（作者单位：中国人民大学中文系）
《设计论证：卢梭的〈社会契约论〉》，[美]吉尔丁著，尚新建、王凌云译，华夏出版社，2006.5
去年春末的一个晚上，每周例行的读书会刚好由我带读卢梭，正当我侃侃而谈时，冷不丁地被一位同学质问住了：“在著名的法国先贤祠，你知道与卢梭的塑像打对面的是谁吗？”“伏尔泰，是伏尔泰。”他慢条斯理地说。
我当然知道大名鼎鼎的伏尔泰——卢梭一生最大的敌人，他二人同为18世纪法国最具影响力的思想大家，生前彼此仇恨，却几乎同时离世。我还知道，伏尔泰死后的风光大葬与卢梭的孤苦离世比照何其鲜明：伏尔泰死后即被供奉在先贤祠——享有法国人的至高荣誉，而卢梭则于法国小镇埃默农维尔（Emernonville）悄然与世长辞，静眠于白杨岛。不过，这种结局倒也很合卢梭的脾性，他一生都以孤独者自许，以独立于浮华的巴黎社交圈自傲。然而，这种清静也只是维持了十年。法国大革命时期，狂热的革命分子就把卢梭热情地迎进了先贤祠，与他的仇敌伏尔泰为邻，直至今日。我常想，历史是不是跟卢梭开了个玩笑？誓不两立的仇人成了死后的邻居，生前极力遁世的卢梭却躲不掉身后的喧闹，先贤祠的夜晚应该不会平静吧……
19世纪以来，西方近现代史上与卢梭的名字联系在一起的有：大名鼎鼎的康德[1]、托克维尔（Alexis de Tocqueville）[2]、罗伯斯庇尔[3]、马克思。风起云涌的法国大革命、浪漫主义思潮亦与卢梭脱不开干系；“自由”、“平等”、“博爱”成了谈论卢梭的关键词。当然，也有人说他是“疯子”、“野蛮人”、“暴徒”。罗素甚至说，卢梭造就了希特勒。[4]
据说，法国大革命与卢梭的关系，源于卢梭晚年接待过一位慕名来访的青年。法国学者勒塞克尔曾言之凿凿地表示：从圣路易公学毕业的罗伯斯庇尔虔诚地上门拜访这位天才的思想家，以至“卢梭学说中的矛盾，也存在于罗伯斯庇尔派的纲领中”。不过，这位日后在法国革命史上叱咤风云的青年当时还只是籍籍无名的小辈，一个狂热的卢梭信徒。罗伯斯庇尔后来无比崇敬地宣称：“卢梭是唯一以其灵魂的高尚和人品的伟大表现出自己是人类当之无愧的师表”[5]。然而，不要忘了，青年革命家极为崇拜的卢梭，既写过《论人类不平等的起源》，《社会契约论》，也写过《忏悔录》、《孤独漫步者遐思录》。当然，职业革命家肯定没有时间好好读卢梭，即便读，也不一定读得懂。有人说：
读古典大书得跟一个自己曾有过深入阅读且已经深入思考过一番的先行读者一起读，在这位有经验的读者带领下，学生们（尚没有阅读经验的人）的阅读能力才会有所提高。[6]
西方经典跟中国经学大书一样，非注疏不能读。况且，卢梭自己也称其书极为难懂。没有好的注疏本，读不懂还是小事，读歪了倒是大事，少不得要落下个“病根儿”的。至少，对于法国大革命思想之父这一荣誉，卢梭生前怕是万万没有想到吧。但是有经验的读者，非得有一定的西学古典知识背景和敏锐的思想史家眼光不可，否则还只能是瞎子点灯，指望不上。因为，卢梭本人在18世纪的古今之争中，一直是坚定的古典主义者，极为追慕古希腊智慧，卢梭不少作品都暗中借用了柏拉图对话的框架，比如《致达朗贝的信》可对勘柏拉图的《王制》（又译作《对话录》）和《礼法》，《社会契约论》对勘《政治家》，另外《爱弥儿》里有不少色诺芬《居鲁士教育》的影子。总之，在卢梭思想中对雅典智慧和斯巴达政治理念的化用俯拾即是。他以古典哲学的眼光来处理启蒙时期的问题，与伏尔泰、狄德罗为首的“百科全书派”启蒙阵营决然分裂，对启蒙分子轻率地崇今贬古表现出极端的不信任。姑且不论卢梭在古今之争中成败如何，不管这位信奉古典智慧的政治哲人如何在反启蒙时又成就了“第一次现代性的危机”（施特劳斯，《自然权利与历史》），今天，在后现代的语境和强势的全球化话语下重读卢梭，非贴近文本不可，重新爬梳思想史上纷繁复杂的思想脉络，重新理解卢梭。不然，这位高妙的哲人会离我们越来越远，我们还是弄不懂他在近代启蒙之时，现代性肇始之初，面对何种问题，注入了怎么样的思考。
