近5年来，国内《哲学动态》、《哲学研究》、《中国哲学年鉴》、《光明日报》、《中国人民大学学报》、《自然辩证法研究》、《道德与文明》等报刊开辟了专门园地，讨论“应用伦理学的本质特征”。毋庸置疑，这一讨论不仅直接推动了应用伦理学在我国的发展，而且的确增进了学界对应用伦理学特征的更为准确的理解和把握，其意义当是不言自明。在讨论中甘绍平先生提出他的“经商谈程序而达成道德共识”的“程序—共识论”或“程序方法论”“得到了不少学者的认同”，甚至“在一定程度上可以说是我国应用伦理学界的主流观点”（陈泽环）。当然，他的“这一观点也遭到了批评与质疑，其中最有分量的商榷意见来自于陈泽环与卢风两位教授”[[1]]。不过，陈泽环先生批评的是，“甘绍平在阐发当代应用伦理学程序性、民主性这一具有本质性意义的属性时，似乎对应用伦理学的基本价值观属性认识不足......在肯定自由、民主、权利等主导价值观念时，对相应的义务、责任、团结等基本价值的强调也不够”[[2]];卢风先生则批评程序-共识论的片面性，因为在他看来,应用伦理学最重要的任务并不在于达成道德共识，而在于改变共识[[3]]。于是，我们容易发现，在这场讨论中无论是赞同还是批评或反对甘绍平先生观点的人，其实都像甘绍平先生一样，认为当代的应用伦理学可以在基本特征上拥有某个“共同的本质”，而这个“共同本质”是与“程序和共识”相关的。所不同的只是，这个本质所包含的价值内涵究竟什么或者究竟是达成共识还是改变共识。但是，本文将要证明的是，用这种本质主义的思维方式来研究应用伦理学本身是否正当，是非常可疑的；认为应用伦理学具有某种共同的本质，无论如何并不是一个得到普遍承认的看法；仅仅围绕程序—共识（无论赞同或反对）立论也并非应用伦理学的主流；在后现代的全球民主化社会中，应用伦理学要保持其“应用性”，只能面对“道德悖论”无本质地保留对所有差异性的尊重和开放，而不把任何一种自认为“更为合理和正确”的道德观念确立为“主流”和“正统” 。

一 、风格的彻底多样性和本质的无法统一性

讨论应用伦理学的本质特征，对研究者的一个基本要求就是要把对应用伦理学的描述性说明和自己对应用伦理学的信念或主张区分开来。前者要求的是客观准确，后者要求的是主观创见。但就当前的讨论来看，上文提到的三位先生似乎都遗忘了这一基本要求，而是把自己的主观创见当作了“客观本质”，这就形成了明显的偏见。尽管我们受惠于他们的主观创见，却无法接受他们的所谓“客观本质”。

客观地描述应用伦理学的特征，要求我们的眼光尽量广泛地总揽其实际的存在状态。从应用伦理学初创之始，这就是一个形态各异的百花园。就像英美哲学完全不同于欧陆哲学，而欧陆哲学也完全不同于中国大陆哲学一样，应用伦理学从一开始就映现出不同的地域文化所陶冶的哲学思维方式的特色。英美的应用伦理学以“清晰的分析”、模型化的方法见长，显示出“工程模式”的“应用”特色；而德国的应用伦理学依然以思辨见长，尽管“应用性”的思辨基本上放弃了“理论思辨”对哲学最终基础的诉求[[4]]，德国人在人文学的道德领域也开始思考所谓的“策略”问题。但是，即使是“策略”问题，德国人也不会仅仅告诉你对一个具体的目的你要使用什么样的“手段”这种工具性的“小聪明”，他依然要“思辨”：探究形成某一策略的基础理论[[5]]。所以，德国这样的应用伦理学我们可以把它称作“应用性思辨”的伦理学。相比之下，法国的应用伦理学也有自己的鲜明特色，这就是对“话语”、“权力”、“理性”、“习俗”等等支配人们道德观念的基础性价值进行坚决、彻底的“解构”，以形成一种同时对“他者”、弱者保持尊重、开放的彻底多样性的自由伦理。如果我们非要在他们之间说出哪一个更明显地表现了应用伦理学的本质特征，就像要我们说究竟是白马、、黑马还是棕色的马更体现了马的本质一样，是无法回答的问题。如果硬性地规定出一个“本质”来，那它仅仅具有代表研究者本人主观偏好的意义，而决非普遍有效。而如果非要把自己主观的偏好规定为普遍有效的“本质”，将背离应用伦理学的基本特征和基本诉求。

