自古希腊以来，伦理学的核心理念一直是公正问题。随着伦理学对公正观念研究的不断深入，作为人的自然权利的人权理念逐渐从公正观念中脱颖而出：继格劳修斯在公正的基础上明确提出人权概念之后，霍布斯把人权理念从公正理念中解放出来，使之独立成为理论伦理学的一个道德范畴。随着理论伦理学的应用伦理学转向，人权理念也就由理论伦理学视阈进入了应用伦理学视阈。应用伦理学视阈的诸多问题给人权理念的发展带来了前所未有的全面而深刻的挑战和机遇。诚如杰克．玛哈内（Jack Mahoney）所言：“与往昔相比，如今的人权理念遇到的对抗和反对更加强烈。”（1）这是因为理论伦理学视阈的人权问题尚未得到很好的响应，应用伦理学视阈的更为复杂难解的人权新问题又接踵而至。更为关键的是，人权还直接涉及到伦理学是权利本位还是义务本位这个关乎伦理学性质和命运的根基问题。这样，疑难重重的人权理念就成了应用伦理学必须破解的斯芬克斯之谜。
欲解此谜，还得回到理论伦理学视阈中的权利理论：权利理性派认为，权利是普遍的自然权利，人的自然权利（natural right）就是人权（human rights）。人们也因此常常把自然权利（natural rights）和人权（human rights）通用。权利经验派针锋相对地反对理性派的观点，它主张权利不是普遍的自然权利或人权，而是特殊的实证的经验权利。双方的激烈争论直接引发了权利怀疑论对权利本身的否定和质疑。我们可把这些有关权利争论的核心问题归结为两个方面：（一）权利是否存在？（二）权利如果存在，它是何种权利？对它们的回答，实际上就是对“应用伦理学视阈的人权何以可能？”问题的回答。这就自然过渡到“何为应用伦理学视阈的人权？”以及“应用伦理学视阈的人权如何应用？”的问题。
一、应用伦理学视阈的人权何以可能？
在理论伦理学视阈中，由于人们对权利的含义争论不休，没有一个公认的权威的权利理念，致使权利怀疑论有理由怀疑权利的存在。这样，权利论和怀疑论双方争论的焦点就集中到：
（一）权利是否存在？
权利怀疑论虽然形式多样，但它主要是从逻辑分析的角度（休谟）、语言学的角度（麦金太尔）、权利和公正的关系（鲁斯．玛克林）等几个层面怀疑并否定权利（包括人权）的存在的。
其一，休谟认为，自然法学家们用“自然法—理性”的概念指称完全不同的三类东西——理性所发现的戒条或一般法则；自然界和人类社会的事实法则；以“自然权利”名义囊括的自由、平等、公正等价值规范。在逻辑上，这严重地混淆了”逻辑的必然、事实的必然和道德的必然”三种不同的含义。作为逻辑必然的理性仅仅存在于数学的局部知识，事实的必然即自然界的诸多法则来自于习惯的联想，道德的必然是价值判断。自然权利（自由、平等、公平、正义等价值规范）既非事实的推理，也非理性的对象，它们只是人类的愿望或”癖好”。休谟基此提出事实和价值区分以及无法从事实推导出价值的命题即“休谟问题”（2）。后来，马克斯．韦伯把这一问题明确化(3)。据此，属于价值范畴的自然权利不可能从理性（人性）的事实推出，自然法理论从“理性”引出的人权受到致命的质疑。
在我们看来，“休谟问题”在应用伦理学领域内是可以解决的，不能构成否定人权的根据。具体说来，从静态看，人是有限和无限、生理心理和理性精神融于一体的存在。从动态看，人是无限扬弃有限、精神（心理、理性）扬弃自然（生理）的存在过程，是自由自律地祛弱和求备的存在，是不断弥补不足、完善自我的存在。人性具体存在于对人的有缺事实（生存环境、生理、心理、社会状况等）的不满的基础上追求人性完善的价值的过程之中。这个过程既是事实，也是价值，是蕴含着价值的事实。这就是说，人是集存在和应当、事实和价值于一体的主体。由于自然权利（价值）是从人的整个本质（作为事实和价值的统一体的人性）中起源的，价值（权利）当然可以合乎逻辑地从事实和价值的统一体（人性）中推出。
其二，经过了德国古典哲学和当代分析哲学洗礼的麦金太尔，不满足于休谟式的逻辑分析的怀疑，认为它不具有彻底否定权利（包括人权或自然权利）的理论力量。他企图从根基上拔除权利和人权的信念，以达到全面否定、一劳永逸之目的。他认为：（1）人权观念并非社会生活本身所必须，而且在每一个社会都寻找不到它。在古典语言、中世纪语言中都无有任何足以正确表达权利的词语，古希腊语就没有一个词表达权利。正确表达的权利（a right）一词只到中世纪末才出现。（2）如果存在权利、人权的话，在现代之前却无人知晓之。（3）根本没有权利、人权，因为所有试图给予权利、人权信念以好的理由的尝试都失败了。信仰人权就如相信巫术和独角兽一样(4)。如此一来，权利、人权在他这里就成了一个巨大的虚无而被否定了。但他只是通过抽象的理论分析和语言学考察来否定权利和人权的存在，并没有提出令人信服的有力论证，以至于米尔恩（A. J. M. Milne）十分轻易地就驳斥了麦金太尔的谬论(5)，兹不赘述。但它启示我们不能停留在表面的实证的权利概念的有无上，而应深入到权利的内涵和历史中去研究权利。
