1．初始状态作为政治起点

在解决冲突的研究中，政治学家往往不太喜欢哲学家对道德意义的夸大。道德行为必须同时是优势的生存行为，否则是可疑的。正如宾默尔指出的：哲学家喜欢研究对生活问题的道德解决，并且把道德想象成康德式的理性先验绝对命令，但道德游戏终究必须同时是生存游戏，否则根本行不通[1]。如果道德原则在生存博弈中是没有效率的，那么就是坏的原则。以现实主义态度去解释道德的思路并不新。荀子早就对“礼起于何也”的问题给出了在今天看来属于政治学和经济学的解释：礼这种伦理\政治制度是为了克服无节制的“争”所引起的乱和穷[2]。这与后来以“一切人对一切人的战争”而闻名的霍布斯“丛林”的思路几乎完全一致。荀子和霍布斯的分析都是从一种假设的初始状态去分析合作的条件以及合作规则的生成。初始状态问题后来由于罗尔斯在《正义论》中的杰出工作而成为当代政治哲学和伦理学的一个热点问题。

初始状态是一个尚未存在共同承认的游戏规则的特殊游戏，人们在自由选择中形成游戏规则，可以说，初始游戏是在无限制的策略选择中进行的，没有什么是非法的或不允许的。既然每个博弈方都享有最大化的自由选择，就必定暴露出“前道德的”真面目，在充分自由的条件下去做他最想做的事情，而任何一个人的唯一限制就是他人的选择，任何人的选择不得不受到他人选择的制约，这是分析人与他人关系最彻底的理论环境，而所有规则和制度都将在人与他人的互相制约关系中产生。由于规则和制度必须是稳定的，至少是比较稳定的，因此人们关心的是，什么样的人际关系能够导致稳定的规则和制度。

初始状态虽是理论虚构，但它对于说明真实生活仍然必须是有效的。这里的“有效性”至少包括两个要求：（1）虚构的初始游戏与真实的生活游戏之间必须是可通达的或可过渡的，大致能够反映真实生活的思维方式和策略选择模式；（2）作为思想实验的初始游戏所发现的普遍原理表达了比真实情况更正确的博弈选择，因为真实博弈有许多偶然因素，也就可能使人们做出冲动的错误选择。不过，纯粹理论追求“比真实更正确”的理想多少有些荒谬：理论或许更正确，但人们在生活中所追求的未必是最正确的事情，因为没有充分理由能够证明“正确的”就是“更好的”，错误的行为往往创造了丰富多彩的生活和历史，许多人宁愿要“错误的”生活，这就像真实世界中并没有严格的直线，人们也未必就认为严格的直线比不太直的线更好。但理论上的直线对真实的不太直的直线仍然具有说明力。作为理论实验的游戏就是试图发现比真实更正确的选择以便建立对生活的普遍理解。

霍布斯的“自然状态”可能是最知名的初始状态。比霍布斯更古老的荀子假设有着基本相同的设想。《礼记/礼运》则相信早期社会是充分合作的“大同”社会，后来才变成私心压倒公心的“小康”社会。马克思主义的想象与《礼记》有某些相似，也相信在导致私心和冲突之前有过原始共产主义。卢梭的“自然状态”版本也很有名，他相信自然状态中人们虽有着自然的不平等（体力和智力），但远不足以导致霍布斯想象的普遍残酷冲突，因为那时还没有什么值得争夺乃至拼命的东西，直到后来出现“万恶的私产”才有了可抢可盗的物品。这些设想都非常有趣，但恐怕都不很真实，历史上真实的初始状态更可能是群体之间的残酷冲突与集团内部的高度合作两种情况并存。为什么不选择真实的初始状态作为理论分析对象？因为真实状态不够极端，没有触及社会可能变化的最好和最差状态的极限，因此没有充分说明力。