迄今为止，每一种类型、风格的应用伦理学都有拒斥被其它模式同化的风骨。瑞士巴塞尔大学的伦理学家图恩赫尔从时间顺序介绍应用伦理学的发展，用了三个有意思的概念：外行（Laien）的伦理学、连接线的伦理学 （Bindestrich-Ethiken和无可奈何的伦理学（Ethik der Resignation）[[6]]。所谓的“外行的伦理学”是说应用伦理学在刚诞生时，不是哲学家或伦理学家的学说，而是从事实际工作的工程师、医生或其它行业的所谓“外行”的思想。他们深感自身所从事的领域陷于道德困境，但又不能用传统的伦理原则来加以解释和解决，于是从自身的专业和工作出发来分析所面临的具体道德问题。尽管这些“外行”的伦理思考不具有系统性、理论性，但具有“可操作性”。他们的思想对于学院派的哲学家和伦理学家而言是“外行的伦理学”，但就他们自身而言却坚持“外行”伦理思考的重要性，不愿被学院派同化，因此一直是应用伦理学的一支不可忽视的生力军。“连接线的伦理学”具有了专业化的特点，但它们不是专属于哲学的伦理学，而是基于专门科学领域与伦理学的交叉学科，比如医学-伦理学（Medizinethik）,生物-伦理学（ Bioethik）,动物-伦理学（ Tierethik）, 生态-伦理学（Ökologieethik）,社会-伦理学（ Sozialethik）,政治-伦理学（ Politische Ethik）, 法律-伦理学（Rechtsthik）,经济 -伦理学（Wirtschaftsthik）等等,它们各自的学科不同，方法各异，解决道德困境的“模式”也不一样。因此，若要把解决某一领域伦理问题的方法或程序作为“本质”的原则去解决其它领域的问题，将失去其应用性的特点，基本上是不可能的。“无可奈何的伦理学”或者说是“断念”的伦理学大概指的就是作为一般哲学方法论意义上的应用伦理学，它试图通过某一原理、程序或方法来解决多样性的道德困境，但这样的“伦理学”实际上不具有其真正的“应用性”，而返回到传统伦理学的老路上去了。因为对于多样性的、处境化的道德困境，根本就无法用某一个得到普遍认可的“原则”或方法和统一的“程序”来解决，这大概就是图恩赫尔所说的“无可奈何”的意思。

于是，在整个欧美学术界根本不存在一个代表“本质”的应用伦理学样板，因为“时至今日也没有出现一个统一的应用伦理学的范式”，就像柏道（H. A. Bedau）所说，在整个世界“没有某一种研究和论证风格被应用伦理学领域的哲学家们所共同采用。多样性是应用伦理学——包括其问题、目的、方法和结果——的一个标志”[[7]]。

二、“程序—共识论”代表不了应用伦理学的本质特征

“经商谈程序而达成道德共识”这一伦理学研究范式最主要的倡导者是德国的哈贝马斯，而哈贝马斯的“商谈伦理学”在多大程度上属于“应用伦理学”也并非是一个不言而喻的问题。显然，它根本不符合“工程模式”的应用伦理学定义，因为按照这种定义，应用伦理学只涉及哪些针对具体的道德问题采取相应的模型来加以解决的策略，而不研究如何解决道德问题的基础理论。倘若把重点放在如何解决道德问题的基础理论上，那么，这种伦理学就不是“应用的”，而是传统的“理论”伦理学。但哈贝马斯伦理学的特色恰恰就是后者。他的“道德共识”就如同康德伦理学中的“至善”，是一个可望而不可及的先验理想，为了达到它，需要一步一步地回溯它的先天可能性条件：假如达到了道德共识，这种共识就必须具有“规范的有效性”，成为行为的规范性基础，那么其先天可能的条件在于通过“合理的论证程序”[[8]]和无宰制的自由商谈；为了保证论证程序的合理性,必须要有合理的社会机制,由此伦理学必须过渡到社会批判和合理社会的建构等等;而无宰制的自由商谈要能达到道德共识,其先天可能的条件又在于存在一个理想的交往共同体，参与交谈的人必须以交往行为而非工具性行为为导向并承诺其言语的四个有效性要求等等。尽管哈贝马斯放弃了“最终证明”这一传统形而上学的做法，但是这种回溯到先天有效基础的思路，依然是一般的应用伦理学所不为之的。因此，要把这种伦理学的论证思路作为应用伦理学的本质特征，那将把绝大部分应用伦理学排除在外。

