（一）
《史记·孔子世家》记有孔子会见老子事：
孔子“适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人号，送子以言，曰：聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”
此时，老子已成得道长者，孔子则是有为后生。老子送孔子之言，可以看作是长者对后生的谆谆告诫，透着睿智且透着善意：
其一，告诫孔子注意祸从口出：那些聪明深察者之所以常常濒临死亡，就在于好议论别人；那些博学善辩者之所以常常危及生命，就在于好揭人恶端。
其二，告诫孔子要做孝子忠臣：做儿子者，要做到心中只有父母而无自己；做臣子者，要做到心中只有君主而无自己。
老子这些告诫都可以说是有的放矢并切中要害的。
后一告诫，也是孔子所赞成的。如“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”（国君要像国君，大臣要像大臣，父亲要像父亲，儿子要像儿子。《论语·颜渊》）
后人很难确定地说，孔子这一思想是在见老子之前就已经形成，还是在见老子之后才得以萌生，即受老子启发而萌生。
前一告诫，不是孔子所赞成的，却是孔子所遭遇的。他一生就因好议论诸侯大夫而屡遭冷遇，尤其中年以后屡遭困厄，颠沛流离十四年，“累累若丧家之狗”（《史记·孔子世家》）。
孔子后学也不乏有直言骨鲠之士，并因此而不乏有因言获罪之士，或被贬，或被囚，或被诛，不乏有“祸从口出”之士。
在此，老子无疑是目光深远的，已看出孔子及其门人日后的命运了，毋宁说已看出孔子及其门人日后的苦难了。他看出孔门人是“好议人”的，是好“发人之恶”的，故而是要“近于死”的，是要“危其身”的。
在此，老子无疑是心地善良的，想通过揭示“好议人”之恶果，来规劝孔子及其门人谨言慎语，明哲保身。
简言之，老子待孔子颇具长者之风：
既能以其丰富阅历指点后生，
又能以其仁厚心肠关爱后生。
（二）
关于孔子见老子这段记载所具有的史料价值，是可以讨论的。司马迁记下了他所听到的史闻，即“盖见老子云”。人们可以信之，也可以疑之。（《史记》中作为虚词的“盖”和“云”，常含有不确定意。参见钱钟书《管锥篇》第一册第286页）
然而，关于老子送孔子这段言辞所具有的思想意义和文化意义，则是确定无疑的。因为，它抓住了儒家的某些基本特征，毋宁说是抓住了儒家区别于道家的某些基本特征，从而显示出儒道两家在基因层面上的差异。
作为儒家是要入世的，是要将其理念附诸实践的，是要按其主张干预社会进程的。
儒家入世是要说话的，是要就社会重大问题发表看法的，是要对许多坏人坏事作出抨击的；用老子的话说，是要“好议人”的，是要“发人之恶”的。
显然，儒家在此所要议论的“人”，不是普通老百姓，不是那些很难让他们“近于死”的弱势群体；而是有权有势者，而是那些能够对他们“危其身”的强者集团。
对于“祸从口出”的后果，孔子及其门人是知道的，即使先前不知道，也会在听了老子这番话后知道，也会在看到许多同仁确已因言获罪后知道。
可以说，孔子及其门人清楚地知道：他们要做的事情是会危及他们自身的安全的，至少是会恶化他们自身的境遇的。他们是准备遭遇不幸而开口说话的。
也正因此，中国历史上不乏有士大夫“抬棺进言”的故事。他们中那些因言获罪者，是非常清醒地走向地狱的，而不是糊里糊涂地摔下深渊的。
可以说，议论国是和褒贬人物，成了儒家的传统，成了中国士大夫的传统，毋宁说成了中国知识分子的传统。
余英时先生曾就此作过考证：中国历史上的“士”与现代意义上的“知识分子”，有着相似的社会角色特征，都是既拥有专业知识，又承担社会良心。他们既是某门专业知识的掌握者，又是一般社会良心的承担者。（余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版）
古时不论，仅就这一百年来看，士人过问国是、讥评奸佞，成潮起潮落潮又起之势，一波波地带着呼啸声冲刷着国是堤岸，涤荡着中国政坛上不断淤起的污泥秽物。
“辛亥革命”前后，有同盟会知识分子奋而议论国是，针砭时弊，如章太炎、邹容等。
“五四”至“大革命”时期，有中共知识分子奋而议论国是，针砭时弊，如陈独秀、李大钊等。
国民政府时期，既有左翼知识分子又有民盟知识分子议论国是，贬责苛政，如左翼作家柔石、殷夫等，如自由学人李公朴、闻一多等。
大陆“极左路线”横行时期，既有党外知识分子又有党内知识分子议论国是，贬责苛政，如“反右”时的储安平、林西翎，如“文革”时的遇罗克、张志新等。
这一波波士人干政大潮，在冲刷着中国政坛污垢的同时，也把自己摔碎了，摔成凌乱的浪花和四溅的水珠。
章太炎、邹容坐过牢，后者还死在牢中；
陈独秀、李大钊也坐过牢，后者还从牢中走上绞架；
柔石、殷夫被处死；
李公朴、闻一多被刺杀；
储安平、林西翎被打成右派；
遇罗克、张志新被执行枪决。
这些仁人志士用古史上的话说，都是“立于淫乱之国而好尽言”者，都是“招人过者”。（《国语·周语下》）
其间，又以张志新“尽言—招过”事最显刚烈亦最显惨烈：
面对苛政时，她因决意“尽言—招过”而被打入监牢；
身陷牢狱时，她因仍要“尽言—招过”而被判处死刑；
走上刑场时，她又因被刽子手确认还会“尽言—招过”而被先割断喉管、再予以枪决。
从这种处决方式中，既可看出刽子手的绝望——对于让张志新自己闭口的事已不抱任何希望；又可看出刽子手的怯懦——对于临刑女子最后要说的话竟感到如此恐惧。
纵观中国历史，张志新案可谓极案：
被割喉管者，无疑把两千年来中国读书人决意“尽言”之事做到了极限；
割喉管者，则无疑把两千年来中国统治者执意“钳口”之事做到了极限。
在此之前，割喉处决事鲜有其例，似乎只有明朝方孝儒因欲尽言而被裂嘴夷族事才能与之相比。
还须指出，在大陆“极左路线”横行时期，张志新案并非孤案，此外，还有北京林昭案、吉林史云峰案、江西李九莲案。林、史、李三人都是至死仍要“尽言—招过”者，结果也都在临刑前被强制封口：
林被活生生割掉了舌头，
史被活生生缝上了双唇，
李被活生生用竹签贯穿下颌——舌头——上颌。
（三）
儒家是怀有悲壮精神的。
他们“知其不可而为之”（《论语·宪问》），甚至“见危致命”（《论语·子张》），“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。
他们“明知山有虎，偏向虎山行”。