其三，与麦金太尔不同，鲁斯．玛克林（Ruth Maclin）试图从权利发展的历史中论证权利的无根性。他同意密尔提出的权利和正义理论具有潜在的联系的观点，认为权利不是原初概念，而是源自公正的概念。因此，对权利做出系统的判断，必须以完满的公正理论为根基。但他认为还没有出现也不可能出现完满的公正理论——即使罗尔斯的《公正论》也并非完满。如此一来，“关于权利的存在和本性的具体主张便失去了充分的根据，也无法得到确证。”“试图发现人类权利的存在，完全是一种错误地幻象出来的事情。”(6)这一思想揭示了权利和公正之间的历史关系，具有一定的理论依据，但它仅仅停留在二者的时间先后的关系上，而没有把握它们内在的逻辑关系。因此，它对权利的否定缺乏充足的根据和有力的论证。但它明确提出的人权和公正的关系问题，值得我们深入研究。
总之，权利怀疑论并没有提出有力的否定权利的论证，它不但与人们的直觉相悖，而且也与当前世界上普遍注重权利、人权信念的事实相左。维特根斯坦曾说：“怀疑论并不是不能驳斥的，而是如果它在不能提出疑问的地方想表示怀疑，显然是没有意思的。因为疑问只存在于有问题的地方；只有在有解答的地方才有问题，而这只有在有某种可以说的事情的地方才有。”(7)实际上，权利怀疑论非但没有否定权利和人权，反而暗示了权利解答的方法，推动了对权利和人权的确证。
值得肯定的是，权利怀疑论是一把悬在权利理论之上的“达摩克利斯”之剑，它质疑权利的霸权和独断，反对权利的抽象性、偶然性、随意性和极端化，从告诫、提醒、否定的角度推动着权利、人权的研究。另外，权利怀疑论虽然不能否定权利的存在，但其怀疑精神却在权利理论中一以贯之。人权理念正是在质疑、反驳权利怀疑论的过程中，在权利理性派和权利经验派的相互质疑和相互反驳的过程中，逐步显现出其本真要义的。
如果存在权利（right），那么：
（二）权利是普遍权利还是特殊的实证的权利（positive rights）？
首先，权利理性论认为权利是具有普遍性、绝对性的自然权利（natural right）或人权（human rights）。该理论主张自然权利是人与生俱来的，它的本源是“理性”。生命权、自由权、财产权（斯宾诺莎、洛克）、政治参与权（鲁索）、幸福权（杰斐逊）等人权来源于人的自然本性即“理性”，是人固有的不可剥夺的自然（理性）权利。显然，这些权利是多样的特殊权利而不是普遍权利。因此，它受到后来的理性权利论者（如康德）的批判，同时也遭到经验权利论的质疑。
康德认真研究了理性，把它分为理论理性和实践理性。他认为源自实践理性的自由是人所具有的唯一的自然权利，“是每一个人由于其人性而具有的独一无二的、原初的权利。” (8)这种原初人性的自然权利，就是人之为人必不可缺少的人权。康德以后，胡塞尔明确解释了理性的内涵：“理性是‘绝对的’，‘永恒的’，‘超时间的’，‘无条件地’有效的理念和理想的名称。” (9)人权既然源自追求无限和普遍本质的理性，应当具有普遍性和绝对性无条件性。就是说，人权是普遍的、绝对的、无例外的每人都拥有的权利。
其次，权利经验论反对权利理性派的观点，主张权利不是来自理性的自然权利而是源自经验的具有相对性、多样性的实证的特殊性权利。该派认为理性是有限的，它不能认识事物的本质，只能认识相对的东西。理性在感觉之外，什么也不知道。只有实证的事实才是科学的，任何突破主观经验界限的企图都是必须拒斥的形而上学。因此，权利的基础不是理性或自然法，而是动物本性（胡果）、心理（法国的塔尔德）、本能经验（霍姆斯、庞德、弗兰克）、感性快乐、利益（奥斯汀、庞德、密尔等）、历史风俗传统（伯克）、民族精神（胡果、萨维尼）、宗教信仰（阿奎那等）、义务（奥尼尔O’Neill）等经验性的事实。根本不存在超越一切社会、历史和文化差异的普遍的“人权”，只存在多样性文化（包括道德、法律、风俗、制度等）所制约的多样性的相对的实在权利，人们也只能在与某一特定文化的关系中理解自己的实在的真实具体的权利。
理论伦理学视阈内的权利问题的争论表明，应用伦理学视阈内的人权得以可能的根据在于：
1、权利是存在的——这是人权得以可能的基础。
2、超越经验派和理性的冲突是人权得以可能的途径。
经验派的实质是从个体出发强调个体的理性的有限性或经验理性，这并不能否定理性本身的普遍性和普遍性的权利。
前康德的理性派强调人的理性是共同的自然性时，尽管它强调理性的无限性，但他们提出的生命权、自由权、财产权、政治参与权、幸福权等是多样性权利，这和经验论的多样性的权利是一致的。双方主张的权利都不具有普遍性。