卢梭的《社会契约论》——这部西方政治思想史上的重要经典，早在一百多年前就已传入中国。且不说卢梭的“民权说”与百年中国风云变幻的政治格局关系重大，颇有推波助澜之力，单说一百多年来对中国学人的深入骨髓的影响就足以另成华章，卢梭思想，确切地说卢梭的“民权论”进入中国，最早可以追溯到晚清。不过，古老的中国与卢梭的相遇地却是日本。
1789年黄遵宪出使日本时，时逢日本国内卢梭思想传播正炽，据说黄遵宪最早接触卢梭学说是由留法日人中江笃介汉译的《民约译解》[7]，黄遵宪与卢梭思想相遇后的结果是：从此“心志为之一变”。在19世纪的最后二十年间，日本已经出版了卢梭大部分的著作，现存的文献对于黄遵宪接触卢梭思想的过程语焉不详，年代久远，实难考证黄遵宪到底是通读卢梭著作之后“心志为之一变”，抑或只读了某一本著作就心有戚戚焉，再不然只是被日人教科书式的介绍蛊惑？自1896年起，以学界巨擘严复、梁启超为首，晚清知识界纷纷撰文推介、评论卢梭学说。1898年上海同文译书局刻日本中江笃介汉译第一卷《民约通义》（1914年泰东书局复刻），此为中国最早的《民约论》汉译本。1900年《译书汇编·政法学所》连载杨廷栋据日译本翻译的《民约论》，1906年文明书局出版《民约论》单行本。然而，正当晚清学界推介卢梭学说如火如荼时，最先倡导卢梭学说的梁启超却改变了态度：1903年《新民丛报》（38－39期合刊）上赫然出现梁任公的《政治学大家伯伦知理之学说》，主张以伯伦知理来反对卢梭：“从卢梭之言，则革命终无个止之时”。然而，火一旦盗来，蔓延之势即非始作俑者所能预料。[8] 1914年，严复应梁启超邀约撰《〈民约〉平议》，他对当时的中国现状忧心忡忡：
自卢梭《民约论》风行，社会被其影响不少，不惜喋血捐生以从其法，然实无际于治，盖其本原谬也。刻拟草《民约平议》一通，以药社会之迷信。
那么，严复意图治疗的“社会之迷信”是什么呢？邹容早在1903年《革命军》中就已宣称：
夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魂还魄之宝方。金丹换骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药投宝方而生乎？苟其欲之，则吾请执卢梭诸大哲之宝幡，以招展于我神州土，不宁惟是，而况又有大儿华盛顿于前，小儿拿破仑欲后，我吾同胞革命独立之表木。[9]
据说《民约论》的中江笃介译本“已多错误”，杨廷栋译本“讹谬不能读”。1916年，马君武花了八十天，对照以法文原著与H.J.Tozer的英文译本才译出《足本卢骚民约论》，于1918年由中华书局出版。可是，即使有了信达的译本，我们就能读懂《社会契约论》里那些抽象晦涩的术语和论说吗？何况，卢梭本人说《社会契约论》不过是他的小说《爱弥儿》的附录。
一百多年来，中国知识界对卢梭学说的译介和评论也鲜有中断，从晚清至民国，再到1949年之后的新中国，卢梭的译著似乎能为不同的政治处境所接受，即使在1957年的“反右”期间和“文革”前夕，还出版了两个译本（分别从英译和法译）的《论不平等》，何兆武先生译的《民约论：社会契约论或政治权利原理》，苏联学者阿斯穆斯写的《卢梭》（商务印书馆，1963）。“文革”刚一结束（1978）就立即出版了李平沤先生翻译的《爱弥尔：论教育》。此后，卢梭与中国进入了另一个热恋期。二十多年间，新出版卢梭研究著作近二十种，尚不包括重版的卢梭著作。