儒家这种悲壮精神毋宁说是一种刚性精神，是道家所匮乏的，也是佛家所匮乏的。
道家虽然也讲善意，但与儒家不同：
道家讲善意，知其不可则避之，最终讲出独善其身的境界，讲出逍遥自在的境界；
儒家讲善意，知其不可仍为之，最终讲出以天下为己任的情怀，讲出慷慨激昂的情怀。
佛家虽然也讲“我不下地狱谁下地狱”，但与儒家不同：
佛家是要替代他人而下地狱的，其献身精神带有较多的忍让性，柔顺性；
儒家是要冒犯魔鬼而下地狱的，其献身精神带有较多的抗争性，刚正性。
儒家讲当仁不让、不平则鸣，讲不屈不挠，故多有刚性；道家以及佛家讲与世无争、无为则安，讲能避就避、能忍就忍，故多有柔性。
儒家一直住在城里，出入市井坊间，爱管他人事，爱打抱不平；道家以及佛家则多是避居郊外，隐身寺庙洞观，不管尘间事，不争是与非。
当那些地痞流氓（暴虐君主和奸佞官吏）横行街面时，只有儒家站出来拦截他们，试图拉住他们说理，说他们不该这样做而应那样做，结果常陷危境，常遭暴打，常落得头破血流的下场。
道家和佛家则由于置身世外，很少遭遇那些地痞流氓，故而能够消灾避祸，过着简朴且安宁的生活，并不时生出一些闲情异趣，写出一些风雅词章。
（四）
可以说，在中国儒道佛三家文化中，惟有儒家文化较有刚性。也正因此，在中国这三家文化中，惟有儒家文化能够同世界上那些较有刚性的文化相抗衡，比如能够同伊斯兰教文化相抗衡，比如能够同基督教文化相抗衡。
伊斯兰教文化，无疑是较有刚性的。
该教先是伴以刀剑闪亮登场，征服麦加，统一阿拉伯；继又伴以弓马急剧扩张，席卷西亚、北非，并渗透中亚和南亚、东南欧和西南欧。
该文化至今仍不时显出刚烈之风，不时有拔刀相向事，不时有以命殉道事，甚至有走火入魔而敢以暴力恫吓天下事。
基督教文化，尤其是宗教改革后的基督教文化，也无疑是较有刚性的。
早期的基督教，是被压迫者的宗教，是弱者的宗教，是缺乏刚性的宗教。
罗马帝国后期的基督教，以及中世纪的基督教，既是压迫者的宗教，也是被压迫者的宗教；既是“第一等级”和“第二等级”的宗教，也是“第三等级”以及其他弱势群体的宗教。
宗教改革时的基督教，是分裂的宗教，一半是旧教，是罗马的天主教；一半是新教，是路德、加尔文等的基督教。
新教主张，教徒能够仅凭自身信仰而直达上帝，虔信者心中自有上帝；因此，教徒求告上帝无须再经罗马教廷中介，同时也就无须再向罗马教廷交纳中介费用——各种名目的“赎罪券”，基督徒不应充当“教皇的奶牛”。
新教主张，应在信徒与上帝之间建立纯洁关系，反对“第三者插足”，反对罗马教廷不必要地插足信徒与上帝关系并从中为自己谋求好处。
作为新教的基督教，成了反抗者的宗教，成了为捍卫信仰而敢于拿起武器者的宗教，成了历经战火的宗教，成了富有刚性的宗教。
宗教改革后的基督教，是许多现代公民的宗教，是许多具有现代独立人格者的宗教，是他们用以支持自己的终极价值观的宗教。
这种终极价值观，包括作为一个现代公民所应有的最低的人格底线和最高的道德追求。这种终极价值观，因归属宗教而具有神圣光彩。奉行这种终极价值观者，也因皈依宗教而怀有神圣使命感：
以神圣的名义去坚守他们所应坚守的东西；
以神圣的名义去追求他们所应追求的东西。
他们在这坚守与这追求的过程中，表现出异乎寻常的坚定性和执着性来，表现出强硬的刚性来。
1940年5月13日，英国首相丘吉尔发表他的那篇最负盛名的战时演讲：“……我要说，我们的政策就是用我们的全部能力，用上帝给予我们的全部力量，同一个穷凶极恶的暴政进行战争。我没有什么可以奉献，有的只是热血、辛劳、眼泪和汗水。……”
2001年9月11日，美国总统布什发表演讲：“……正如世代流传的《圣经》所言：‘尽管我行走在死亡的阴影之谷中，但我并不惧怕邪恶，因为有你与我同在。’……愿主保佑美利坚。”
2001年9月14日，美国总统布什在华盛顿国家大教堂作祈祷：“……我们祈祷上帝抚慰所有沉浸在悲痛中的人们。……希望他能保佑死去人们的灵魂，安慰我们在此的所有人，并指引我们的国家。上帝保佑美利坚。”
中国儒家文化也讲刚性，讲浩然正气：逆顺沉浮时，讲威武不能屈，富贵不能淫；紧要关头时，讲杀身成仁，舍生取义。
儒家尤其讲“岁寒然后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》）：世道越黑暗，士人越应奋起，欲扶大厦于将倾，欲挽狂澜于既倒。
远者如汉末和明末：一方面国家政治黑暗，另一方面世风壮怀激烈。近者如二十世纪上半叶：一方面民族内忧外患，另一方面士人前仆后继。
许多反满时期的同盟会员和许多革命时期的中共党人，以天下为己任，决意改造中国，抛头颅，洒热血，硬是把偌大个中国掀了个天翻地覆。
（五）
在此，笔者并非想把儒家说成是一朵花，一朵完美无缺的花；还想指出，在儒家中，准确地说在那些自称是儒家的人中，只有少数人做得到上述那种壮怀激烈的“尽言—招过”事，而大多数人做不到这一点。
即便是孔夫子本人，有时也不能完全做到这一点。用《论语·微子》中桀溺的话说：孔子虽不属于“辟世之士”——没有避那个浊浪“滔滔”的世，但毕竟是“辟人之士”——总在避那些不能用他的人以及那些有可能加害他的人。
可以说，大多数自称是儒家的人，都不是“纯儒”，即上述“原教旨”意义上的儒，而是“杂儒”，即杂糅“儒”与“非儒”为一体的儒。
他们往往两栖于儒家与道家，或两栖于儒家与佛家，甚至三栖于儒家、道家和佛家，既学孔子，也学老子和释迦牟尼。
他们入世时做儒家，讲有为，讲“修齐治平”；避世时做道家或佛家，讲无为，讲“四大皆空”。
他们赶上“邦有道”时，便立于殿堂，指点江山，激浊扬清；碰上“邦无道”时，便隐入山泽，指点花间的蝴蝶和池中的游鱼，吟风咏月，优哉游哉。
还有一些自称儒家的人，只愿潜心儒家的典籍，而不愿践行儒家的处世为人。
他们只是做做儒家的学问，只是研究研究那些史上鸿儒名士说过什么样的话，做过什么样的事，有过什么样的功德。除此之外，他们不打算亲身效仿他们所称道的那些史上儒家的所作所为，不打算就那些现实重大问题发表看法，不打算对那些当世无道权贵予以抨击。
他们只是说说史上儒家如何如何，而无意说说现实世道如何如何，我应如何如何。
他们的这种就儒论儒的话语系统，可以说是一种自我缠绕的话语系统，犹如笔者儿时听说的一则笑谈：
从前有一座山，山上有一座庙，庙里有一位老和尚对一群小和尚说：从前有一座山，山上有一座庙，庙里有一位……