自康德以来，理性派试图从理性的理念出发强调理性的无限性，并试图寻求普遍性的人权。但康德等以理性寻求的自由人权，仍然不具有普遍性。马克思曾从阶级分析的角度指出了理性权利论的人权的特权性质，否定了其人权的普遍性。他批评说：“至于谈到权利，我们和其它许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利以及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场……。人权本身就是特权，而私有制就是垄断。”(10)另外，康德式的理性派面对的一个难以解答的问题是：没有自由和理性的人如婴幼儿、精神病人等是否有普遍人权？
可见，经验派和理性派的争论凸显出了自然、经验和理性三个权利的基本要素，如何综合超越之，亦是人权得以可能的步骤之一。
3、否定独白式的理论探讨是达成人权共识的必然选择。
权利怀疑论和权利论的对抗、权利理性论和权利经验论的颉颃表明，各方都不是通过对话商谈的途径，而是独白式地企图以己方特殊的权利理念强加于他者并试图使之普遍化。这就不可能真正解决权利和人权问题。以应用伦理学视阈的民主商谈的精神和民主商谈平台取代独白式的理论范式，综合权利的三个基本要素：自然—经验—理性，从中抽象出人权的理念，是人权得以可能的关键。
至此，理论伦理学视阈内的人权走向终结，这同时也是以对话商谈、程序共识为标志的应用伦理学视阈的人权的开端。
二、何为应用伦理学视阈的人权？
意大利政治哲学家N．鲍贝欧（Norberto Bobbio）区分了三代人权。第一代人权指公民权与政治权即洛克意义上的自由权，包括新生的美国和法国大革命时期的自由人权的要求。自由权一旦落实到社会就必然要求包括社会权、经济权、文化权在内的第二代人权。第二代人权的进步带来科技、经济文化的繁荣，尤其是科技进步带来了前所未有的全球化、地球村、科技信息、世界公民问题等新理念，这就导致了第三代人权的产生。第三代人权是“由科技进步对生命、自由和安全带来的危险引起的。”比如生活在无污染的环境中的权利、隐私权、保持遗传基因完整的权利等(11)。另外，卡斯林．玛哈尼（Kathleen E. Mahoney）和保尔．玛哈尼（Paul Mahoney）等人也主张未来人权应当扩展到如健康、食品、环境、残疾人以及信息技术、生产技术等带来的新领域(12)。第三代人权或未来人权的实质是应用伦理学视阈的人权，它正是在理论伦理学视阈的人权（前两代人权）的发展和矛盾冲突中孕育出来的人权理念。
值得重视的是，比较公认的关于三代人权的看法是，20世纪70年代，法国法学家、联合国教科文组织前法律顾问瓦萨克（Karel Vasak）提出的“三代人权”的观点，其中第三代是“集体人权”。我们认为，“集体人权”的提法是不能成立的：首先，如果集体不包括所有的人，这样的集体权就只能是某些人的权利，而不是每个人的人权；其次，如果集体包括所有的人，这样的集体就是所有人的权利，即人类的权利。由于只有每个人都享有的权利，才能成为人类的权利，所以人类权利的实质必然是个体普遍享有的人权。这样的集体人权和个体人权并没有实质不同。因此，集体人权的提法是无任何意义的。鉴此，我们主张第三代人权是应用伦理学视阈的人权而不是所谓的“集体人权”。
应用伦理学视阈的人权涉及如下三个问题：一、它是形式的权利还是实质的权利？二、它是道德权利还是非道德权利？三、它应当如何应用？
（一）形式的权利还是实质的权利？
我们认为，人权不是某些人或某个人的特有权利，而是每一个人都应当拥有的普遍性的共有权利。因此，它只能是形式的，不能是实质的。理论伦理学视阈内的权利本质上都是某些人或某个人的特有权利，并非具有普遍性的人权。米尔恩曾把人权的普遍性概括为：人权是“属于所有时代、所有地域的所有人的权利。这些权利只要是人就可拥有，而不管其民族、宗教、性别、社会地位、职业、财富、财产的差异或者伦理、文化、社会特性等任何其它方面的不同。” (13)不过，人权的普遍性并不等于普遍性的人权，后者作为形式的权利，是何种形式的权利呢？
首先，必须明确的是，nature有两个基本含义：（1）自然（本然、天然、固有、与生俱来）；（2）本质（本性）。根据海德格尔的考察，自然（natura）出自于nasci（意为：诞生于，来源于），“natura就是：让……从自身中起源” (14)nature的完整涵义就是“从本然中产生出本质或本性”，而人权或人的自然权利（“natural right”）的内涵应是“从人的本然中产生出的人的本质权利或人的本性权利”。
其次，据前所述，我们可以总结出和人权相关的基本要素：
