1

我的题目是一个问题，意思是说，作为中西文化交流的前提，即中西各方文化在交流中的定位，是否呈现出这样的状况：

以欧美为代表的西方文化对中国文化而言，是“唯一的”、是“最好的”，还是“独立互补的”？

一百多年来，这个问题一直未变，还是起了变化、起了怎样的变化、变到什么程度了？今天是否到了有以明断的时候？

当我这样提问时，我不得不进行解释甚至进行辩护，申述自己如此提问的合理性与合法性，因为，在常识看来，它是个与情与理不合的题外话，“西学东渐”主旨是中西文化“交流”，怎么会扯到“唯一”、“最好”上去呢？即便这是个问题，那也是“当然的”，我们本来就是“学生”；要么这个问题是“潜在的”，我们本应该在正常的文化交流中淡化它的影响，排除它的干扰，回到真正交流的轨道上来，保持我们平和的心态，云云。言下之义，我题目中的问题是人为的，可以避免的，甚至应该作为干扰、作为错误的方向予以排除的。

每当此时，我看着题目，真有点爱因斯坦似的困惑：“月亮在你不看它的时候不存在吗？”一个本来应该清理的前提，你不清理它，它就不是前提，而清理起来，反而变成了介入因素或误导结果——事竟如此缠绕！

想必，一百多年来，我们把“西学东渐”太当作“正经的现代文化命脉”，习以为常了。

为学术而学术，仅在学术交流中谈问题不是不可，就像谈翻译问题，限于谈翻译中的内容与修辞的可翻译拟或不可翻译，然而，只要一涉及到文化覆盖及其后果，难免有一个“底”终究会在覆盖中透射出来，那就是，“文化融合之名掩盖文化殖民之实”，或者说得温和点，“文化融合是否有喧宾夺主之嫌”——隐就是显，它分明挂在“西学东渐”的招牌上：

“西学”为主位，它“东渐”到中国来了，来做什么？启蒙，即把中国文化传统启蒙到西方的现代化轨道上去。

原来我们总是将“启蒙”与“救亡”并举。如今“救亡”解决了；“启蒙”却三番五次提到前台，一直悬而未决。晚清的中国诚然是要启蒙的，中国也诚然需要进步，“启蒙”却也带来了“前所未有之大变”。但是，西方对“启蒙”也做过三番五次地检讨，以至成为“德法之争”的主题之一：“启蒙理性是破产了，还是亟待完善？”我们连一次也不应该检讨吗？

难道我们真的不意识，说得好听的“文化交流”，其交流中的“倾斜”已经到了“臣服”的地步，岂是“交流”两个字“自欺”得了的？至于中国维新至今的教育体制，更是把“懂西学”当作“有学问”的标高尺度，历来是不言而喻、理所当然的事实。从形式到内容都毫不掩饰地树起一面旗帜：西学是“唯一的”、“普遍的”；“后现代”之后，即便退一步说，也是“最好的”。

事实就是如此明摆着，但要把这个事实变成反思的对象，还必须到常识面前申述其合理性与合法性，可见，“常识”已被我们固执到何等程度了。

例如，凡问及“中西文化交流之深度与广度”的“前提”——“谁引导谁？谁的深度与广度？”回答总是“王顾左右而言他”，当然，这个“王”不过是“春花秋月何时了”的“后主”而已！

2

回到问题中来。

对中国文化，以欧美为代表的西方文化就其自身的“真理性”而言，是“唯一的”，是“最好的”，还是“独立互补的”？

先听听西方人自己怎么说。

连解构“西方文化中心论”的德里达都承认：“如果我们看到，对胡塞尔和黑格尔来说，文化本身在其有限的经验统一性中不足以建立起纯粹的历史统一性（一切凡没有分有欧洲理念的人类学文化都将是这样），那么这里的相似性就会更大。”（德里达《胡塞尔<几何学的起源>引论》方向红译 南京大学出版社2004年第43页。重点系引者所加）