他们如此说话，与其说是在做孔子勉励他们决意做的事，毋宁说是在做老子告诫孔子注意做的事——竭力避免因“好议人”或“发人之恶”而遭获“近于死”或“危其身”的结局。
他们如此行事，实际上是在以道家的方式做着儒家名下的事情，是道家开店卖儒家的货。
道家开店卖儒家的货，犹如患恐响症者卖炮仗，卖的是自己不敢受用而让别人去受用的货，让别人去用以搞出一番轰轰烈烈景象的货。
他们如此行事，往高处说，是把研究儒学当作一件修身的事，一件颐养心性的事；往低处说，是把研究儒学当作一件营生的事，一件“稻梁谋”的事。
他们这是把研究儒学与实践儒学割裂开来，似乎当儒家可以说归说而做归做：可以只须满腹经论而无须躬亲践履，可以捧着论语长吁短叹而面对现实缄口结舌。
他们甚至把研究儒学与实践儒学对立起来，强调儒学与儒行难以兼得：若要关注现实就会无暇精研孔子，若要精研孔子就会无暇关注现实。
他们还美其名曰：为学术而学术，为儒学而儒学，堂而皇之地把研究儒学的事情当作规避现实的理由。
于是，他们最终把屡危其身的儒家事业，置换为久安其身的儒家职业，或养尊处优的儒学营生。
这些人可以称作儒学家，但不能算作真正意义上的儒家，不能算作“原教旨”意义上的儒家——那种“尽言”国事的儒家，那种“好议”权贵的儒家。
用余英时先生《士与中国文化》里的话说，他们可以称作专业学者，但不能算作现代意义上的知识分子，不能算作那种能够积极干预现代社会进程的知识分子，如象十八世纪伏尔泰、十九世纪马克思、二十世纪萨特和罗素以及爱因斯坦那样的知识分子。
（六）
经营儒学，未必就是儒家；即便有很高的儒学造诣，堪称儒学大师，也未必就是真正意义上的儒家。
真正意义上的儒家，不仅要熟稔儒家经典，而且要实践儒家主张，至少要针砭时弊。
即便在宗师孔子本人身上，也隐有这种儒学与儒家的差别：
修经作史的暮年孔子，可能最有儒学造诣；
颠沛流离的盛年孔子，无疑最显儒学风骨；
与潜心著述的孔子相比，奔波救世的孔子更像儒家。
在近世儒门学人中，更有这种儒学与儒家的差别：
有一些人虽标榜儒家，但只用心解读儒家典籍，发微见著；而无意就一些现实重大问题发表意见，特别是发表批评性意见。他们因此也只能算作儒学家，即持续地在书斋中对孔夫子偶像作精雕细刻的儒学家。
还有一些人则把尊奉儒家的事，做得有言有行，甚至有识有胆。梁漱溟先生就是一个突出代表。关于梁先生儒学儒行事参见本文《附录一》。
此外，还有一个特殊的人物群体，即“五四”新派人物群体，不标榜儒家，却践行儒家。他们与儒家隐有一种特殊的归属关系：
从言辞口号上看，他们无疑属于反孔者，属于誓言“打倒孔家店”者；
但从精神气质上看，他们又更像是“原教旨”意义上的儒家，即那种“立于淫乱之国而好尽言”的儒家，那种积极干预世事而亟欲救一救老大中国的儒家。
这里仅提两位人物：一是自由主义者胡适之，一是马克思主义者李大钊。两位先生虽持不同政治立场，但都属“五四”新派人物，都属“打倒孔家店”派人物；并都具有“原教旨儒家”气质，尽管激烈程度不一。
胡先生1949年前好议国事，1949年后仍好议国事。毛主席不大喜欢他，在大陆发起波及整个知识界的批胡运动；蒋总统也不大喜欢他，在台湾搞起限于“耳语”层面上的贬胡活动。
李先生则把“老子送孔子言”中的那两句话——“聪明深察而近于死者”和“博辩广大危其身者”——做到了极致处，走上了不归路。
从梁漱溟先生晚年言论中可以看出，他平生最敬重两个人：一是对他有知遇之恩的蔡元培先生，再一就是与他相知极深的李大钊先生。
梁先生堪称二十世纪中国最纯正的儒家，竟申明自己“在北大独与守常相好”，并坦承自己无论在“决心和信力”方面，还是在“勇气和先见”方面，都赶不上守常兄。（引自：《梁漱溟先生问答录》第42页）物以类聚，人以群分。梁先生与李先生，虽不能在政治上同声相应，却能在精神上同气相求。
笔者如此理解“五四”新派人物群体的文化归属问题，似乎有点越俎代庖，未经别人同意，就擅自替他们认祖归宗，擅自替这些“五四”新派人物重新认孔子为祖，认儒家为宗。
不过，笔者擅自替他们所认的这个孔子，不是那个已经安坐神位上的孔子，而是那个仍在颠沛流离中的孔子；笔者擅自替他们所认的这种儒家，不是那种只做孔子学问的儒家，而是那种有着强烈社会关怀的儒家，即“原教旨儒家”。
总之，从源头上看，或者说从“原教旨”意义上看，儒家思想与其说是一种理论，毋宁说是一种精神，一种气魄，一种亟欲走向社会的实践精神，一种决意改造社会的救世气魄。
最本真的儒家最想说的话，不是儒家怎么样，而是世道怎么样，权贵怎么样，是不是又须要我等敲打敲打了。
最鲜活的儒家所具有的最突出的特征，不是出世、超然物外，而是入世、关怀国是。
这种关怀用老子送孔子的话来说，通常是以“好议人”和“发人之恶”的方式表达出来的。
与之相反，那些熟读孔子而对社会现实不闻不问的所谓“儒家”，不能算作真正的儒家；那些对社会虽有关注但无针砭的所谓“儒家”，也不能算作真正的儒家。
他们很可能是一些装模作样地坐在儒家席位上的“道家”或“佛家”，很可能是一些鸠占鹊巢的异鸟。
他们所经营的儒学，也大都不是什么活的儒学——那种有着现实关怀的儒学，而是死的儒学——那种已被剥制成标本的儒学，已被置于衡温展室仅供世人瞻仰的儒学。
《老子送孔子言：原教旨儒家论》附录一
原教旨儒家个案：——梁漱溟有言有行录
本附录资料主要引自汪同林《梁漱溟问答录》。该书作者“因工作关系”与梁先生“过从甚密”达二十年之久（六十年代初至梁先生去世）。该书成书于梁先生生前。
1911年，梁漱溟先生在顺天中学堂读书时，加入京津同盟会，议论国事，传送革命书刊。
1917年，梁先生赴北大任教时，撰写文章《吾曹不出如苍生何》，呼吁社会各界共同制止内战，培植民主势力。
在北大教书期间，梁先生与李大钊先生同访蔡元培先生，谈倡议裁兵运动事；后又与诸多友人聚会蔡先生家，讨论通过由胡适先生起草的关于“好政府主义”时局宣言，就中国究竟要成为什么样的国家以及要走什么样的路等问题发表学界同仁看法。
1924年，梁先生辞去北大教席，按自己理念办学：建立私交近友式的教育团体，自己求友又与青年为友，既造就学生，也造就自己。
1927年，梁先生应李济深约请，赴广东办“乡治”，“替中国民族在政治上、经济上开出一条路来”，并于次年开乡治讲习所，“分十个题目讲述，听者千余人”。
1929年，梁先生应梁仲华等商请，在河南辉县办村治学院，当教务主任，定学院章法，授学院课程，编《村治月刊》，赴燕京大学、北京大学等校演讲：中国问题之解决，全在其社会中的知识分子与乡村平民打成一片且结合一起所构成之伟大力量。
