【内容提要】
查特杰关于政治社会的论述，针对的正是社会精英特别是理论精英对于无法进入公民社会的大众社会政治的无视，基于此，查特杰建立了他对当今知识状况和话语霸权关系的批判。虽然查特杰把政治社会的理论视为亚洲大部分发展中国家可以普遍使用的分析模式的观点值得商榷，但是他的方法论却提醒我们重新反思关于“普遍性”概念的理论认识，关于中国本土政治面貌复杂性的认识。
【关键词】 政治社会 普遍性 文化本质主义 本土思想资源 政治叙事
查特杰教授在中国知识界已经开始发生影响，这是一件意义深远的事情。在已经出版的《被治理者的政治》等著作当中，在查特杰教授在中国大陆的数次讲演当中，我很兴奋地感受到一种植根于印度，但同时面向人类精神生活的理论原创性，并且从中看到了以此为媒介建立中国社会政治理论的可能性。查特杰教授提供了一个机会，让我们暂时离开西方理论的基本脉络，思考如何开放亚洲的本土思想资源的问题。然而，对于如何回应他的理论，我们应根据本国国情和历史特点，具有自己的立场。
一
对于同属发展中国家的中国和印度知识分子而言，有一些基本的理论预设是需要讨论的。例如，针对直观的文化保守主义观念，是否抽象的“反对文化本质主义”的立场是必须的抑或是有效的？当对于普遍性的强调与具体的历史脉络并不能有机地结合在一起的时候，如何避免在观念层面构成虚假的二元对立，从而阻碍对于普遍性和多元性内在关系的探讨？进而言之，所谓的普遍性，到底是一种什么样的理论状态？它是否意味着可以把一些来自具体历史语境的既定概念框架，套用到另外一些同样具体的历史语境中去？而如果不能进行套用，是否就一定意味着对于普遍性叙事的否定，意味着保守主义的文化立场？假如普遍性立场必须是建立在多元基础之上的，那么，这种普遍性与多元性之间，究竟是什么样的关系？我们如何从并不能直观等同的多元历史之间，找到一种并不以一元化的霸权思维为基准的平等而多样的“普遍性”？
不可否认，当今世界的理论和知识并不是均质的和自由的，东西方的知识分子在生产知识的同时，也在生产围绕着知识形态的霸权关系。今天，恐怕已经没有人愿意在直观层面上简单地谈论“西方中心主义”的问题了，正如查特杰提到的，在今天的世界上，帝国正在生产“没有霸权的支配”。因为在这个层面上，现实的国际关系支配格局使得发展中国家被迫卷入了以“全球化”命名的资本运作过程，东西方的相互渗透，无论是否以平等的形态进行，都是一个不可逆转的事实，这使得我们已经很难再直观地区分出一个互为他者的东方和西方。在这个意义上，强调对立于“西方”的亚洲和本土，恰恰是反历史的。
随着政治经济与文化的相互渗透，我们也不能不重新思考冷战时期定格化的两大阵营，以及与其相关的发达国家和发展中国家的关系。在意识形态抗争垄断一切的历史时期里，这些关系是简单明了的，而在今天，当意识形态表述已经不能够独揽一切的时候，这些关系并没有消失，但是却变得复杂多样难以把握。或者可以说，当我们不再满足于意识形态表述的时候，那些真实的历史形态才得以呈现它们错综复杂的样态。
于是，我们不得不重新寻找路径以摆脱意识形态的困扰，摆脱新的知识霸权关系的困扰。就后者而言，它最为常见的形态已经不是简单地套用西方理论和观念解释本土历史现实的知识生产模式（尽管这种形态仍然在被大量复制，但是已经很难真正主导发展中国家的知识界），而是更为精致的对于理论形式本身和普遍性价值的崇拜。理论形式与普遍性价值的重要性当然是不可否认的，只有当它们与具体的历史分析对立起来并被置于优越位置的时候，才存在知识霸权的问题。这种霸权的要害在于，当发展中国家自身的历史和现实状况分析无法适应既成的理论（而且通常是来自西方的理论结论）的时候，它就会被合法地无视。而对于普遍性的望文生义，使得我们误以为普遍性就是放之四海而皆准的灵丹妙药。我们大概很难断言，这种理论误区所导致的知识霸权关系仅仅是由西方知识分子生产出来的。正如斯皮瓦克多年前曾经指出的那样，第三世界的知识精英通常会在这种霸权关系的形成过程中扮演同谋的角色。