（1）动物本性（胡果）、本能经验（霍姆斯、庞德、弗兰克）、心理（法国的塔尔德）是人和自然界的动物都有的自然生理条件，但有区别。而且，人还具有动物所不具有的：（2）利益、实证的法律制度（边沁、奥斯汀、庞德）、风俗传统、历史文化（伯克）、民族精神（胡果、萨维尼）、义务（奥尼尔）等；（3）理性（康德、胡塞尔等）以及（4）新自然法学家所主张的程序、形式和商谈精神（哈贝马斯、斯塔勒姆、富勒等）。
尽管（1）、（2）、（3）、（4）各自均可以成为人权的某个方面的要素，但都不具备独自构成人权的资格。
（1）和（3）分别是自然（nature）的第一个含义（固有、天生）和第二个含义（本质、本性），（2）则是暗中运用（3）联结（1）的各种体现，如分析法学要靠理性分析法律条文使之体系化、逻辑化、条理化，功利主义法学要运用理性算计、推理、判断最大多数人的最大利益或幸福，传统风俗法律制度等都是理性力量的相对固化所形成的行为规范和社会要求，它们的目的在于解决人类的生理、心理、精神的有限不足和无限追求之间的矛盾。因此，（1）（2）呈现出有限的多样性，同时也暗中确证了理性的存在和价值。追求无限和普遍的理性综合（1）（2）使其无限的诉求得以有限地实践。（4）则试图把独白权利理论提升为具有商谈精神和民主程序的普遍人权。从内涵看，这四类要素各自体现的都是一种实体性的多样性如利益、义务等的多样性，但这些实体多样性中却以一贯之地潜藏着一个综合各要素的程序和形式，也就是说唯有这个程序或形式具有普遍性，它就是人权的本质之一。作为程序或形式的普遍人权可暂时表述为：人权就是权利主体通过民主商谈对话、寻求共识的合道德程序而相互尊重其自由自主地设想、选择、安排、践行各自人生理念、生活方式、伦理秩序等的人人共享的普遍性的权利。
现在的问题是，作为形式权利的人权是：
（二）道德权利还是非道德权利？
德国自然法学家罗门（Heinrich A. Rommen）认为，权利经验论的“本质特征是赋予关于个别事物的经验知识以至高无上地位，将精神的视野局限于经验和殊相。”(15)比如，边沁就曾说过：“权利是法律之子：不同的法律运作产生不同的权利。自然权利是一个从来无有（也决不会有）父亲的儿子。”(16)权利经验派以实证的法律权利否定或取代人权的结果是，“只存在实证性法律，也即强制性法律，因为，只有那些确实可以强制执行的东西才是法律，它完全是国家创造的。……这样，法律就是、实际上仅仅是事实上占据优势的那个阶级、即统治阶级的东西。”(17) 经验的、相对的、可修正乃至可废除的实证法律权利始终只是统治阶级所规定、所承认的个别人的权利，尽管它不同程度地包含着人权的要素，也是保障人权的重要途径，但它并不等于人权，因为它不具有绝对性、普遍性和平等性。同理，奠定在本能、心理、风俗、习惯、历史传统、民族精神等基础上的非道德权利也不是人权。如此一来，普遍的形式的人权只可能是人的自然权利（natural right）或道德权利。问题是，人的自然权利是不是道德权利呢？这得从arete（德性）和nature（自然）之间的内在关系说起。
在古希腊文中，arete原指每种事物固有的天然的本性，主要指每种事物固有且独有的特性、功能、用途，或者说指任何事物内在的优秀或卓越。因此，《西英大辞典》把arete解释为goodness, excellence of any kind。任何一种自然物包括天然物（如土地、棉花、喷泉等）、人造物（如船、刀等）、人等都有自己的arete，如马的arete是奔跑，鸟的arete是飞翔，二者各自的arete都是自己独有而他者所没有的。如果失去了这些本性，就是亚里士多德后来说的arete的缺失。据此，arete和nature的本意是一致的。
亚里士多德曾把自然解释为本性，一物的本性就是其自然的状态，一物按其本性活动就是其自然活动。在亚里士多德那里，arete仍然具有较广的涵义，往往泛指使事物成为完美事物的特性或规定。他说：“每种德性都既使得它是其德性的那事物的状态好，又使得它们的活动完成得好。比如眼睛的德性，既使得眼睛状态好，还要让它功能良好（因为有一副好眼睛的意思就是看东西清楚）。”(18)在亚里士多德这里，arete和nature的本意也是基本一致的，不过，他已开始把德性主要归结为人的优秀。
亚里士多德以后，人们主要在道德意义上讨论德性的内涵。斯宾诺莎把德性直接规定为人的本性，他说：“就人的德性而言，就是指人的本质或本性，或人具有的可以产生一些只有根据他的本性的发作才可理解的行为的力量。” (19)罗门也明确指出：“社会伦理和自然法的原则就是人的本质性自然。”(20)可见，亚里士多德以后的arete主要指自然（nature）的第二个含义“本质”、本性、卓越、优秀，尤其特指人的本性或本质。这就是自然（nature）和德性（arete）的内在联系。