可以发现，无论是设想一开始就是冲突，还是先有合作后来变成冲突，都同样把所要解决的问题落实在“冲突”上，因此，人们所关心的就是在冲突条件下如何能够产生合作，就是说，给定人人绝对自私，合作是如何可能的？什么才是众望所归的合作原则？初始游戏并不需要真实的历史起点，但必须是有效的理论起点。这个有效的理论起点只能是“人人都只为自己着想”这一利益冲突状态，只有这样才能够清楚地表达出需要解决的社会问题。假如“人人为别人着想”，人们所烦恼的绝大多数问题就不复存在了。因此，任何一个实验性的初始状态所要分析的都是在私心主导的环境中如何形成合作的问题。荀子/霍布斯方案最为简洁：不仅人人自私，而且还可以不择手段。“不择手段”是个真正严重的挑战，可是当代理论家们往往回避这一经典困难，而选择了比较温和的罗尔斯方案。这一避重就轻、掩盖问题的做法是错误的。

2．罗尔斯方案的疑问

社会契约难免有着特定的社会和时代背景，在特殊背景下形成的社会契约未必是公正的。罗尔斯引入“无知之幕”这一人为博弈条件试图制造平等处境，由此考察人们所能够做出的真正公平的选择。罗尔斯的初始状态中的博弈各方都是自私的，完全无视别人利益，又都是充分理性的，尤其还处于“无知之幕”这一“完全公平的”博弈环境中，人人对自身状况一无所知，不知道自己与他人在各方面的差异，甚至不知道自己的价值观点以及所处的社会和时代[3]。这相当于既不知己又不知彼，甚至不知“魏晋”。罗尔斯设计虽然新奇，但有许多疑点。

首先，在博弈条件的设计上，博弈方被假定为只有思维（mind）而没有心(heart)，这种理解在单纯经济学中或许合适，但对于解释社会和生活则是严重缺陷。社会中许多根本性的冲突是心的冲突而远不仅是利益冲突，而且没有理由证明物质利益比精神价值更重要。罗尔斯在规定“人人都需要的”基本物品时就忽视了精神需要，这对于人和生活都是歪曲，因为生活根本不是那样的活法。仅仅从理性和物质利益去理解的社会太过单调，以至于无法由此辨认出任何一个实际上可能的社会。这是现代学术的流行错误。

“无知之幕”虽然独具匠心，但无知状态的博弈与有知状态的博弈之间有着无法过渡或无法兑换的鸿沟，因为它们已经是本质不同的世界，不能互相兑换或转换。任何真实的社会博弈都是某种程度的有知状态，人们必须知道自己有什么需要保护的、有什么值得争夺的以及是否有条件争取自己想要的东西，否则这个游戏是无意义的。人们不可能不知道一个游戏是什么样的就盲目同意参加游戏。当然，罗尔斯需要一个充分公平的博弈环境，而自然差异无法改变，弱者对于强者无力以抗，于是罗尔斯用“无知之幕”来让自然差异暂时失效，这样人们在黑暗中就只好选择一个公平的社会契约，以免自己万一吃大亏。这是个很让人佩服的想象，可惜存在着一些严重的困难。

其中有一个难以自圆其说的规定：“无知之幕”规定人们甚至不知道“关于好东西的理解”（conception of the good）以及自己的“生活计划”（plan of life），这样人就不知道他想要的是什么了，可是人必须知道想要的是什么才会做出选择，否则又能够选什么呢？这不仅行动不可能，在思想上也是不可能的，其错误相当于说有个“我思”（cogito）却没有“所思”(cogitatum)，或者相当于及物动词没有宾语，仅仅“我要……”是说不通的。罗尔斯知道这个麻烦，为了自圆其说，他假定，虽然人们不知道他们的特殊偏好，但仍然知道那些“对任何人生计划”都必需的“基本必需品”（primary goods）。可这是个更大的麻烦，它涉及一个从来也没有得到解决的“价值排序”问题：在哪些东西算是“基本必需品”这个问题上人们并没有一致意见，而所以没有统一意见，是因为人心各异。把人看成“有思无心”显然是在回避困难，而如果把所有博弈者看作是同心同好的特殊人群（比如说一群葛兰台或者一群弗洛伊德），那倒是说得通了，可是罗尔斯理论就缩水为特殊有效理论而不是普遍有效理论了（罗尔斯不会满意的）。