此前不被学人注意的作品也得到翻译，包括《论剧院》、《书信选集》、《论语言的起源》等。自1978年我国学界对卢梭研究重新发生兴趣，知识界还出现了一些研究卢梭的专著和论文，卢梭的《社会契约论》、《论不平等》、《忏悔录》、《爱弥儿》、《新爱洛绮丝》、《论科学与艺术》、《孤独漫步者遐思录》都得到学人从政治学、法学、伦理学和文学等层面多维度的读解。学界还相继译介了不少西方学界的卢梭研究论著和文章：卡西尔《卢梭·康德·歌德》、涂尔干《孟德斯鸠与卢梭》、沃尔佩《卢梭与马克思》，此外，刘小枫、陈少明主编的《经典与解释》在第1期、第6期、第11期刊发了国外最新的卢梭研究文章，并策划“卢梭的苏格拉底主义”专辑，对国内学界更好地把握和重新理解卢梭颇有帮助。
然而，与中国学人对卢梭矢志不渝、痴心不改的这份热情不相称的是，卢梭的《考察波兰政府》、《科西嘉宪法草案》以及卢梭晚期最重要的作品——《让·雅克评卢梭对话录》尚无译介，更遑论权威版的《卢梭全集》、《卢梭书信集》。
回过头看看西方学界对卢梭的研究，可以说蔚为大观。准确地说，西方的卢梭研究始于19世纪，兴于20世纪，尤其20世纪中后期，卢梭研究在当时特殊的冷战背景下突然兴旺起来。卢梭在二战后的西方骤热是个很有趣的现象，在当时的冷战思维格局下，东西两大阵营都对两百年前的卢梭发生了浓厚兴趣，人们重新反思法国大革命，反思卢梭的思想与革命暴动之间的联系。1950年，J.Sénelier编辑出版了《卢梭文献》（Bibliographie）；自1950年起，“卢梭学会年鉴（Annales de la Société J.-J.Rousseau）”时有大型论文集和重要论著出版；1971年，M.Launay出版了文献性的《让·雅克－卢梭：政治性作家》。1978年，值纪念卢梭逝世两百周年之际，法、英学界纷纷结集出版研究文集。[10]
卢梭的学说还引起西方马克思主义学者和后现代学者的相当关注：1960年，德国的马克思主义学家费切尔出版了《论卢梭的政治哲学：关于民主自由概念的历史》，1975年再版，其后连续八次再版，影响很大。费切尔继承了尤文纳尔的观点，断然否定卢梭是个保守主义者，这使得卢梭启蒙者和革命者形象遭到质疑和彻底否定，重新定位卢梭在思想史上的位置[11]；1967年，德里达出版了让他声名鹊起的《论文字学》，在这部大作中，德里达对卢梭的《略论语言起源》施展了解构主义式的解读，专门分析《略论语言起源》的起源和结构，用“卢梭的时代”这一表达式来分析卢梭在语言学上的意义。
上世纪90年代以来，新起的政治思想史剑桥学派也关注卢梭，比如安塞尔－皮尔逊（Keith Ansell-Pearson）在其《尼采反卢梭：尼采的道德—政治思想研究》中对勘卢梭和尼采，指出在尼采激烈批判卢梭的表面下掩盖了二人思想间重要的相似之处———这就是他们关于自然（physis）的思想，以及对现代社会道德崩溃的激烈抨击。尼采和卢梭一样都相信人的自我克服的能力，也就是说，相信人美化和改善自己的自然并以此与动物相区别的潜力[12]。皮尔逊的诸多见解颇为精彩。
不过，与这些在时代的政治思想潮流支配下的卢梭解读不同，1947年，施特劳斯（Leo Strauss）在《社会研究》（Social Reasarch）14期上发表了《论卢梭的意图》，悄然揭开了研究卢梭思想的新篇章。这篇文章从关注卢梭的隐微写作入手来探究卢梭的意图，在卢梭思想研究史上具有划时代的意义，对卢梭政治哲学的读解回到卢梭自己的理解，同时又要求注意更近地触摸到卢梭思想脉搏在整个西方思想史上的脉动。施特劳斯在芝加哥大学授学期间，专门讲疏思想史上大家的经典，卢梭是施特劳斯到芝加哥大学任教时讲疏的第一个思想家（参见阿纳斯托普罗，《施特劳斯在芝加哥大学》，见《经典与解释5：古典传统与自由教育》）。