即使在拥有众多追随者的德国，哈贝马斯的这种“程序-共识论”也根本代表不了应用伦理学的本质特征。德国应用伦理学的蔚为大观的分支是“责任伦理学”，环境伦理、生态伦理、基因伦理、医学伦理、动物保护伦理、以及科学、技术伦理等等都是在“责任伦理学”的旗帜下加以阐发的。而从韦伯的“后果责任”伦理学，经约纳斯的“未来责任”伦理学，再到阿佩尔的“共同责任”伦理学，他们思考的问题背景是科学技术结构性变化对人类生存的根本威胁等等，他们所强调的这种责任承担从根本上说是无法通过协商性的程序共识获得保障的，因为即使是多数人同意的共识，也无法避免“平庸之恶”（阿伦特）这一现代人无法回避的伦理难题。从更深层的原因来讲，不仅责任伦理学，而且一般的伦理问题，很难在规则的程序-共识基础上得到有效的解决，因为通过程序性的共识即使能够解决哈贝马斯所指望的规范的有效性问题，但规范的有效性也并非直接就具有伦理的意义。程序—共识论能够代表一部分从社会规范层面解决道德困境的尝试，但无法代表从更深刻的生命意识和生存方式出发解决道德困境的尝试，而且在某种程度上我们还可以说，哈贝马斯后期的《人类本性的未来》一书就已经超越了他自己的“程序-共识论”的模式。

三、作为后哲学文化的应用伦理学研究应该放弃“本质主义”的思维方式

应用伦理学本身是后哲学文化的产物，其产生的背景在于，现代化之后，我们生活在其中的共同的道德传统的有效性基础统统丧失了，首先是神义论提供的基础原理失去了效用，接着是理性形而上学提供的基础原理一再地失效，应用伦理学于是思考：在这样一个无原则、无根据的时代，我们如何可能既不依赖宗教的权威，也不依赖一再失效的形而上学证明，在我们日常的交往实践中重新获得道德规范的有效基础？

后哲学文化的一个主要的成果就是宣告“本质主义”思维方式的破产，不论是维特根斯坦的语言哲学，还是海德格对在场的形而上学的批判，都是这一积极成果的表现形式。应用伦理学虽然不是直接嫁接在这些哲学之上，但它的问题意识和解决问题的方式的确是在多元主义的后工业社会中出现的。我们之所以说应用伦理学的问题一般都带有道德悖论的性质，一个重要的原因，就是在后哲学文化中我们承认了不同的道德原则都具有其合理性，同时又无法再以传统本质主义的独断方式独尊一个原则而排斥其它的原则，这样才出现了道德领域的“诸神之争”。所以，应用伦理学就是“鉴于多元主义的工业社会的伦理学”[[9]]。多元主义的工业社会，就是所谓的“后工业社会”，即“后现代”。正是基于后现代价值多元性的现实，单个的道德主体对于规范性的问题很难获得普遍有效的正确答案[[10]]，哈贝马斯才致力于将康德的理性批判嫁接到语言批判的基础上，从阿佩尔的先验语用学建构主体间以相互理解为旨向的交往性和协商性的对话机制，从而阐发其所谓的程序-共识论的伦理学。这样的伦理学，如果要把自身理解为“本质”的话，对话参与者将失去平等的地位，从而不会有真正协商性的对话，因而与现代民主的伦理机制背道而驰。只有从根本上放弃本质主义的思维习惯，承认不同的伦理学风格具有平等的地位，才得以可能启动协商性的对话程序，为化解僵硬对立的道德原则提供一个共同参与的平台。至于道德共识是否能真正达到，那是一个其次的问题。在这一论证的程序中，我们可以平等地就每一对话者所提供的支持自己道德原则的“认知内容”作出理性的分析，从而可以明晰这一原则的意图、目的及其危险和限度，在此基础上作出合理的道德决断，才是问题的关键，它没有取得道德共识所可能包含的话语霸权。所以，放弃本质主义的惟我独尊，是这一对话程序得以可能的前提条件。

四、不同风格的应用伦理学的“应用性”