说得多么决断：“一切凡没有分有欧洲理念的……”分明在宣谕，只有“欧洲理念”才能在“有限的经验统一性”中建立起“纯粹的历史统一性”，否则，不过一堆“相似性”而已。例如，像“几何学”那样，或者像胡塞尔“现象学”那样，甚至像黑格尔“历史哲学”那样。

当然，德里达清楚，黑格尔“历史哲学”没有做到，胡塞尔“现象学”也没有做到，因为凡此意图都“很脆弱而最终走向沉默的命运”。（同上。第61页。或第七章、第十一章。）即便如此，仍然隐含着正题的意向性：不是“唯一的”但是“最好的”。应了尼采把西方哲学主流“柏拉图主义”批判为“颠倒的虚无主义”，使其从“唯一的”降解到“最好的”——即尼采的“权力意志”。

尼采认为，自柏拉图以来，“存在”的不是什么“本体”，“本体”纯属虚构，而是存在的“意义”——“存在即是解释”，所以那“意义或价值”是解释者“安插”进去的，后来又不断地“抽离”出来，根本没有什么“永恒的绝对的存在”那一回事。不过，“这价值的‘安插者’和‘抽离者’乃是来自‘同一种西方历史的人’”。（转引自海德格尔《尼采》下卷第五章“欧洲虚无主义”。孙周兴译本商务印书馆2002年。第718页。重点系引者所加。）

说得又是斩钉截铁：“乃是来自‘同一种西方历史的人’”。

做“唯一者”是他们，做“最好者”仍是他们，唯“西方人”可为之。而且这都还是西方文化内部的反叛者说的，说得如此斩钉截铁，毫不含糊。说到这里，说到顶了。

欧洲人，或西方人有足够的坦率，因为他们自信到睥睨世界的地步。现在美国式的哲学无一不在“规则确定性”中：“当且仅当，必然如此”。接着，他们会不言而喻地摆出当然的架势：“规则，只能由我们美国人制定。”

我们有些出席国际会议的朋友回来说：“谈问题就是谈问题，没有什么中国问题，只有问题本身。”他是否意识到，这“问题本身”是别人制定的，你不过是在按着别人的拍子跳舞！

3

在“西学中取的四次重述”一文中，我首先检讨了“西学东渐”的提法不妥，尽管开初它仅仅是一个事实描述，但这描述的“意向性眼光”来自西方，因而首先“感知确定性”的是作为“主位”的“西学”轨迹——“东渐”，然后才是被接受者中国被接受的事实——“授受”关系清楚得很。

（比较“西天取经”中的一个“取”字，其“主位”意识一目了然。）

须知，“意向性眼光”最初的定位并非仅仅开端如此，它是要自始至终贯彻到底的，连一切未被感知的“授与受”都必然统摄其中。我们今天不还在被动的统摄之中吗？“名不正则言不顺”，反过来说，“名正则言顺”。

所以，今天是应该讨论一下“西学东渐”的名“正，还是不正”的前提性问题了。当然，“西学东渐”如果成为了“历史”，或当作“历史”看待，即便其中隐含着某种屈辱，它毕竟成为“历史”反倒可以引为鉴戒——就像一座“纪念碑”——未尝不可。问题是，它“不”。

于是，有《西学中取的四次重述》检讨之。首先，要求正名为“西学中取”即“中取西学”——“主位”在我。随后，我在文章中尽量充分检讨了四种主要西学（黑格尔-马克思 / 尼采 / 海德格尔 / 施特劳斯）一百多年来引入中国所引起的重述过程及其后果。此处不另赘述。

我的目的不必隐瞒，旨在回答今天的题目：以欧美为代表的西方文化对中国文化而言，是“唯一的”、是“最好的”，还是“独立互补的”？答案是后者。但仍需要意志、能力与时间。