在亚里士多德等古典法学家那里，每一类事物的本性都有一种特有的必须遵守的规律或原则，这就是自然法（nature law）。相应地，人的自然法就是人的德性法即道德命令。因此，出自道德命令的人的自然权利（人权）本质上只能是道德权利。或者说，人的德性就是人的本质性自然，人权就是基于德性或人性的道德权利。格老秀斯曾说，权利是人作为理性动物所固有的道德本质，“由于它，一个人有资格正当地享有某些东西或正当地去做某些事情”(21)。“自然权利乃是正当理性的命令，它依据行为是否与合理的自然相谐和，而断定为道德上的卑鄙，或道德上的必要。”(22)康德在《道德形而上学》中发挥了格老秀斯的这一思想，并批判地深化了斯宾诺莎的德性就是力量的思想，使德性具体化为人权的力量。另外，当列奥．斯特劳斯强调自然权利应回归古代的德性观念来理解的时候，他所关怀的也正是人权的道德内涵。
遗憾的是，这个问题，一直没有引起人们的重视，以至于具有内在联系、实质一致的自然、德性和人权在伦理学中几乎是几个老死不相往来的范畴，它们在某些人那里甚至是相互对立、水火不容的。最经典的莫过于以追寻德性著称的麦金太尔却殚精竭虑地企图通过全面否定人权（实即德性权利）和权利去追求德性，这无异于以谋杀德性来追寻德性。
需要注意的是，哈贝马斯曾明确地说：“人权具有两面性，它既是道德范畴，也是法律范畴。”(23)这只能理解为被法律规定下来的权利具有道德上的根据，法律权利的正当性只能从道德的观点来加以论证，并不等于凯尔森、伯克、哈维尼、奥斯汀等经验派所说的权利或人权只能是法律权利。因为尽管实证法中包含着人权的殊相，但它是有缺的、不完备的人权，它只是实现人权的途径或工具，其目的则是作为道德权利的人权。就是说，人权不是实证法的权利，同理，它也不是其它非道德权利如风俗习惯中的权利等，人权只能是道德权利。
基于上述理由，我们把一、中的人权的表述修正为：人权就是权利主体通过民主商谈对话、寻求共识的合道德程序，相互尊重其自由自主地设想、选择、安排、践行其各自人生理念、生活方式、伦理秩序等的人人共享的普遍性的道德权利。简言之，应用伦理学视阈的人权就是普遍性的道德权利。
三、应用伦理学视阈的人权如何应用？
应用伦理视阈的人权问题必须在民主对话商谈的基础上寻求共识，靠独白式的绝对命令是不可能得到解决的，因为独白的形式和程序极易导致独断地把自己的权利观念强加于人甚至走向极端的专制，如希特勒就是依靠独白的方式合法地把个人意志作为国家乃至民族的普遍精神而合法地强加给他人的。鉴此，我们吸取康德绝对命令的普遍性形式的合理性，抛弃其独白性而代之以民主商谈的精神，把“应用伦理学视阈的人权”的理念明确为三条根本的应用法则。
（一）形式法则：
“应用伦理学领域的人权具有普遍性，应当适用于所有人，而且没有任何附加条件，因此，人权具有对于其它特有权利或义务的绝对优先地位。”其具体内涵如下：
首先，普遍人权优先于相对权利。不可否认，在人权的普遍意义与人权实现的具体条件之间，存在着一种独特的紧张关系。如生命权、自由权、财产权、幸福权、健康权、信仰权、发展权、良好的生活环境权等都是受具体条件限制的不完满的人权即特殊的权利，是人权共相的殊相。就是说，实体性的权利不是绝对独立的无条件的人权，它必须纳入形式人权或以形式人权为根据。反之，形式人权也只有在相对的权利中有限地、不完满地不断实现自我，却永远也不可能在经验的相对人权中完成自我。
其次，权利优先于义务。（1）普遍人权优先于任何义务。特别值得重视的是，不具备履行义务的个体如婴幼儿、病人及其它无能力履行义务的人，其人权不因缺失履行相应的义务能力而丧失，因为人权是具有绝对性和无条件性的原初权利，它不以义务、法律、国家等为前提。奥尼尔（O’Neill）等主张的义务决定人权的观点(24)，剥夺了没有履行义务能力的人的权利，实质上取消了人权。这也是伦理学被认为是义务本位的理论根源之一。（2）相对权利优先于其相应的义务，但只有在可促进或至少不侵害权利的条件下才是合乎人权的。比如，当老虎危及人的生命的时候，人的生命权优先于保护老虎的义务。必须注意的是，在不履行相应的个体义务就会损害个体权利的条件下，个体权利失去对相应义务的优先性。但从根本上讲，这依然是为了保障权利。比如，如果病人不履行配合治疗的义务，就有可能导致其病情加重甚至危及生命时，病人的自由权就丧失了对其配合治疗的义务的优先性，但其根据依然是其生命健康权而不是义务优先于权利。就是说，权利只能因为权利的缘故而受到限制。
这就是人权形式法则的具体要求，它进一步具体化为人权的：
（二）质料法则：
“应用伦理学视域的伦理行动，要把我们自己人身中的人性，和其它人身中的人性，在任何时候都按照民主商谈对话的程序同样看作是目的，永远不能仅仅看作是手段。”