尽管不同风格的应用伦理学没有共同的本质，但我们仍然可以就其“应用性”获得一般性的理解。

早在应用伦理学作为一门新的学科诞生（20世纪70年代）之前，伽达默就在其代表作《真理与方法》[11]（1960年）中对“应用”概念进行了重新阐发。他坚决反对将“应用” 看作是对某一意义理解之后的附加性运用，即先有一个基本原理然后将它应用于实践。这样的“应用”基于理论和实践的二元分裂，是将一个已有（已成）的东西机械地“挪用”到另一个东西上，因而属于亚里士多德所说的techne,即技艺、“创制的学问”，而不属于“实践的学问”。对于“实践的学问”而言，“实践”就是“应用”。因为“实践”的目的在于“行动”，而“行动”就是特定目的和意图在特定范围、时机中的“应用”。但“应用”既不是将任何外在目的和意图“挪用”到一个于它无关的特定范围和时机，因为亚里士多德所说的实践性“行为”是基于某个特定事物的“内在目的”的，而“内在目的”又必然包含其现实化的根据[12]，这样的实践性行为就是“事物”成其自身的自我实现活动，“应用”因而指的就是事物朝向自身目的（内在的“好”--善）的生成活动。于是“应用”也不是“善”的原则的实现化挪用，而是善本身的实践—实现—生成活动。

对于“应用伦理学”而言，“应用的”（applied，angewandte）首要含义就是“实践的”。在英美哲学界，它的这种强烈的“实践”指向是对“元伦理学”的反动。因为后者仅仅将伦理学限于道德语言和道德判断的语义分析上，而不管这种语义在生活实践中能否实现或“兑现”。在德语学界，“应用的”伦理学直接等同于“实践的”伦理学，主要是像伽达默那样，强调“伦理学”作为“实践哲学”不是一个单纯“理论化的”道德原则对实践领域的单纯应用，而是要在“实践”的“问题处境”[13]中直接考虑道德原则的意义及其可应用性。一个具有“应用性”的道德原则就是对于特定的“问题处境”可兑现其“善”的承诺的原则，相应的“道德判断”的判准，也是要就其在此“问题处境”中是否具有可实践性而定。

德国著名的应用伦理学家巴耶尔茨就是这样来界定“应用伦理学”的特征，他明确强调伽达默对通常应用概念的批评和他把应用问题作为其诠释学核心的思想，与麦金太尔、琼森、图尔敏等人一起，构成了批判传统的原理伦理学的一方力量[14]，因此，他自己把应用伦理学定义为“问题定向的道德哲学”，“因此，应用的概念从一开始就被局限在决疑论的(kasuistische)应用上”[[15]]。另一个应用伦理学家伊尔刚更是直接从伽达默作为实践哲学的诠释学视野出发来规定“应用”概念：“实践的伦理学，在德语范围内最好是以应用的（angewandte）和定位于应用的(anwendungsorientierte)伦理学来翻译，它涉及的是在一个具体处境中寻求一些正确的伦理决断”[[16]]。哈贝马斯的商谈伦理学之所以能被看作是“应用的”伦理学，也是由于它在这种实践的“问题定向”上确立其伦理学的基础，他说如果“没有一个特定的社会组织的生活世界的视野，没有特定处境中的行为冲突－－在此处境中参与者把一个有争议的和有社会性内容的共识性规则作为其任务来考察－－要进行一场实际对话就是无聊的”[[17]]。所以，“实践性”才是伦理学“应用性”的等值物。

但问题在于，既然传统伦理学作为“实践哲学”区别于“理论哲学”的，也是这种“实践性”，那么，应用伦理学作为区别于传统伦理学的一个新兴学科，它的“实践性”与传统伦理学的“实践性”究竟有何区别呢？