1931年初，梁先生应韩复榘邀请，赴山东邹平办乡村建设研究院，先出任研究部主任，后接任研究院院长，主讲研究部所有课程，负责研究院全面工作，先后培训学生三千多人。
研究院以邹平、荷泽、济宁等十余县为实验区，广建“集政治、经济、文化、教育为一体的乡农学校”，普及科学文化知识，移风易俗；指导农民组建生产合作社，改进生产技术，保健防疫，禁赌禁毒，节制生育。
自1927至1937年，梁先生无论在广东办“乡治”，还是在河南办“村治”、在山东办“乡建”，都奉行一个宗旨：“讲学、搞学问要与做社会运动合而为一，不是单纯地在课堂上讲哲学，书斋里做研究，而是有言又有行，与社会改造溶为一体，打成一片。”
1937年抗战爆发，山东乡村建设研究院停办。同年10月日寇入侵山东，乡研院许多师生拿起枪杆，参加敌后抗日游击战争。
“八一三”上海事变后，梁先生应蒋介石电邀，赴南京商讨国事，任职参议会，“为抗日救亡出谋献计”，并陪同蒋百里将军视察山东抗战防务。
1938年，因对国民党失望而欲了解共产党主张，梁先生赴延安考察，与毛泽东两度彻夜长谈：一谈抗日前途，颇受教益；二谈建国方略，颇有分歧。
1939年，为了解敌后抗日战争实情，梁先生征得国共双方同意，实地考察豫皖苏鲁战区，访彭雪枫将军，会张经武将军，见于学忠将军，并慰问勉励那些已成为抗日将士的原乡研院师生。
1939年，为反对国民党一党专政，梁先生与张澜、沈钧儒、黄炎培等人发起组建“统一建国同志会”，联合各民主党派，开展民主宪政运动，并受该会推举，将《统一建国同志会信约》面交蒋介石，获其默认。
1941年，为在“皖南事变”后应对国民党高压政策，梁先生与张君劢、黄炎培、左舜生、章伯钧等创议：将“统一建国同志会”扩建为“中国民主政团同盟”，并于同年3月19日在重庆上清寺特园秘密举行成立大会。梁先生当选中央常务委员，并受同盟委派赴香港办同盟机关报《光明报》，
5月20日，梁先生抵港。9月18日，《光明报》创刊。10月10日，该报发表《中国民主政团同盟对时局主张纲领》和《中国民主政团同盟成立宣言》，宣称民盟“以言论以理性去活动，争取大众的同情拥护”，“培养起来中国政治上的民主势力”，“奠定国内的永久和平”。香港沦陷后，《光明报》停刊，梁先生历险返国。
1946年，是中国由全民抗战向全面内战过度的一年，也是梁先生为谋求和平而奔走呼号却劳而无功的一年，或说是“秀才遇到兵，有理说不清”的一年。
1月，梁先生出席政治协商会议，参与讨论通过旨在和平建国的“五大协议”。
春季，梁先生二赴延安，向中共方面陈述自己的建国理念以及对时局的看法。
8月，梁先生受民盟委托，赴云南独立调查李公朴、闻一多血案，指责当局对此案“吞吞吐吐”，断言此案不会获得公正审判。
10月，梁先生为调停越打越大的国共战争，以民盟秘书长身份拟出折中方案，试图撇开“蒋介石八条”和“共产党两条”，而另提“民盟三条”以作为重开和谈的基础。
结果，书生议兵，既不得要领，也不知所措，所拟方案的内容有损中共的利益，提交方案的程序有背民盟与中共的约定。所幸方案被及时收回，没有造成重大后果。为此，梁先生心力交瘁，“深感自己搞不了政治，决心退出和谈，以补自己的过失”，于是辞去民盟秘书长职务，并退出民盟，到重庆勉仁学校做国学先生了。
1949年初，国民党战败求和。梁先生又屡屡发文：
一方面，《敬告中国国民党》：必须承担发动内战的罪责，接受中共提出的关于惩办战犯的和谈条件，并敦请孙中山之子孙科“决心以自杀谢罪天下人”；
另一方面，《敬告中国共产党》：虽然国民党应负发动内战的主要责任，但共产党也应为三年内战给国人带来灾难而“同感歉疚”，武力统一中国的结果“既没有联合也没有民主”，不会带来稳定和长久的统一，“以武力求统一，只有再迟延中国的统一”。
在中共建国前夕，梁先生发文呼吁：“我郑重请求中国共产党，你们必须容许一切异己者之存在。我这一请求，第一是为自己请求。要知道我思想见解上，是不能够同于国内任何党派的。”
在中共建国初期，梁先生总体态度是：“点头的自然点头了，点不下头来的，也不放弃我原先的意见。”
所谓“点头的”，如梁先生开始接受中共关于“暴力革命”和“阶级斗争”的理论。
所谓“点不下头来的”，如当郭沫若代表民主党派和民主人士向毛主席赠送写有“我们永远跟着您走”的锦旗时，梁“看了心里直摇头，这话在我口中是说不出来的。这话可能代表若干人的意思，但不代表我。我觉得对主席的尊敬亦不必说这种过头的话”。
又如当“大家都一味讲颂扬的话”时，梁长时间“一言不发”，后婉转表示“不能一味讲歌颂共产党的话”。
其间，最“点不下头来的”事，无疑要数1953年9月梁先生与毛主席相冲突的事了。
11日，梁先生应周恩来9日邀请，在政协常委会扩大会议上发言。其间有对执政党农村工作批评：
“乡村干部的作风，很有强迫命令、包办代替的。其质其量似乎都不大够。依我的理想，对于乡村的群众，尤其必须多下教育功夫，单单传达政令是不行的。”
“特别是近几年来，城里的工人生活提高得快，而乡村的农民生活却依然很苦…… 有人说，如今工人的生活在九天，农民的生活在九地，有‘九天九地’之差。这话值得引起注意。”
“尤其中共之成为领导党，主要亦在过去依靠了农民，今天要忽略了他们，人家会说你们进了城，嫌弃他们了。”
12日，出席政协常委会扩大会议者列席中央人民政府会议。在彭德怀作抗美援朝情况报告后，毛泽东即席讲话批梁：
有人不同意我们的总路线，认为农民生活太苦，要求照顾农民，是想施小仁政而不施大仁政，是在帮助美国人；有人竟班门弄斧，似乎我们共产党搞了几十年农民运动，还不了解农民，笑话！
当晚，梁先生“在气头上写了一封信”，说主席在这样的场合讲这样的话是不妥当的，今后谁还敢对领导党贡献肺腑之言？
13日，梁与毛面谈，不欢而散。
16日，梁先生作大会发言，申辩自己并不反对总路线。
17日，周恩来作大会长篇讲话，“中心内容是谓梁某人一贯反动”。毛泽东不断插话：“以笔杀人”，“伪君子”，“能欺骗人”，对总路线“不明言反对，实则反对，是恶意的。”
18日，梁登台发言以回应前日毛周讲话，只讲了十多分钟，就因直接顶撞毛主席而引起众怒，经现场表决而被轰下台去。
梁在此次发言中说：“我还想考验一下领导党，想看看毛主席有无雅量”；毛当即答复：“你要的这个雅量，我大概不会有”；并向大会指出：“借他这个人，揭露其反动思想，使大家分清是非。他这个人没有别的好处和功劳，就有这个作用。”