这也正是查特杰所试图挑战的理论和知识困境。他关于政治社会的论述，针对的正是社会精英特别是理论精英对于无法进入公民社会的大众社会政治的“无视”；并且，恰恰是在这个对于“无视”的敏锐洞察的基点上，查特杰建立了他对于当今知识状况和话语霸权关系的批判。
二
我对查特杰教授的论著知之不多，只是聆听了他在2007年上海文化研究年会上的讲演，读到了《被治理者的政治》和收入其他中文出版物中的单篇论文，但仅仅是这些，已经足以让我感到兴奋。尽管我不能够同意查特杰教授把他的对于印度经验的理论概括，没有任何媒介地直接视为亚洲大部分地区的大众政治的基本模式，并且，我希望能够在他的论著中找到对于普世性价值的多元视角，但是目前尚未得到满意的结果；然而，查特杰教授关于印度社会的理论分析，仍然在认识论方面给了我非常大的启示。
印度社会的政治形态，被查特杰分为国家政治、公民社会政治、政治社会的政治。在他的论述中，政治社会的主体—— 被称为“大众”的庶民、特别是农民和流落到城市中的出卖劳动力者，形成着一种不同于公民社会的政治操作形态。在印度，恰恰是这种不符合公民社会规则的政治形态，成为了多数人的政治操作方式。它在法律和国家权力可以掌控的边缘空间乃至非合法性的空间运作，以非正规的、不确定的方式维护自身利益。
查特杰的这些出色的分析具有非常广阔的理论前景。它预示着对于印度现代化进程的分析，并不会遵从西方的基本理路。这个被公民社会排除在外的“政治社会”，重新诠释了政治的内涵。在充满不确定性因而不免缺少秩序感觉，而更多地具有偶发因素的政治社会中，蕴含着另外一种动态的秩序，它不能被视为过渡状态，而应该被确定为一种新的政治形态。
或许查特杰的分析会使我们联想起中国社会的很多相似的现象。黄昏时分出现在城市街头的无照商贩，他们与工商管理人员进行猫捉老鼠的游戏；大量涌入城市的农村青壮年劳动力；在城市的边缘迅速集结的打工者社群；在近年来农村政策调整过程中不断变化着的农村结构，等等。很多迹象会让我们非常短路地认同查特杰教授的分析，那就是中国也可以找到一个存在于公民社会之外的、具有法律之外潜规则的政治社会。
如果查特杰的理论在如此直观的意义上被挪用，那么，我相信这对于我们和查特杰教授都将是一种不幸。理论的旅行需要一个必须的条件，那就是它需要脱掉直观的外衣，变形为与不同社会历史相应的新的形态。在这种变形之后，理论原有的框架和结论都不再具有重要意义，而它所提供的洞察力本身则会以不同的形态再生。如果说，查特杰和他的庶民研究群体有关政治社会的理论具有冲击力的话，那么，真正的冲击力不在于那些新鲜的印度材料，也不在于那些针对印度的实际而具有说服力的结论，而在于那种面对本土现实的鲜活的眼光。正如我们不能套用西方的理论模式一样，我们也不能套用查特杰和他的伙伴的理论模式。正是在此意义上，我不能赞同查特杰教授把有关政治社会的理论视为亚洲大部分发展中国家可以普遍使用的分析模式。