最根本的区别在于，传统伦理学的“实践性”是关于人类行为的先天有效的普遍原理的“实践”。所以，传统伦理学，一般像康德的伦理学那样，包含两大部分，一部分是关于人类行为的普遍原则的研究，一部分是关于这一原则的应用性研究。但它们最强调的依然是“原则”的先验奠基，而非“应用”。但应用伦理学恰恰由于无普遍有效的原则可应用，所以它首先不是针对“原则”来讲“实践”--应用，而是直接针对“实践”中的问题，来考虑人们究竟是否能够导向某种“原则”，这是其一；其二，传统伦理学作为“实践哲学”，也是针对可应用的问题而言的，但是，传统伦理学的“问题”总是最一般、最根本的哲学问题，如苏格拉底的“好生活如何可能？”，康德的“我该做什么？”，这样的问题是立足于个体的生存来设问的，在很大程度上我们只有把它看作是我们的“私人”问题，才对于我们是一个有意义“伦理实践”的问题，否则，它仅仅是个理论问题或知识问题。而应用伦理学的每一个问题都不是“个体性”的“私人”问题，像环境问题，克隆人问题等等，都是事关人类整体的生存问题。传统伦理学的问题作为最根本的、最一般的哲学问题，是经过了纯粹理论的抽象，把在每个个体具体的生活处境中的活生生的感性内容去掉之后，才成为最普遍的问题的，而应用伦理学的问题，不经任何抽象，就是活生生的摆在我们每个人面前的最紧迫的问题。它不是最一般、最根本的，而是最现实的、最紧迫的实践问题。其三，传统伦理学的“原则”实践性，即原理的应用性，主要看原则本身是否具有逻辑上的“自洽性”，看能否提供“最终”有效的证明；而应用伦理学不需要任何最终的证明，只需要对问题进行道德的诊断和决断，并就这种诊断和决断提供可供别人审查的“根据”（理由）。应用伦理学“相关的讨论都将从一个生活世界的语境中引申出来。所以，科学伦理学反对从诸多原则的争论中选取一种特定的方式，反对奠定最终基础的尝试（Letztbegruendungsversuche，这种尝试作为一种单纯的学术争论，将助长一种新的经院哲学。科学伦理学不是这种经院哲学，而是更新一种现实的实践哲学纲领”[[18]]。对最现实的道德问题作出可供别人审查、批判并具有可兑现其道德价值的诊断和决断，才是应用伦理学“实践性”或“应用性”的根本特征。

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[1]甘绍平：《 关于应用伦理学本质特征的论争》，《哲学动态》2005年第1期。

[2]陈泽环：《基本价值观还是程序方法论——论应用伦理学的基本特性》，《中国人民大学学报》，2003年第5期，第36页。

[3]卢风：《论应用伦理学的批判性》，《自然辩证法研究》，2004年第8期，第9页。

[4] Vgl.Juergen Habermas：Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1983.S.108.

[5] Vgl.Otfried Höffe：Strategien der Humanitaet,Zur Ethik oeffentlicher Entscheidungsprozesse.suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1985。[参阅 赫费：《人道的策略—关于公共决策过程的伦理学》。]

[6] Thurnherr, Urs: Angewandte Ethik zur Einführung，Junius Verlag, Hamburg 2000,“Einleitung”。

[7] See Lawrence C. & Charlotte B. Becker (ed.), Encyclopedia of Ethics, Volume One, Garland Publishing Inc., New York, 1992. P. 49-50.转引自吴新文：《应用伦理学的反思》，载于《复旦大学学报》2003年，第1期。

[8] Vgl.Juergen Habermas：Erläuterungen zur Diskursethik,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1991.S.97.

[9] Vgl.Otfried Höffe：Strategien der Humanitaet,Zur Ethik oeffentlicher Entscheidungsprozesse.suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1985,S11ff.

[10] Peter Schaber: Gibt es auf normative Fragen richtige Antworten?, in: Klaus Peter Rippe (Hg.), Angewandte Ethik in der pluralistischen Gesellschaft[在多元主义社会中的应用伦理学], Freiburg 1999, S. 131-142.

[11] 参阅《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年，第394-438页。伽达默花大量的篇幅从“应用”概念来重新界定诠释学的基本问题。这个“应用”概念不仅对于理解伽达默为什么总是强调诠释学是一门实践哲学、而且对于理解一般的“应用”伦理学，都具有基础性的意义。

[12]参阅康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002年，第15页：有关一个客体的概念就其同时包含有该客体的现实性的根据，就叫做目的。

[13] “问题处境”之所以是“问题”，就表现为在这种“处境”中已经根本无“道德原则”可“应用”了，于是从“问题”入手来考虑它涉及何种“道德原则”，哪种道德原则能够成为这一问题处境种的原则，意味着只有它在这一问题处境种具有“应用性”，即能“兑现”（实现）道德原则的善的承诺。因此可以说，正是在实践中“无”道德原则可“应用”才导致了“应用”伦理学的产生。如果我们望文生义地把它理解为“原理”（或“原则”）“应用”的伦理学，完全就是本末倒置。

[14] Kurt Bayertz(Hg.):Praktische Philosophie,Grundorientierungen angewandter Ethik,rowohlts enzykloepaedie,Hamburg,1991,S14f.

[15] 同上，S20.

[16] Bernhard Irrgang:Praktische Ethik aus hermeneutischer Sicht,Ferdinand Schoeingh,Paderborn.Muenchen.Wien.Zuerich,1988,Vorwort.

[17] J.Habermas： Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1983.S113.

[18] Otfried Höffe：Moral als Preis der Moderne,Ein Versuch über Wissenschaft,Technik und Umwelt.suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1993,S16。