意志和能力，虽然是互为因果的，但许多时候仍首先需要具备意志，在意志的激励下涵养触发能力。马克思曾经说，“三十年战争”后的德国，很长时间中，酝酿起来的仅仅是意志，“意志虽已具备，能力尚嫌缺乏”。长期对英美的事态上，中国很像日尔曼民族，只是日尔曼有“深思的精神”，中国有“沉郁的气韵”。两者在急功近利的技术理性上都不及英美的“实用主义”。请恕我如此简略地同时描述了三者的意志属性——意志的形态与质性其实是很不相同的，根本不能匍匐在眼下的功利得失上说长道短，还需放在大时段上看：

谁的脚力长，谈笑为时早。

4

一如上述，尼采明确无误地撕下了西方“一神”和形而上学“本体”的“唯一者”面具，但他仍然代之以“超人”——“最好者”的面具修补。

所谓“最好的”乃是一种悬置技巧，即否定“唯一的”，但玩弄黑格尔“在假象本质的批判中承认假象本质”的偷换术，代之以“最好的”，因为“最好的”已暗含着先在的“唯一性”了。只是不自居“唯一者”，然而又以退为进地指向“唯一者”、引领“唯一者”，故而当仁不让地占据“最好者”的优先地位。其所以自居的根据，据说是

——人文：“作为存在颠峰状态”的“权力意志”；

——科学：其现实表现的“科学技术意识形态”；

——逻辑：其逻辑表现的“当且仅当，必然如此”——规则确定性。

由此构成中国三代学人抬不起头直不起腰的命运。说“命运”，是因为我们解不开其中的三个结：

一是“进化论”的结；

二是“知识即力量”的结；

三是“自由民主乃个人欲求”的结。

归结起来仍是一句话：“西方人走在历史必然性的前面，顺者昌逆者亡。”

知识人因其“知识”，首先在“知识”上交付其“志”，例如在上个世纪上半叶迷恋“真理”的时候，可以美其名曰：“不是我服从西方，而是我服从真理”——“吾爱吾师，更爱真理”。于是，我们在“唯一者”面前“诚惶诚恐”：“凡西方皆普遍，凡中国皆特殊”；“西方的即现代的，中国的即传统的”。以至从根本上默认：中国人无论在思想成果上还是在物质成果上都是个缺乏“原创性”的民族。

下半叶当“唯一者”被解构后，西方思想的“意识形态”本质显露无疑，不过是“把特殊的东西说成是普遍的东西（真理性），再把普遍的东西说成是统治的东西（权力性）”的“强力意志”而已。波及到中国来已是新旧世纪之交了，我们从“唯一者”面前退到“最好者”面前，仍然是“不得不服”的忍耐：谁叫我们没有“人家的科学技术，人家的自由民主”呢？但毕竟“臣服”的意志松动了些许。

“臣服”是有惯性的，它表现在对凡不如此“臣服”者，常以“民族主义作怪”或“文化保守主义作怪”责难之。也有说得委婉者：“不要取中西对峙的立场，应以平和心态，大度一点，只要自己强大了，还怕别人不承认你。”思路如出一辙，不过在“诸神之和”的表面下暗取“诸神之争”的韬晦策略。

以上所述，归根结底，与其说是外在语境的揭示，不如说是自我反省的过程。事实上，半个多世纪以来，我几乎“全在斯世之中”，所以本文所论，多属自况耳，与他人无涉。

5

我先假设“四次重述”中的重述属实——“唯一的”破灭了，“最好的”存疑——因而可以作为继续讨论的起点。

所谓“最好的”仍是虚拟，既然没有“唯一的”，也就没有同一的尺度判断其“最好的”，于是，“最好的”不过是价值上的修饰词，揭穿了说其实是“最强的”。问题便回集到前述“三个结”上：

一是“进化论”的结；二是“知识即力量”的结；三是“自由民主乃个人欲求”的结。“二”和“三”可以看作“一”的两个分支：

主要表现为“自然科学”

“进化论”〈

主要表现为“政治哲学”