但是与此同时，一个必须说明的问题是，我并非在此强调某种文化本质主义以拒绝查特杰教授的理论贡献。由于“文化本质主义”被语焉不详地视为一个贬义词，进而被庸俗化地滥用于对于特殊历史分析的否定，那些真正的历史眼光常常与肤浅的“本土主义”混为一谈，以至于任何对于特定历史的分析不套上“普遍主义”的理论光环就会遭到冷遇。这种可悲的知识状况使得我们失掉了很多深入思考的机会，而不得不停留在一个非常浅表的知识层面上。在这个层面，人们关注的问题常常只是：你是否真的对西方的理论构成了挑战？一种无法与西方理论构成呼应关系（最好是以挑战的方式修正西方的理论）的叙述，无论它是理论的还是历史的，无论它是否具有原创性，都无法有效流通，这才是问题的关键。为了不使问题在深入之前就在这个层面消解掉，我需要首先强调，我不打算用中国的“特殊性”来对抗查特杰教授的政治社会理论。我关心的问题是，当我们强调亚洲的时候，究竟如何跳出虚假的东西方二元对立，同时又不掉入鹦鹉学舌的理论陷阱？
关于当代中国是否存在一个西方意义上的“市民社会”，一直存在着争议。即使在现象层面上，我们可以观察到很多可以归类为“市民社会”或者“公民社会”的表征，除非把香港视为中国的缩影，否则我们至今还无法有效地把中国社会的政治过程归结为市民社会与国家权力之间的抗衡互动关系。相反，在中国的政治过程中，我们有时可以观察到查特杰笔下“政治社会”的某种不确定的流动性特征。这当然并不意味着印度政治社会的内涵在中国权力政治中体现，而是意味着，中国并不存在印度那种国家政权—— 市民社会—— 政治社会三分天下的基本结构。中国的现代政治，由于历史的剧烈变动，特别是社会主义实践经验积累的不足，还没有获得足够的时间形成自己的独立叙事。我们只能判断，中国的政治形态既不会是美国式的，也不会是俄国式的，当然也不会是印度式的。当中国的政治形态被视为是向某种既定样式发展的雏形时，现阶段我们可以观察到的所有现象都会被视为一种“过渡”，然而当我们放弃这种先入为主的观念时，所谓“过渡状态”就不再是未成形的和无序的，它内含另一种秩序。
三
众所周知，中国政治的真实形态也一直被高度观念化和意识形态化的表述所遮蔽，缺少对于具体政治决策的思想理论分析。改革开放之后，中国的政治过程被简单地解释为现代化过程以便与世界接轨，这样的表述固然有利于打破西方意识形态一直妖魔化中国的“独裁想像”，却无助于解释中国政治的基本特性：中国现代社会政治，究竟如何执行它的治理功能？如何表述它所付出的代价和它所收到的成效？中央政府与基层民众的关系，以什么为媒介得以成立，又是如何运作的？进一步说，中国的民众如何选择他们被治理的方式？在剧烈变动的全球化格局中，中国政治结构有可能进行什么样的改变？
我在日本听说，日本的传媒制造过这样一个假设：假如每个中国人都有一票的权利来选举国家领导人，那么中国社会可能变成另外一种样子，云云。这让我联想起国内类似的说法。回想起1990年代以来中国知识界的论争，其实有一些潜在的假设跟国外传媒的这种简化的宣传相去并不太远。很多人把中国政治的弊端归结为缺少民主，并且进而把民主抽象化为一种正面价值。似乎只要中国有了民主，一切问题就都可以解决了。但是，什么是“民主”？民主的关键是否可以归结为“一人一票”的选举方式？进而，民主作为一种程序，在现代政治中究竟扮演了什么样的角色？9 ·11之后西方民主神话的失效有可能引发怎样的思维调整？由于对这些需要正面解析的问题缺少分析，知识界过于依赖移植西方政治经济学的理论乃至西方理论界植根于自身社会状况的论争，所以，中国的民主仍然被设想成正在向西方式民主过渡的不成熟状态，而来自冷战意识形态的二元对立政治思维，才会在中国知识界不断制造出极为简化的视角：民主的，抑或是专制的。