玛格丽特．麦格唐纳（Margaret Macdonald）曾认为没有固定不变的抽象人性和普遍性的人权(25)。这种观点的错误在于把抽象人性论和普遍人权等同起来。我们认为，虽然没有固定不变的抽象人性，却不能否认具体的人性——它是人权的形式所蕴含的质料，更不能据此否定普遍性的人权。
具体的人性（human nature），就是基于人的自然性而发展出来的人的完整的本质性。海德格尔也认为，自然指称着人与他所不是和它本身所是的那个存在着的本质性联系，并非仅仅指人的躯体或种族，而是指人的整个本质(26)。人的自然权利或人权就是源自人的整个本质的普遍道德权利，前述休谟问题的实质也是由于没有把握具体人性的而产生的。因此，以人性为目的的实质，就是以人权为目的——这也是义务必须以普遍人权为目的的根据。
把人性看作目的而不仅仅看作手段，就是把尊重人权看作最高目的而不仅仅把人权看作手段。它有三层涵义：1、手段中包含着目的，我们要求手段包含的应是合乎人权或出自人权的目的，不能包含违背人权甚至践踏人权的目的。2、应当区分阶段目的和终极目的。生命权、福利权、不受污辱权等阶段目的都应服从出自人性的普遍人权的根本目的。3、必须体现通过民主对话的商谈程序而尊重当事人的人权的基本精神，不得以个人独白式的人权标准强加于人。
我们以法国禁止抛掷侏儒为分析案例。20世纪末法国为了推行免于侮辱的权利，施行禁止侏儒抛掷活动的法律。结果遭到一些侏儒反对，认为此法剥夺了自己的工作权、经济收入和生活来源(27)。法国政府以独白的方式颁布和实施的这项法律，把作为人权殊相的一种权利看作另一种权利的工具，并把后者看作目的，而忽视了权利应当以人权为最高目的，通过民主商谈的程序才能加以具体的确认。因此，它实际上违背了人权的质料法则。
这也警示我们，人权需要遵循：
（三）形式和质料相综合的全体法则：
“以伦理委员会为平台，每个有理性人的意志按照民主商谈的程序的观念才能成为普遍立法意志的公正观念，并以此推进应用伦理学视阈的人权理念的实践”。或者说，人权体现为以伦理委员会为平台，通过民主商谈程序以求达成共识的公正的人权诉求过程。简言之，这就是人权的公正法则。
公正和人权本质上是一致的。从时间上讲，公正先于人权出现，人权正是从公正发展而来的；但从逻辑上讲，人权优先于公正，是公正的逻辑起点和最终目的。如前所述，密尔、鲁斯．玛克林也看到了第一层关系，但却忽视了第二层关系。这就决定了鲁斯．玛克林以公正否定权利（包括人权）的怀疑论是难以成立的。我们认为，普遍性的人权应该通过公正的伦理秩序最终落实为具体个体的权利。
首先，建构普适性的公正的国际公民法。
人权尽管是伦理共同体尤其是国家的唯一合法化基础，但是关于如何正确解释人权不可能达到完全一致，因为虽然法律、制度、习俗、传统等在同一个国家地区或民族的具有一定的普适性，但在国际范围内则具有多样性、相对性。尽管不同国家主张不同的人权理念，但其中体现着某种程度的共同人权意识。不同国家之间应当通过一定的民主程序和对话平台如联合国或国际伦理委员会等相互商谈、相互理解，确立当时的世界人权的基本原则，并基此使人权进入一个公正的世界民主法律秩序中，即建构合乎人权优先原则和人性目的的具有普适性的国际公民法，作为各国人权意识的最高法律依据。尽管它不是完整的普遍性人权，但它毕竟是多数国家商谈认可的人权的最高法则，其普遍性比个别国家的人权观念更为可信。各国应当自觉恪守国际公民法，相互尊重各国自身的多样性选择而不妄加指责干涉他国的人权选择，更不得以本国的人权理念冒充普遍的人权而强制推行到他国乃至整个世界。
其次，建构合乎人权的伦理共同体的公正的社会制度。
人权必须在伦理秩序中有限地付诸实施。在伦理共同体（主要是国家）的范围内，应当以人权和国际公民法作为根据，通过公正的法律制度把人权纳入到法制轨道之中，切实有效地解决自身范围内的人权问题。
罗尔斯认为“公正是社会制度的首要德性。”(28)我们认为人权是原初德性，作为社会制度的首要德性的公正服从于人权。据此，我们把罗尔斯关于社会制度的两个公正原则(29)修正为：第一个原则是权利平等原则或普遍人权原则，第二个原则是权利差别原则。这两个原则处于一种“词典式次序排列”的先后关系中：第一原则优先于第二原则即人权的优先性, 指每一个人的平等共有的基本权利（人权）必须优先考虑受到公正制度的保护，而不能受制于第二公正原则。每个人都拥有一种基于公正的社会制度保护的不可侵犯的权利，这种普遍权利即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，公正否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的普遍权利是正当的，认为“多数人享受的较大利益能补偿强加于少数人的牺牲”是违背人权、绝不容许的。人权作为人类活动的首要德性，公正作为以人权为目的的社会制度的首要德性，绝不向任何权势、利益、暴力、罪恶妥协。第二个原则即权利差别原则主要落实为