他非常看重卢梭在思想史上的重要性，据说“在施特劳斯极为独特的阅读西方思想序列中，柏拉图、卢梭和尼采稳稳居于最高位阶”。[13]施特劳斯关于卢梭的著作往往有出人意表的读解，他的非凡见地成了后世数代学人研究卢梭的重要路标[14]。1952年，他又在《自然权利与历史》（Chicago, 1953）中专门讨论卢梭（见彭刚中译本，三联书店，2003：257），从古典政治哲学角度读解卢梭，将其置于现代性的三次大浪潮的思想史背景中来审视，认为卢梭的思想显示了现代性第一次危机。[15]
施特劳斯研读卢梭时尤其关注作品中的文学性特征和表面形式，同时又出于政治哲学的兴趣和敏感而对卢梭作品中的修辞部分尤为关注，这种接近经典大书的方式扭转了当代引领学术主流的解释学的关注方向（参见坎特，《施特劳斯与当代解释学》，见《经典与解释1：经典与解释的张力》），影响了一批后学“从卢梭读卢梭”，结合修辞与义理两端，使得卢梭的作品全貌和隐匿其中的思想向时人敞开，这样的文本细读式的研究，必然改变习传的对卢梭思想的总体印象和认识，以至于学界不得不重新认识卢梭思想的要核和方方面面。
据闻，在施特劳斯门下弟子有不成文的规矩：施氏最好的学生都是首先全心投入古典大书的研读，其次则是卢梭和尼采。因为这两者都是“最深刻地暴露了西方现代性的内在危机从而成为以后所有现代性批判的源头”（甘阳，《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，前揭）。传闻真假无从考定，倒是施特劳斯最有名的两个弟子布鲁姆和吉尔丁，都先后对卢梭发生浓厚的兴趣。前者因《走向封闭的美国精神》在上世纪60年代的美国红得发紫，译疏了卢梭《爱弥儿》和《致达朗贝的信》；后者则是施特劳斯学派的权威刊物《解释》现任主编，执教于美国圣约翰学院的吉尔丁，在上世纪60年代跟随施特劳斯遍读西方古书，可以说这本《设计论证：卢梭的〈社会契约论〉》正是他跟随其师读大书的成果，深得施氏解释学要领。他对《社会契约论》的解读即牢牢地靠住“表面即核心”的原则，全书由六个部分组成，依次应对《社会契约论》全书（四卷）中提到的六个主题。从作者对文本结构设计出发，关注不同主题间论证的推进，以及卢梭的相关作品之间的互证，着力捕捉和把握卢梭意图，并将其置于整个思想史的脉络：柏拉图—亚里士多德—普鲁塔克—霍布斯—斯宾诺莎—洛克中理解卢梭言说谱系，尤为关切古今之争中的卢梭，如何回归古典却又推进了现代性。通过作者独到细致的眼光，《社会契约论》———这部号称卢梭最难懂的著作逐渐显现出较为清晰的轮廓。
然而，倘若我们想在吉尔丁的解读中找到一些对卢梭提纲挈领式的总结，或者类似研究结论式的发言，只能空手而归。作者只是谦逊地跟随卢梭的论证，细致推敲，追踪任何可疑的线索。正如作者对卢梭在《社会契约论》中以法语的主格“我”（je）开首，以宾格的“我”（moi）作结的分析所暗示的，卢梭在《社会契约论》中的设计的政治权利原则，只能是一部哲人下降之作。要想全方位地理解卢梭，读者“必须转向卢梭那些以他自身为主题的著作”——这意味着什么呢？
卢梭曾在《一本书的写作》中向后来的读者指明了走向其思想的门径：要格外小心作品之间的内在关联，他会将那些想要告诉特定读者的智慧包裹起来，散置在不同的作品之中，期待有心人将这些散落的智慧串起来，直至卢梭敞开面具下的本相。紧跟西方学者的注疏，怀揣小心谨慎来寻找卢梭在字里行间为读者埋下的线索，或许，我们能慢慢接近一个真实的卢梭。
参考文献：
[1]据说严格遵守生活作息时间的康德，唯一的破例是在他读《爱弥儿》的时候，罗素将康德称为“‘萨瓦牧师’的学究式的翻版”。罗素《西方哲学史》（下卷），马元德译，商务印书馆，1976：247。