在这样的对立视野当中，中国政治过程的实际样态被遮蔽，社会诉求与政治决策之间的复杂互动关系被简化为是否有一票权利的问题。因此，正在形成的中国社会的政治过程，因为不具备西方资本主义社会的基本结构，被排斥在政治分析的框架之外，相反，对于西方式“民主社会”的理想主义观念化，使得人们不断地把目光聚焦于中国政治结构中或许并非重要的环节，而忽视那些真正重要的因素。正在艰难生长的中国社会新的政治要素，即使它未必以意识形态的方式自我命名，抑或并不呈现为市民社会的基本结构，但是在现实政治过程里，它却恰恰是左右着中国明天走向的基本要素。
日本政治思想史家丸山真男曾经指出，日本的传媒不能有效地区别政界和政治的界限，结果把政治理解为政界的人事变动，传媒的政治部所作的报道集中在政界的动向上，却很少关注如何使每个个体成为政治人这样一个关乎社会政治的根本问题。丸山真男和他那一代知识分子一直致力于在日本建立一个政治社会，他们关心的并非是否赞成民主自由这样的抽象“立场”问题，而是切近现实的具体分析；在这些分析中，这一代知识分子试图找到来自西方的自由主义理念转化为日本的政治治理模式的可能。在这个层面上，他们的工作是立足于古典自由主义基点上的。今天，日本社会已经进入了查特杰教授指出的那种以行政治理代替政治事务的所谓福利社会时代，这是对于古典式民主政治想象的最大挑战，因为控制日本社会的与其说是自由主义的民主政治，毋宁说是由专家代表的技术治理系统。但是，丸山真男那一代人追求的使个体成为成熟的“政治人”的课题并没有过时。因为这牵扯到社会如何理解“政治”这一根本问题。在这个视点上，丸山真男解构了冷战思维，指出了意识形态对立与现实国家形态之间的落差。他不仅揭示了战后的美国与苏联在体制上的近似化问题，而且反复强调，世界是否能够实现和平，在很大程度上也是一个认识论的问题。丸山真男对于在日本建立政治社会的努力，一直体现在他对于建立政治思维的努力上。他坚持认为，政治思维对于政治家和普通人是同等重要的。耐人寻味的是，他提出了这样一个有关政治判断的标准：政治不是追求最大的善，而是追求最小的恶。它不是去创造“最好的”，而是“两弊相权取其轻”。换言之，政治要求现实主义态度，拒绝任何理想主义的预设（这当然并不等于拒绝政治家本人具有理想主义）；这是由政治本身的特质决定的，因为它是关于统治和权力斗争的技术。这也就说明了政治之外为什么需要道德，而政治伦理为什么不同于道德伦理。政治的伦理是彻底的“结果责任”，也即政治的善意味着对于政治行为带来的结果的责任。
丸山真男的这个关于政治的视角或许有助于我们排除那些把政治与道德混为一谈的思维混乱，更谨慎地接近中国的政治过程。中国的政治过程并不是一个依靠古典自由主义理念可以解释的系统。在以往的论述里，这种生搬硬套的解释在思路上导致了追问中国政治“缺少什么”，并造成了对中国政治过程的简单否定。与印度社会不同的是，中国基本上不具备后殖民经验，也不具备后殖民社会特有的“民主治理”模式，但是却拥有自己特有的新民主主义（社会主义）实践。在漫长的中国历史过程中，并没有形成印度底层社会（这也正是查特杰所说的“政治社会”）那样的政治谈判机制，相反，却存在着中国革命的遗产。而在印度构成基本对立关系的世俗政治与教派政治之间的对立，在中国也不构成结构性的特征。由于这一切历史性的差异，直接套用査特杰关于政治社会的理论将是有问题的。因为这种套用会令人忽视中国在所有制转变过程中国家与社会之间真实的关联方式，而把分析视角悬置为“弱势群体与权力机构的对抗和谈判”，从而忽略那些真实有效的政治选择。在今天全球化经济占主导地位的局面中，中国社会的政治调节功能不能不随之变化，而最基本的问题在于，在民族国家对于发展中国家而言，仍然具有重要意义的世界格局中，中国政治必须探索适应自身生存需求的发展模式；在此意义上，丸山真男对于政治思维的界定具有高度的现实意义。只有当我们把目标设定在“追求最小的恶”这一政治选择之上的时候，中国政治的真正问题才会呈现出来，而分析也才会切中时弊。