两者都必须相互支撑为“意识形态”的“强力意志”——这才是全部问题的核心与要害。

我这里并不细究它背后的“真实价值”，如被美国视为信仰的“个人主义”、“工具主义理性”、“自由”在今天的隐忧与重建。（参阅查尔斯•泰勒《现代性之隐忧》程炼译本，中央编译出版社，2001年）也不讨论作为一种文化类型的西方文化是否对其他文化类型具有普遍的“真理性”之“强制性”，即要求所有的非西方人都要过一种如“真实价值”所述的美国式生活，否则就不民主不自由不现代。“老欧洲”尚且不认同，非西方还要认同吗？尽管这些问题是根本前提性的。

顺便插一句，今后恐怕应该放弃“西方”这样一个笼统的概念，因为它的笼统性现在愈来愈不切实际了。

从后果上看，反正西方把它们强加给我们，我们接受了并习以为常了，所以，这个“结”是别人给我们的“结”——“顺昌逆亡”啊！——我们也就当成了自己的“结”。如果就范其逻辑信仰，这个“结”其实无解。海德格尔才祈求“还只有一个神能救渡我们”。（这个“神”不是基督教的“上帝”）换句话说，科学技术带来的灾难靠科学技术是救渡不了的——它不过是一条“埃舍尔蛇”而已（“布利丹驴”的时代过去了）。那些在宇宙中毁灭的生命，恐怕大都毁灭在他们高超的智能上。

请注意，我说的是“智能”，而不是“智慧”。

6

有读了《四次重述》的朋友问我：“和八十年代反形而上学的虚无主义比较，你今天好象退回到民族本位取代个人本位的民族主义中了？”

作为例证，这个问题的前提正好就在西方设置的前提中：“西方是普遍的、世界的，中国是特殊的、民族的。”

“民族主义”所指什么？

如果把“民族”或“民族本位”等同于“民族主义”，那么，当今世界有不是“民族主义”的吗？罗蒂说美国是典型的“自我种族中心主义”。还有谁不是呢？

这里有一个奇怪的现象，为什么西方诸民族天生就是“世界的”？

与此相匹配的，流行在中国的所谓“愈是民族的愈是世界的”的说法，乃是一个没有勇气说自己是“世界的”又要充好汉说自己能够是“世界的”的人的偷巧说法，而且追究起来，这样说的人，要么它并不清楚自己在说什么，要么纯粹是在自欺欺人。

“长城”是中国独有的，“三寸金莲”也是中国独有的，因而它们是“世界的”吗？无非是世界可以猎奇观赏的一个地道的“中国宝贝”。

“世界的”，可以是“所属于”世界之奇形怪状的“世界的”，像不可复制独一无二的“迪士尼世界纪录”之类；也可以是普遍通用统摄天下的公共尺度的“世界的”。例如做“道场”、“法式”，不管是在“寺庙”做，在“教堂”做，还是在“旷野”做，只能是“世界的”第一种意义，不比“电子场”那样具有“世界的”第二种意义。前者是“所有特异”的包容，后者是“唯一共性”的通用。“世界的”至少这两层含义应该分清楚，人们习惯于含混只是为了用一个掩盖另一个。

奇怪的是，中国人只在前者的意义上使用“世界的”，而西方人往往在后者的意义上使用“世界的”。两者却有一个共同的心理背景，那就是，世界历史本来就是按照西方的历史编制而成的：

希腊、罗马；陆地、海洋；君主制、贵族制、民主制；工业革命、启蒙运动、殖民主义（又分“军事的”、“经济的”、“文化的”三类）；英国式的、法国式的、美国式的；等等直到所谓“终结历史”的“自由精神的世界史”。

西方的特殊已经先验地指向了从自身抽绎出来的设定目的，包括“马克思主义”历史观。所以他们有资格自居为“世界的”。至于其他非西方民族的历史，在他们看来不是充斥了太多的不成熟的偶然因素，就是纯粹的例外，需要用西方的尺度任意裁减才能削足适履地纳入它们的所谓“东方主义”规范。连“世界的”这个词都奠基在西方的历史性上，其他借用的日常语义漂浮其上，个中的差别岂是可以毫厘计算的？