[2]参见托克维尔，《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆，1992。
[3]参见卢梭，《论人类起源的不平等和基础》的中译本前言，商务印书馆，1996：23。
[4]罗素，《西方哲学史》（下卷），前揭，225页。
[5]转引自[英]约翰生，《狂人知识分子写真》，董乐山译，见《万象译事》，2004（2）：64。
[6]引文见[美]吉尔丁（HiLail Gildin），《设计论证：卢梭的〈社会契约论〉》（Rousseau’s Socail Contract: The Design of the Argument）中译本说明，尚新建、王凌云译，华夏出版社，2006.5。
[7]何兆武，《卢梭文集：社会契约论》附录三，272页，书中引文摘自邹振环，《影响中国近代社会的一百种译作》。
[8]1750年版卢梭《论科学与艺术》卷首插图中：左上方，盗火的普罗米修斯从云中降临，右手握有火把；画中间是一赤裸少年伸出手，准备接某种东西，萨提尔匆匆赶来，伸出一只臂膀。插图有一行说明文字：Satyre, tu ne le connois, pas.Voy.note, p.31（“萨提尔，你不懂。见31页注释”），在《论科学与艺术》31页注释则是：“一个从埃及流传到希腊的古老传统称，一个敌视人的安宁的神是科学的发明者”。卢梭为此加了脚注。详见迈尔，《卢梭论哲学生活：孤独漫步者的遐思的修辞和意图》，中译本见《经典与解释11：回想托克维尔》，华夏出版社，2006：189；《论科学与艺术》的卷首插图上还有一个声音：“萨提尔，你不认识，不知道、不了解火！”卢梭善意且郑重地告诫他的读者，不要轻易碰触智慧，对他的言论也是如此，这种隐微的修辞显示了卢梭作为哲人的审慎和小心。
[9]引自邹容《革命军》，见《邹容文集》，重庆出版社，1983。
[10]影响颇大的有：《重说卢梭》（Reappraisals of Rousseau，Manchestester University Press ,1980），《卢梭与意识的当代危机》（Jean-Jacques Rousseau et la crise contemporaine de la conscience, colloque de Chantilly, Paris: Beauchesne, 1980），《卢梭与18纪世纪的社会》（Jean-Jacques Rousseau et la société du XVIII siècle , Revue de l’Université d’Ottawa, janvier, 1981）。
[11]参见曹卫东，《权利的他者》，上海教育出版社，2004：93。
[12]参见安塞尔－皮尔逊（Keith Ansell-Pearson），《尼采反卢梭：尼采的道德—政治思想研究》（Nietzsche contra Rousseau），宗成河等译，华夏出版社，2005：28。
[13]甘阳，《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，施特劳斯《自然权利与历史》中译本导言，前揭，28页。
[14]此文后来收入M.Cranston和R.S.Peters编，《霍布斯与卢梭》，New York，1972：250—254。
[15]参见吉尔丁，《现代性的第一次危机：施特劳斯论卢梭》，见刘小枫编，《施特劳斯与古典政治哲学》，张新樟等译，上海三联书店，2002：479。
原载《中国图书评论》2007年第4期