梁后来反省此事：自己有狂妄顶撞的问题，毛也有听不得反对意见的问题。
1966年6月7日，在政协学习会上，梁先生坦言自己对突如其来的“文化大革命”感到茫然，心里很不好过。
8月24日，红卫兵抄了梁先生家，并占领梁家二十多天，其间烧了梁家三代藏书、手稿和字画，还打人、罚跪、批斗和游街。
9月21日起，梁先生在没有任何参考书情况下，开始写作《儒家异同论》、《东方学术概观》……
1971下半年，政协直属组恢复学习，讨论“宪法草案”。梁先生“老毛病不改”，又“冒险进言”：一是“不赞同把个人的名字（包括接班人）写进宪法”；二是“国家主席不可不设”。
1973年10月，“批林批孔运动”开场。在一个多月时间里，大家纷纷表态拥护，唯梁先生一言不发。当有人要梁先生向冯友兰学习时，梁先生表示怀疑冯友兰批孔文章是在说真心话。
12月14日，梁先生在学习会上表示：“我很不同意时下流行的批孔意见”，“我对当前的‘批林批孔’运动持保留态度”。
1974年2月22日和25日，在政协直属组学习会上，梁先生“用了两个半天约八小时”作长篇发言：《今天我们应当如何评价孔子》。梁事后感慨：“我已经二十余年没有登大学的讲坛了，这一次倒得到一次登台开讲的机会。”
梁先生说：对于孔子，“绝对的肯定或绝对的否定，都是不对的，这是毛主席的哲学观点。”
梁先生说：在中国五千年文化中，孔子是一个承前启后的人物，既接受了前二千五百年文化，又影响着后两千五百年文化。孔子对中国影响之大，是任何人都不能相比的。
梁先生说：儒家书籍中也有一些话在历史上发生不好的影响，如“民可使由之，不可使知之”，如“唯女子与小人为难养”。不过，政治问题与学术问题毕竟不是一回事。“批林批孔”运动，属于政治批判而不是学术研究。
梁先生发言招致大会小会批判：“梁漱溟是孔孟之道的卫道士！”“梁漱溟是孔老二的孝子贤孙！”“梁漱溟对抗‘批林批孔’运动罪责难逃！”
在“批林批孔”运动中，梁先生不仅不批孔，而且也不像其他人那样批林。他不批林路线，只批林个人。他认为林彪没有路线，不像刘少奇和彭德怀那样有自己公开的政治主张；林彪问题属于人格问题，说假话，搞阴谋诡计。他表示不相信林彪行孔孟之道，不认为林彪受害于孔子！
梁先生自评：无奈我思想未搞通，又不想说假话应付过关，结果越说毛病越多，一直闹到白热化程度。
9月10日、20日、21日，政协五个学习小组联席召开“批林批孔”大会，集中批判梁漱溟。
9月23日，批判者征问被批判者对这几次批判大会有何感想。梁先生“脱口而出”：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”“这句话使在座的人哑然，转而是群情激愤，不可抑制。”批梁者们气疯了。
1976年，“四人帮”垮台。梁先生与国人同感“第二次解放”。
1978年，在政协五届一次会议讨论制定新宪法时，梁先生在小组会上发言：宪法源于英国，本义是要限制王权，是要变人治为法治；我经历过旧中国和新中国，看到过各种临时的和正式的宪法，“我的经验是，宪法在中国，常常是一纸空文”；新中国成立三十年，特别是最近十年，毛主席搞的“自然是人治，而不是法治”；“我想认真而严肃地指出的是，中国的历史发展到今天，人治的办法恐怕已经走到了尽头”；“以法治国这是历史发展的趋势，中国前途的所在，是任何人所阻挡不了的。”
梁先生因上述言论又遭批判：“恶毒攻击毛主席”；“攻击无产阶级文化大革命”；“污蔑以英明领袖华主席为首的党中央”……
这一次批判自三月持续到六七月，是梁先生一生所遭受的最后一次批判。这一年，梁先生八十五岁。
纵观梁先生一生所为，无非两件大事：
一是研究学问，钻研佛佗学说、孔子学说，讲授印度哲学、儒家哲学，比较中西文化、中印文化，最终写出了数百万字的学术论著。
二是过问国事，加入京津同盟会，从事乡村建设，参议全民抗战，调解国共冲突，批评新中国农村工作，冒犯毛泽东无上权威，抵制“批林批孔运动”，坚持“匹夫不可夺志”，最终完善了“有言又有行”的儒家人格。
梁先生自己也坦言：“我素来不是一个为学问而学问者”，因此，“以哲学家看我非知我者；若说我是一个有思想的人或有思想而又本着其思想行动的人，便恰如其分；若说我是一个思想家，同时又是一个社会改造运动者，那便是十分恭维了。”
老子送孔子言：原教旨儒家论》附录二
原教旨儒家不尽如人意处：——常危其身而难成其事
——忙于干预世事而疏于纯粹理论研究
原教旨儒家主张：士人应学以致用，以天下为己任；用梁漱溟先生话说，应“有言又有行，与社会改造溶为一体”。可是，原教旨儒家这种为人处世的方式，常常伴有两个不尽如人意的后果：
一是很难把入世的事业做得很成功；
二是很难把书斋的学问做得很精粹。
（一）
原教旨儒家入世，是怀有很高期望的，是非常理想主义化的。尤其当这期望不能实现时，他们也不准备相应地降低这期望的标准，不准备凑合着溶入那浑浊的世道。他们只求慷慨入世，不愿变通应世，更不愿苟且阿世。
据《史记·孔子世家》记述：孔子困于陈蔡之间，粮食断绝，弟子病倒，形势岌岌可危。就在这一关头，孔子逐一召见弟子，考其诚意。
孔子对子路曰：我们如今正像《诗经》上所说的，既不是犀牛，也不是老虎，却一直徘徊在旷野上。我们的学说难道有错？我们的境况何以如此？（“《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪？吾何为于此？”）
子路答曰：或许我们不够仁德，以至于不能获信于人；或许我们不够智慧，以至于不能通行于人。（“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”）
孔子复曰：由啊，如果有仁德者必获信于人，那么，伯夷叔齐怎么会被饿死？如果有智慧者必通行于人，那么，王子比干怎么会被剖心？（“譬使仁者而必信，安有伯夷叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”）
孔子对子贡曰：我们如今正像《诗经》上所说的，既不是犀牛，也不是老虎，却一直徘徊在旷野上。我们的学说难道有错？我们的境况何以如此？
子贡答曰：先生的学说太博大了，以至于天下不能容先生。先生为何不稍微降低一下它的标准呢？（“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子盖少贬焉？”）