其三，个体的主观权利的差异。
人不仅作为类和伦理共同体的一员而存在，而且还作为具有独特个性的个人而存在。真正的人权必须把人权理念的普遍性和伦理共同体的权利多样性统一起来，落实到具体的个体权利。人权的普遍平等要求对于千差万别的作为个体的权利主体来讲，必然呈现出个体主观性的巨大差异。人权主体间的平等与差异的张力形成人权的内在矛盾，使人权显示出主体权利的结构特征。这也是权利差异原则的根据。第二个公正原则即权利差异原则的要义，就是在普遍平等人权的原则下，通过民主商谈的程序尊重权利主体独立思考、选择、践行其伦理生活的权利，保障个体主观性权利的实现以及其生活水平、生命质量、人生责任等在公正的社会制度保障下所呈现出的差异和个性。对于权利个体来讲，在公正制度的保障下，“每一个人对自己的一生是否成功负有主要责任。” (30) “我们有责任有所成就，我们有责任过好的一生，而不是被人浪费的一生。说到底，任何人都不能替我们作出决定，这是我们自己的责任。” (31)权利个体应当独立自由地选择、决定、实践自己独特的生活方式、生命历程或自我发展完善的独特途径。
哈贝马斯曾从康德的世界公民的观念出发，把人权在全球范围内的推广过程设想为：“所有的国家都转变为民主法制国家，而每一个人同时又享有选择国籍的权利。一种可能性在于：任何一个人，作为世界公民，都能充分享受到人权。”(32)这种期望涉及到实现人权的关键途径——民主法制，但却具有一定的乌托邦性质。我们不指望这种遥遥无期的悬设，而主张通过上述程序在切实地保障和实现相对权利的过程中，永不停息地行走在人权之途上。
结语
由于普遍性的人权和特殊性权利的矛盾，真正的人权只有在应用伦理学视阈内才能获得其足够广阔的领地；应用伦理学视阈内的多样性权利所蕴含的普遍性权利，也只有从人权的角度才能得到解决。因为应用伦理学视阈的人权作为普遍性的道德权利，不仅仅是在理论伦理学视阈的人权基础上对人权外延的全面扩展，而且是对人权内涵的深化和提升：其一，从静态角度看，它是尊重人性的普遍性道德权利；其二，从动态角度看，它是在冲突、商谈、共识的程序中通过特殊性权利不断地丰富自身、完善自身、实现自身的普遍性权利；最后，从理论地位看，作为原初的、绝对的、没有任何附加条件的道德权利，它以人性自身为目的，优先于任何其它权利和义务。这样以来，它不但超越了理论伦理学视阈的抽象人权理念，而且彻底颠覆了以义务为本位的无根的伦理学，为有根的伦理学——应用伦理学奠定了坚实的人权基础。也就是说，有根的伦理学应当是人权伦理学。
【注释】（1）Jack Mahoney, The Challenge of Human Rights: Origin, Development , And Significance (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2007), p. 71.（2）David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford: Oxford University Press, 1978), p. 458, pp. 468-470.（3）Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: The University of Chicago Press, 1953), pp. 35-41.（4）A. MacIntyre, After Virtue (London: Duckworth,1981), p. 67.（5）A. J. M. Milne, Human Rights And Human Diversity: An Essay in the Philosophy of Human Rights (London: The Macmillan Press Ltd., 1986), pp. 6-8.（6）Tom L. Beauchamp, Philosophical Ethics (New York: McGraw-Hill BookCompany,1982), pp. 214-215.（7）Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Trans. C. K. Ogden. (Beijing: China Social Sciences Publishing House, 1999), p. 187.