦的灵与肉撕裂的过程中，中国人才有望成为“人”。正象马克思对德国人说过的，“思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，北京，人民出版社，1975，页15。）

因此，对于中国人来说，工商社会不是中国人“堕落”、“变坏”的开始，相反，它恰恰是中国人能够成为“人”的先决条件。中国人做了几千年的“中国”人，却没有做过一天的中国“人”，今天才开始有可能有条件做中国“人”了，这正是“人文精神”的真正曙光，却怎么在“人文精神”倡导者们眼里被视为大逆不道呢？岂非咄咄怪事！

最后回到总问题上来：“苏格拉底式的人格在当代社会是否可能？”我的结论是：只有在当代工商社会里，苏格拉底式的人格才有可能。因此，我寄希望于中国市场经济的充分发育和成长，只有在市场经济全面发展的基础之上，中国“人”才能在新时期自由自觉地创造自己的历史，由此出发，中国灿烂的古老文明才能重放光芒，思想、文化、道德等“人文精神”层面的课题才会以丰富而不是贫乏的面目出现。

同时，我也寄希望于中国人而不仅仅是人文知识分子的理性自觉，因为，“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”（马克思：《资本论》第1卷，北京，人民出版社，1975，页11。）

附记：

本文约作于1997年3月某日，是我对当时甚嚣尘上的所谓“人文精神”倡导者们的一个初步批判，后发表于《湖北大学学报》1997年第6期。人大复印资料全文复印。最近整理自己在南宁六年里所写的乱七八糟的东西，忽然想起这篇东西其实与我主张的法律人格的文化探究是有联系的，所以翻箱倒柜地找出来，我猛然觉得，它与我对法律信仰论者的批判在本质上是一致的，所以正好可以和那些文章放在一起。试问原先“人文精神”倡导者们今何在？原来他们要么掌握着国家的大笔“科研经费”，要么身居要职，难怪再也没有听到他们叫喊什么“人文精神”的危机与缺失了！当然，人文学者在国家的体制里并没有什么不好，但要保持独立性，就象邓正来教授原先在体制外现在在体制内，他的独立人格并无变化，正如有些学者的无独立人格也无变化一样。不过就“人文精神”的讨论而言，似乎并没有什么思想成果，但我从这里又一次看到了中国某些人文学者的不独立状况。独立者自独立，象正来教授，象吴思先生，不独立者自然不独立了。八年之后，重读这篇旧稿，而人世变迁，怎不感慨系之矣。原稿已失，现从学报上打印出来。

魏敦友

于南宁广西大学法学院法理教研室

2005/5/19