顺便插一句，“世界的”中的“的”，在西语中如德语中——“des”，素有“魔鬼第二格”之称，既有名词性的所属，即“主语第二格”，表示为主语所有，应该用“底”字联结；也有形容词甚至分词的属性修辞性状，即“宾语第二格”，表示主语的谓述属性，应该用“的”字联结。前述后者“世界的”其实是“世界性的”，乃表属性的“宾语第二格”。但有时它们在上下文中很难区分把握。现代汉语的“的字结构”同样复杂，尤其简化汉字后，“的”、“底”不分，麻烦更多。日常用语马虎一点也就罢了，可在理论用语中，从上到下、从知识人到老百姓都这么人云亦云，放纵词语隐藏的陷阱，维持表面理解的假象，实在令人不堪其扰。

话说回来。几乎启蒙运动以来，西方已经习惯性地把自己的思想，科学逻辑的技术理性不用说了，就连宗教、哲学、道德伦理、政治，甚至审美，甚至心理，都一概看作普世性的，或者，甚至，通过非西方学者的验证性研究来证明他们的理论具有普世性，由此作为“西方意识形态”——“凡西方的皆普遍的”——强行向世界其他民族“殖民化”。而且首先被非西方民族的知识分子心甘情愿地接受，并视之为理所当然地拿来匡正本民族的历史文化与现实思想。正好应了葛兰西的“文化殖民”理论——把别人的殖民思想当作自己有意无意被殖民的思想前提而自觉运用，还美名之曰“启蒙”。

于是，现在想恢复西方思想的本来面貌，即还原“西方思想仍为民族性思想”反而被说成是“狭隘民族主义”，似乎只有承认西方是“世界的”，自己才被证明“启蒙”而“现代化”了、“世界化”了，成为标准的“现代人”、“世界人”了。

事情竟是这样地颠倒。

7

我的学术生命是从八十年代开始的，依我现在的眼光看，我当时算得是个“虚无主义者”，尽管当时我并不知道“虚无主义”的深浅，而事实上我已经从“政治虚无主义”到“哲学虚无主义”几乎到了“文化虚无主义”——尽管我不会承认，而“民族虚无主义”当时是掩盖着的。

后来我才知道，现代理性主义的本质是虚无主义，因为一切都是历史相对的，归根结底是虚无的。但有一点非常奇怪，西方的虚无主义仍然是西方的，即必然以西方理性为主导，而中国的虚无主义为什么不是中国的而还是西方的。换句话说，虚无主义并没有把西方意识形态虚无掉，它所虚无掉的恰恰是非西方的诸民族文化或民族意识。

这是一个非常值得深思的现象。它直显“自然强力”。

再插一句，“虚无主义是纯粹西方的，仅对神而言，中国没有神，所以中国没有虚无主义”。此说是否属实，本文存而不论。

按照一般的逻辑，彻底的虚无主义归根结底是自然主义，在什么都没有根据的情况下，剩下的就只有一个根据，那就是，自然强力。不管这自然强力表现为“智力”，还是赤裸裸的“暴力”，哪怕它是一个纯粹的卤莽的特殊如“屠夫”，你都不得不忍耐于它的淫威之下。何况，人有天生的面具，总会把自然强力装扮成道德的化身。所以，还是老套套，“权力性”加“真理性”，重构自然强力的意识形态理论。尼采就是一个自然强力及其意识形态化的现代典型。尽管尼采那样诅咒基督教，可基督教世界仍然容忍他，各方面的思想家理论家都或明或暗地利用他的思想资源，原因就在于，尼采最露骨地表达了西方思想的实质即归根到底的“强权意志”及其“意识形态化”。