（8）康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，北京：商务印书馆，1991，140页。（9）胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2005， 19页。（10）《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960， 53页。（11）N. Bobbio, The Age of Rights, trans. Allan Cameron, (Combridge: Polity Press, 1996), p. 69.（12）Jack Mahoney, The Challenge of Human Rights: Origin,Development , And Significanc (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2007), p. 96.（13）A. J. M. Milne, Human Rights And Human Diversity: An Essay in the Philosophy of Human Rights, (London: The Macmillan Press Ltd., 1986), p. 1.（14）海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2007， 275页。（15）海因里希．罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海：三联书店，2007， 114页。（16）Nonsense upon Stilts, ed. J. Waldron (London: Duckworth,1987), p. 73.（17）海因里希．罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海：三联书店，2007， 115页。（18）亚里士多德：《尼各马科伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003， 45页。（19）《西方伦理学名著选辑》上卷，周辅成主编，北京：商务印书馆，1964， 625页。（20）海因里希．罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海：三联书店，2007， 171页。（21）《西方伦理学名著选辑》上卷，周辅成主编，北京：商务印书馆，1964， 580页。（22）《西方伦理学名著选辑》上卷，周辅成主编，北京：商务印书馆，1964， 582页。（23）《哈贝马斯精粹》，曹卫东选译，南京：南京大学出版社，2004， 276页。（24）O’Neill, A Question of Trust: The BBC Reith Lectures 2000 (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), p. 35.（25）Tom L. Beauchamp, Philosophical Ethics (New York: McGraw-Hill Book Company, 1982), pp. 208-210.（26）海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2007， 275页。（27）Basic Ethical Principles in European Bioethics and BiolawVol.II,.ed. J. D. Rendtorff and Peter Kemp (Guissona: Impremata Barnola, 2000), p. 23.（28）John Rawls, A Theory Of Justice (Massachusetts: Harvard University Press, 1971), p. 3.（29）John Rawls, A Theory Of Justice (Massachusetts: Harvard University Press, 1971), pp. 302-303.（30）罗纳德．德沃金：《认真对待人权》，许章润主编，桂林：广西师范大学出版社，2003，18页。（31）罗纳德．德沃金：《认真对待人权》，许章润主编，桂林：广西师范大学出版社，2003，24页。（32）《哈贝马斯精粹》，曹卫东选译，南京：南京大学出版社，2004，页277。
（原载