当“社会主义”、“革命”等等语词和“市场经济”、“民主”、“市民社会”等等语词一样，都从具体的历史过程中脱落而成为可以随意套用的观念时，它们遂不再具有指称现实和分析历史的功能。正是在这个意义上，中国的政治过程是不透明的。如果印度的政治存在着可以归纳为国家政权和公民社会互动的部分，并且在此规定之外可以建立政治社会的视角，那么在中国并不透明的政治过程中，我们很难进行如此区分。中国革命作为现代中国的政治传统，并不仅仅意味着对于既成秩序的破坏，它同时也是一种建设和管理的样式。在很长一段时间里，它被抽空了历史内容而仅仅变成了道德意识形态，这使得我们反倒失去了历史地分析它和继承它的契机，而满足于把它转化成为对于“政治立场”的确认。1990年代以来知识界无谓的纷争，也因此使得一个严肃而困难的课题搁浅。为了客观分析历史过程中最复杂的部分，为了使中国政治过程因为获得自我表述的语言而走向透明，我们需要建立成熟的政治视野，这不仅意味着避免政治判断的道德化，同时也意味着避免历史判断的抽象化。这也就意味着，在性急地把中国当代政治归结为“民主与专制”的矛盾、在知识分子忙于在“左、右”之间选择站队位置之前，恐怕需要更谨慎地去掉先入为主的价值判断，追问中国在1949 年之后究竟形成了什么样的政治治理机制，在付出了巨大的代价之后，它如何延续到今天？
查特杰教授带给我们具有挑战性的契机。正因为同为亚洲的发展中人口大国，我们与印度的共通性远远胜于我们与欧美的共通性。但是，这并不意味着我们可以套用查特杰的理论模式解释中国的政治形态；同时，这也意味着我们必须重新思考关于“普遍性”概念的理论认识。普遍的，必须是多元的，而且是不能被直接统合为一元的多元。当美国式的普遍主义理论叙事暴露了它的一元论霸权面目的时候，我们需要重新思索发展中国家的知识分子坚持多元论立场（甚至在某些情况下，坚持“文化本质主义”！）的理论意义。当查特杰教授设想了大多数发展中国家的大众政治模式的时候，我们需要做的并不是批驳他以印度经验直接涵盖了大部分世界的大众政治，而是相反，我们需要在印度同行已经开辟的多元化视野里增加新的一元。而只有当发展中国家多元化的政治视角真正形成的时候，欧美的普遍性叙事才会恢复它的本来面目，各自成为世界史多元化叙事格局中的一元—— 这个曾经由竹内好在半个世纪之前提出来的设想，在今天又一次成为了问题。也正如竹内好所预言的那样，把包括欧美优秀价值在内的人类思想遗产上升为全人类的“普遍性”价值的工作，需要亚洲（不过这个人格化的“亚洲”并不一定仅仅限于物理性的实体）来完成，因为，在来自西方的暴力之下崛起的亚洲现代史，才真正具有对于多元化格局的需求。
注释：
①2007，在由上海大学文化研究系举办的上海文化研究年会上，查特杰教授做了题为《二十一世纪的农业文化》的主题发言，发表于《解放日报》（2007.6.27），本文系对查特杰教授该主题发言中部分观点的回应。
参考书目：
＜1＞ 査特杰. 被治理者的政治. 桂林：广西师范大学出版社，2007.
＜2＞ 丸山真男. 丸山真男集. （第5卷、第7卷）. 东京：岩波书店，1996 .
载《探索与争鸣》2008.1