孔子复曰：赐啊，优秀的农夫虽善于耕种，但未必得到收获；优秀的工匠虽善于制作，但未必尽如人意；优秀的士人虽善于精修博大学说，但未必为天下所容。如今，你不修己道而求为容。赐啊，你的志向不够远大啊！（“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺；君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！”）
孔子对颜回曰：我们如今正像《诗经》上所说的，既不是犀牛，也不是老虎，却一直徘徊在旷野上。我们的学说难道有错？我们的境况何以如此？
颜回对曰：先生的学说太博大了，以至于不能为天下所容。虽然如此，先生仍要推行自己的学说。不被天下所容，又有何妨？不被天下所容，正显君子本色！君子不精修博大学说，则是自己的耻辱；君子修成博大学说而不为天下所容，则是有国者的耻辱。不被天下所容，又有何妨？不被天下所容，正显君子本色！（“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之。不容何病？不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也；夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病？不容然后见君子！”）
孔子欣然笑曰：就是这个理啊，好个颜家小子！你若成了富翁，我就替你管家。（“孔子欣然而笑曰：‘有是哉，颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。’”）
孔子本心是很想入世的，很想得到有国者的重任，从而能够实现自己的政治理想；并为此周游列国，四下里向诸侯推荐自己。
可是，孔子在其一生绝大多数时间里，都进不了国家中枢权力机关，都处于有心从政而无力入阁的尴尬境地，都处于有心求职而无力上岗的待业状态。
他的十四年周游列国的经历，实为十四年四处谋求发展且四处遭到冷遇而不得不当“政治盲流”的经历。
那么，孔子为何有此遭遇？前引司马迁记述已给出答案，即子贡所言：“夫子之道至大”，却又不愿“少贬”，不愿妥协一下，不愿减少一些理想化的东西。孔子也正因始终不改“追求至善”的初衷而不能为诸侯所容，以致屡屡受困。
在《论语·子罕》中，子贡问道：这里有一块美玉，是把它藏在柜子里呢？还是把它卖个好价钱呢？（“有美玉於斯，韫柜而藏诸？求善贾而沽诸？”）
孔子答曰：卖了它呀！卖了它呀！我就是这待价而贾者。（“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”）
在此，孔子把亟欲入世的自己，比做亟欲寻求好价钱的卖美玉者。结果，他怎么也找不到愿出好价钱的买美玉者；并且，他还不愿降价出售他那块美玉，致使此物成了滞销品。
孔夫子“待价而沽”，是有价格底线的，过了这个底线，断不“沽之”。
就整个儒家发展史看，不仅孔子有此遭遇，而且其他堪称千古圣贤的大儒也都有相似遭遇。他们也都是既很想入世，又因过于理想且好认死理而很难顺利入世。
程颢、程颐都曾遭贬谪，后者还一度被流放四川涪州。朱熹只做了十来年的官，只进身到国家中枢权力的边缘。王守仁则曾遭廷杖、系狱，并被贬至荒远之地——贵州龙场。
中国士人所追求的最高人生境界是“三不朽”：“立德”、“立言”、“立功”。可是，上述那些旷世贤儒除王守仁外，大都只能做到“立德”、“立言”，而很难再做到“立功”，很难再把入世的事业做得很成功。
（二）
原教旨儒家讲学以致用，即梁漱溟先生所言：“搞学问要与做社会运动和而为一”，“我素来不是一个为学问而学问者”。也正因此，他们的学说大都具有十分强烈的现实功利性，不属于那种为学术而学术的纯学术。
换句话说，他们的学说大都缺乏“形而上”性，大都缺乏一定水准的超越性和思辨性，比如缺乏那种不可遏制的亟欲寻根究底的超越性精神，比如缺乏那种不可遏制的亟欲在抽象概念层面上进行严密逻辑构造的思辨性精神。
就《论语》来看，孔夫子是不大追究终极问题的，甚至有意回避终极问题。
一方面，他承认万物之上有一终极原因：“天”或“命”。
这“天”于默默之中决定着万物的生息变化：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）
这“天”于冥冥之中决定着人的命运：“亡之，命矣夫！”（《雍也》）“天生德於予，桓 其如予何？”（《述而》）“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）“知我者其天乎！”（《宪问》）“尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。”（《尧曰》）
这“天”还能惩罚人：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》）
这“天”是至尊的：“巍巍乎！唯天为大”。（《泰伯》）
因此，人应敬畏这“天”：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）“不知命，无以为君子也”。（《尧曰》）“五十而知天命”。（《为政》）
另一方面，孔子又对这“天”抱着存而不论的态度，不去探讨它，甚至不去言说它。
“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）“子不语怪、力、乱、神。”（《述而》）“子罕言利与命与仁。”（《子罕》）“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）
《论语》还记有孔子与子路一段对话：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《先进》）
这段对话突出地表明，孔子摆在第一位的事情，是事人而不是事鬼，是知生而不是知死，是要把握人生的现实问题而不是要追究人生的终极问题。
1924年，泰戈尔在访华期间与梁漱溟有过一次对话，谈及儒家是不是宗教问题。（《梁漱溟问答录》第45-47页）
泰戈尔认为，“儒家不能算是一种宗教”。
其立论：宗教关乎人生的最终归属，达到人类生命的最深处（“宗教是在人类生命的深处有其根据，尽其人生信仰、寄托、归属之所在，所以能够影响人”）；