西方“强权意志”是“新自然权利”后逐渐强化起来的，以尼采为最。

古希腊即便在柏拉图对话中，也还有高于自然强力之上的东西，那就是“至善”统摄的“美德”或“德性”，因而具有最高智慧即最高德性的哲学王，其品德中必然含养“节制”。不比后来尼采的“超人”其高贵性中含养“残忍”，尽管“残忍”被施特劳斯辩护，指出尼采提出的高贵于“神本性”的“自然本性”就在于一个无法掩盖的自然事实，即“最难以承受的是意愿痛苦和不平等，意愿人类的片段性，意愿在其中看不到救赎的自然人类状态及其诸自然之间的等级秩序”。因而必须要求“痛苦和不平等是人类的伟大的先决条件”、“痛苦与不平等是未来哲学家的自然前提”。为此，尼采把《理想国》中的“线喻”所指的高于“自然科学”形式化理智（智能）的“善”，谴责为柏拉图的“虚构”，为了让“高贵的谎言变成文化的基础”。（转引自朗佩特《施特劳斯与尼采》田立年等译本，上海三联书店2005年）

可尼采自己不也编制了“超人”的“狄奥尼索斯新神”吗？既然“存在的只是解释”，柏拉图解释的存在与尼采解释的存在，都不过是“解释”而已，都不过是“塞入”、“安插”的西方价值意义，都不过是“虚无”之上跳的西方“超人”之舞。因而，倒下的为什么一定是柏拉图，而不是尼采？说穿了，西方需要“强力意志”。

或者更真实地，双方应该同时倒下：即都不是“唯一的”，都不是“最好的”或“最强的”，倒下的是“意识形态”的“强力意志”，还西方思想一个“诸神”面目。

8

最难对付的是技术和技术理性。

技术不属于“世界的”，它不是西方世界的所有物，它是“人类的”。不仅西方的技术风险必须由全人类承担，还在于历史地看，科学技术的思维把握及其形式化抽象是人类思维共有的特性，包括这种抽象偏至的风险和灾难性后果也都得由整个人类承担。

所以，除了人类的神（无形神），除了人类的灾难，没有谁阻止得了它。

它的批判是要在毁灭中进行的。

技术理性到了技术主宰一切的地步，不仅是西方没落的标志，也是人类没落的标志。

9

最后，我想提一下老子《道德经》“二十八章”：

“知其白守其黑”。

“知其白守其黑”，从句型、句式到意义，至今仍在晦暗不明中。

在“白”与“黑”之间，历来的文献，要么做非此即彼地“取舍”理解，要么做对立统一的“转换”理解，即便做“兼顾”理解，也只在以退为进的“权衡”、“权术”意义上，更方便的解释是明哲保身的“不吃亏”，拉得多么低下啊，“道在尿溺”了！真的如此吗？

“知其白守其黑”句式中的“白”与“黑”，实为意义之源，其意义的极至决不在希腊前苏格拉底如赫拉克利特的“自然喜欢隐匿自身”的“显隐逻各斯”和希伯莱圣经“神的灵运行在黑暗的水面上说要有光就有了光”的“无中生有创世”的诸元典之下，而且它指示了两者极其深邃的关系——“知”与“守”非同一的并存而“中和”。

显示“白”恰在守住“黑”，即守住白之为白的“黑”之生成源。

“白”之最高显示达到顶级者，无非有形之“上帝”吧、奠基之“本体”吧，可这“上帝”应深察它所运行的水面空虚混沌黑暗始应运而生“光”，暗示着“在”而不“是”的“黑暗”深藏着无形神的神秘，如高悬在宙斯头顶上的“定数率”，因而这神秘的力量才是至高无上者“自化”的渊薮；至于“本体”，显即隐了，决非哲学家所把握者，“所把握者”使哲学家及其哲学早已变成了“石头”（即“意识形态”）。（本节请参阅拙著《道：秩序与句式——读道经二十八章》）

这里可是参悟了一点点“知白守黑，大而化之”中的应有之义？

那些把特殊的东西说成是普遍的东西再说成是统治的东西的“意识形态”，可曾聆听到“知其白守其黑”的教诲而警醒！

不是“大而伯之”，应是“大而化之”。

“化”与“伯”的差别，

不就是中西两种文化不可同日而语之境界的差别吗？

2006年11月25日 海甸岛