其驳论：儒家学说则关乎人生的方方面面，并追求适中周到，犹如一部很琐碎的社会生活法典，从而远离人类生命的最深处（“如父应慈，予应孝，朋友有信义，以及居处恭，执手敬，与人忠等等，好象一部法典，规定得很完全。但都因此离人类生命的深处，离精神寄托的真谛，远了。因为这些规定，要照顾各方，要得乎其中，顾外则遗内，求中则离根”）。
泰戈尔又表示不解，儒家虽不是宗教，却为何在其社会影响力方面并不逊色于各大宗教？（“儒家不是宗教，却何以具有与各大宗教一样的给人类社会以伟大势力和影响？”）
梁漱溟回应了泰戈尔，一方面同意他关于儒家不是宗教的观点，另一方面又对他有关儒家不是宗教观点的论证提出两点疑义：
其一，孔子不只是谈了有关社会伦理纲常问题，还谈了有关个人内在精神问题，比如坦言自己的精神历程，从“吾十有五而志于学”到“七十而从心所欲不逾矩”（《为政》）；比如评价颜回的内在品格，“不迁怒，不贰过”（《雍也》）。
其二，“孔子并不一定要四平八稳，得乎其中”，在“不得中行”情况下，也取“狂”和“狷”的态度。“狂”者过于急躁，“狷”者有所不为（《子路》，参见《孟子·尽心下》），但均发自生命真处。孔子尤其不喜左右逢源、四面讨好的“乡愿”，斥之为“德之贼也”（《阳货》，参见《孟子·尽心下》）。
在笔者看来，泰戈尔的问难的确抓住了儒家学说的一些特征，毋宁说抓住了儒家原教旨《论语》的一些特征；而梁漱溟的回应似很勉强，未能真正消解泰戈尔的问难，比如未能令人信服地证明：
1、孔子并未回避对人生终极问题的追究；
2、《论语》表达并非很感性且很琐碎。
读过《论语》者，大都会对其《乡党》篇留下较特别的印象。该篇对孔子作了相当生活化且相当细节化的描写，如怎么说话，怎么行礼，怎么吃饭，怎么穿衣（包括应将什么颜色与什么颜色搭配），怎么睡觉，怎么走路，怎么站，怎么坐……
相对而言，与孔子学说大约同时存在的印度佛教和古希腊哲学，都比较关注人生终极问题乃至世界终极问题。
尤其古希腊哲学，已非常明确地把对这一问题的探讨，置于其他所有学术研究之上，用亚里士多德话说，属“第一哲学”或“神学”。（《形而上学》第六卷）
在对这一问题的探讨中，古希腊哲学家们已提炼出一些较为抽象且较为清晰的哲学概念，如“原子”、“理念”、“存在”以及“作为存在的存在”等；并能运用一些较为严密且较为清晰的逻辑方法，如“苏格拉底辩证法”、“亚里士多德三段论”等。
孔子学说中这些理论性缺憾，在其后学尤其在宋明理学那里得到一定弥补。
为了应对佛老诸说的挑战，毋宁说在与佛老诸说的互动中，宋明儒学也十分关注人生终极问题以及世界终极问题，积极探讨什么是“气”，什么是“理”，什么是“良知”……
在这一探讨中，宋明儒学还设法获得较为概念化且较为逻辑化的表达，即搞出许多体系化的东西来，从而达到相当高的纯粹理论研究水准。
《老子送孔子言：原教旨儒家论》附录三
原教旨儒家蜕变人生：——由入世受挫到退避书斋精研学术
如前所述，原教旨儒家勇于干预世事，但大都最终不能得志。他们在最终不能得志情况下，通常会作两种选择。
其一，不可为而为之，结果只会遭获牺牲：或遭冷拒，如孔夫子有心从政而无力入阁；或遭贬谪，如程伊川坚持己见而两度被贬；或遭杀戮，如先生左光斗欲清不可清之浊世而死于阉党狱中，学生史可法欲救不可救之亡国而死于清军刀下。
其二，不可为而退之，结果只会作出蜕变：或蜕变为杂儒，杂糅儒家与他家，亦儒亦道亦佛；或颓变为非儒，非难儒家，欺师灭祖；或蜕变为犬儒，既不坚守儒家，也不非议儒家，玩世不恭，游戏人生。
原教旨儒家所作出的这两种选择，都是迫不得已的选择，前者是咬牙蒙难，后者是被迫退却；因而都可以说是不能实现原初目标的举措，都是失败的举措。
不过，就最终结果来看，这两种选择虽然都是败举，都是十分惨痛的败举，前者一败到底，后者蜕变人生；但都不是彻底的败举，不是那种最终一无所得的败举。这两种选择都在其失败的过程中，留下了某些积极的东西。
前一选择在遭遇苦难的过程中，留下了许多彪炳青史的精神。
如文天祥语：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。
如前述孔门三大弟子于陈蔡间对老师考问的回答：
子路的回答，多为对老师的牢骚：老师或许不够仁德，或许不够智慧；
子贡的回答，则揭示出老师之所以陷入困境的主要原因：老师的学说太博大而又不愿降低标准，以至于不能为天下所容；
惟有颜回的回答，不仅揭示出老师之所以陷入困境的主要原因：老师的学说太博大，以至于不能为天下所容；而且肯定了老师不幸遭遇所具有的精神价值：不被天下所容，正显君子本色！
这个君子本色，正是孔子精神价值所在，无疑要彪炳青史。
后一选择在隐忍退却的过程中，也留下了一些刻诸青史的东西。其间最突出者，当属苦心孤旨的学术了。
许多儒士在干预世事而遭遇失败甚或遭遇耻辱后，便退避书斋，潜心学问，经营起名山事业来。也就是说，这些有道儒者在“立功”无望后，便只好在“立言”上狠下工夫了，并最终修成正果，著出传世典籍来。这也多少弥补一下原教旨儒家疏于纯粹理论研究的缺陷。
（一）
据《史记·孔子世家》记述，孔夫子在周游列国而四处碰壁后返鲁修定六经：
一、“追迹三代之礼”，以成《礼记》；
二、“序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦穆，编次其事”；
三、“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所”；
四、自“古者《诗》三千余篇”中，“取可施于礼仪”者，有“三百五篇”，编次《风》、《小雅》、《大雅》、《颂》；
五、“晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》，韦编三绝”；
六、尤其用心作《春秋》，“笔则笔，削则削”，“上至隐公，下迄哀公十四年，十二公，据鲁，亲周，故殷，运之三代，约其文辞而指博”；依据礼仪，“以绳当世，贬损之义，后有王者举而开之，《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”。
司马迁还谈到，孔子之所以用心作《春秋》，是想以此称名后世。“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》”；
“孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”
（二）
司马迁在参议朝政而遭遇宫刑后深感耻辱：“仆以口语遇遭此祸，重为乡党戮笑，污辱先人，亦何面目复上父母之丘墓乎？虽累百世，垢称甚耳！是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知所如往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也。”“诟莫大于宫刑”，“最下腐刑极矣！”
司马迁说：自己知道“刑不上大夫”的道理，知道与其俟后就刑受辱而不若即时自裁了断，“仆虽怯懦苟活，亦颇识去就之分矣，何至自沉溺缧绁之辱哉！且夫臧获婢妾犹能引决，况若仆之不得已乎？”
司马迁又说：自己心有不甘，不甘自己文章没有写成而不能流传后世，“恨私心有所不尽，鄙没世而文采不表于后”，故为此而不惜“隐忍苟活，函粪土之中而不辞”。
司马迁还说：遭遇不幸往往能促使一些人发愤著述，写出传世文章。“盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大氐圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。”
于是，司马迁在遭逢刑辱之后，就更加用心写他的那部鸿篇巨著了：“托于无能之辞，网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理。上计轩辕，下至于兹，为十表，本纪十二、书八章、世家三十、列传七十，凡百三十篇。”
司马迁想以此“究天人之际，通古今之变，成一家之言”；想以此“藏之名山，传之其人，通邑大都”；想以此“偿前辱之债，虽万被戮，岂有悔哉！”
司马迁断言：“要之，死后是非乃定。”
（三）
有清一代汉族士人被迫臣服关东异族，头上蓄起祖宗不曾蓄过的“猪尾巴辫”，身上穿起祖宗不曾穿过的“旗装异服”；还不时听任异族统治者疑神疑鬼地搞起文字狱，任其刑讯、处斩、灭族、甚至剖棺锉尸。
如此苛刻的奴化统治，致使汉族士大夫腰杆挺不起来了，嘴巴也硬不起来了；不敢再唱“怒发冲冠……踏破贺兰山缺”，不敢再唱“壮怀激烈……八千里路和云”。
如此猥琐的生存境遇，致使汉族士大夫中的许多人或退避庙观，感悟佛老；或退避书斋，精研国故。
精研国故者，勾沉章句，训诂文字，竟把考据学做到了前无古人并很可能是后无来者的境界，从而为他们这些拖着“猪尾巴辫”的士人多多少少地挽回了一点面子，并在一定程度上回应了异族统治者：
你搞你的文字狱，可以搞的无以复加；
我搞我的文字史，能够搞得无与伦比。
清时儒林可以说，丈夫不多学问多，虽无“满江红”可唱，可借以倾诉自己的豪情壮志；但有“故纸堆”可钻，可对之倾泄自己的聪明才智。其间，既有可悲可耻之处，也有可圈可点之处，荣辱俱存。
呜呼，扬子江下游山清水秀处，既是明末热血流得最多之处，也是清时学问做得最好之处，更是“好一朵茉莉花”唱得最甜之处。此处民风自有清以后，似乎强悍不足而儒雅有余：
满清时出不了湘军、淮军，但出了一大批考据学家；
民国时出不了红军，但出了一大批科教精英。
（四）
近世中国大陆一些人文学者在遭遇八十年代末那场“风波”后，半是被迫半是自愿地将自己边缘化，避入书斋，用心所谓“纯学术问题”，即那些离现实社会尤其离现实政治较远的问题。
经过若干年努力，大陆人文学界虽没有搞出许多重大的具有原创性的成果，但还是有些起色的。
例如，更重视前人学术成果，或重视译介海外学术著作，洋为中用；或重视梳理老辈学者著述，接承香火。
又如，更讲究学术规范，或讲究引文出处，不熬杂烩；或讲究行文逻辑，不捣糨糊。
于是一些学人，亦是一些在九十年代稍有学术成就的学人，在将八十年代学界与九十年代学界作比较后指出：前者爱操心国家大事，较钟情思想启蒙工作，好标榜这个主义那个主义，很难潜下心来盯着研究一两个问题；因而在他们的研究成果中，思想性东西要远多于学术性东西。
他们又指出：后者亦是他们自己，更关心学术问题，更愿下书斋功夫，注意与国际学术接轨和与前辈学者对话，具有一定的世界眼光和历史眼光；因而从学术水准上看，九十年代人文学界要显著高于八十年代人文学界。
这种评说是有一定道理的，是说出一定事实的。不过，其间回避了一个问题，即大陆人文学界是如何由八十年代重启蒙向九十年代重学术转型的？这种转型是正常的还是非正常的？准确地说，是正常的成分大还是非正常的成分大？
这种转型无疑有正常演变的成分。九十年代学人毕竟在学养方面，至少在掌握外国语和古汉语方面，比八十年代学人多积累了一些年头。
八十年代学人的学术生涯大多是在“文革”结束后不久起步的，是从那片文化沙漠中窜出苗苗的。他们属于“仙人掌科”，根系发达，耐旱，耐贫瘠，并多有硬刺，但毕竟没有长成枝叶繁茂状。他们在学养上是先天不足的，常常是一边做研究、写文章，一边打基础、补大课。显然，补课的时间越长，积累的学养也就越多。
不过，这种积累的渐变还不能构成上述转型的主导方面。构成上述转型的主导方面是历史的突变。大陆人文学界主要是在横遭那场突如其来的重创后而作出上述转型的，或者说是在横遭耻辱后而作出上述转型的。
与九十年代人文学界相比，八十年代人文学界不仅有着更多的社会关怀，而且有着更大的社会能量，比如有着更大的政治影响力。他们虽一直未能进入国家中枢密室参议国事，但有时还能挤入国家中央大厅里慷慨陈辞，甚至吵吵嚷嚷，有时竟能吵得一些高官大吏心存畏惧，不得不更加谨慎行事。
八十年代许多中央领导人比较在乎高校学生的情绪，比如常常过问高校食堂问题，生怕因伙食不好而引起学生不满，进而引出许多大字报，即那些能从油盐酱醋中扯到国家大事上的大字报。
九十年代一些高校大学生则比较在乎学校官员的脸色，其中一些学生还热衷于搞针对学校里的党政干部和行政干部的公关工作，与学校里的这些学问不多而权力很大的人猛套近乎，以便为自己谋到一些实惠。
八十年代学人总的说来，比较意气风发，甚至有时还横冲直撞，但最终撞上了许多铁硬的家伙，撞得头破血流，不再趾高气扬。
正是以八十年代末为转折点，大陆许多学人被劈头一巴掌从国事大厅上打到学界偏室中，鼻青眼肿地做起学问来。
他们做学问做了一些时日，也做出了一些成果。其中一些人沾沾自喜起来，觉着还是回归学术好，津津乐道九十年代学界较八十年代学界更有学术品位，并揶揄后者：疏阔，浮躁。