就罗尔斯强调的“基本必需品”来看（个人权利、个人自由、机会和财富），他想象的大概是个自由主义群体。但人是多种多样的，事实上非常多的人会首推“权力”（尼采会同意），很多人会首推“家庭利益”（孔子会同意），如此等等。也许罗尔斯可以把“基本必需品”看作是显而易见的，以避免与无知约定互相矛盾，但即使这样还是有困难，比如说，权利的好处恐怕就没有权力的好处那样明显，权利、自由和机会甚至财富不见得能够换来权力，而权力却能够换来一切，这才是更加显而易见的。即使局限于罗尔斯所罗列的那些“基本必需品”，人们也必定有不同意见，哪些权利是基本的？哪些权利更应该优先？各种权利之间的冲突如何解决？这些都是未决的问题。在这样情况下，罗尔斯隐去了对价值的理解（conception of the good）而又承认关于“基本必需品”（primary goods）的知识，此间矛盾恐怕难以避免，因为后者依赖着前者。对尚为确定的知识的非法透支是一种很隐蔽但不可接受的学术赤字。

罗尔斯的初始状态背叛了霍布斯思路并且回避了霍布斯问题。荀子/霍布斯问题才是必须克服的真困难，而且它把各种可能的困难都考虑在内。而罗尔斯问题在规模上要小得多，基本上局限于如何理性地形成社会契约。实际上，即使有了社会契约，合作的难题也并没有因此被真正缓解，契约并不能限制人们以合法手段互相坑害并且在必要时撕毁契约。社会始终存在着这样一个悖论性的局面：在大多数情况下，尤其从长远考虑，合作对于博弈各方（无论强弱）明明都有利可图，但合作却总是非常困难，人们总是难以超越个人的眼前利益。罗尔斯的“无知之幕”削弱了这个博弈问题的难度，它使得人们在黑暗中人人自危，只好“几乎必然地”选择了罗尔斯预先准备好了的合作方式。这个事先安排好的圈套不能代表人们真正自愿的选择。“无知之幕”下的选择是对初始博弈这一严重问题的一个轻浮解决。

即使按照罗尔斯的游戏条件而就事论事，“无知之幕”也并非必然地产生罗尔斯式契约，特别是其中最有名的“差异原则”。“差异原则”声称，如果社会不得不出现某些不平等的制度安排，那么这些不平等的制度安排必须为了最弱势群体的利益最大化。很多人赞赏这一劫富济贫倾向的制度安排（也有许多人坚决反对，例如诺齐克等）。但问题是，它虽是个广得人心的道德要求，却不见得是一个必然的博弈结果，即罗尔斯契约并不是罗尔斯条件的唯一必然结果，而只是多种并列的可能结果之一，甚至不是最为可能的结果。如果罗尔斯契约只是或然结果的话，罗尔斯方案的意义又将有进一步的损失，即罗尔斯原则不但并非普遍有效，而且并非人们的必然选择。

罗尔斯以“无知之幕”得出其公正原则的过程中存在着博弈论上的技术性疑点。他应用博弈论的“极大极小定理”(maximin principle)去分析“无知之幕”条件下的理性解。给定人人自私而无视他人利益，人们将理性地避免对自己最不利的情况而选择风险最小的结果。无知之幕让人们人人自危，无法知道揭开无知之幕之后自己的资本和地位，因此人们宁愿选择一种最保险的社会契约，以免处于不利地位时完全成为失败者。罗尔斯相信，出于风险规避的考虑，人们将必然选择一个保证每个人同等自由权利、机会均等然后又保证照顾弱者的制度安排。问题在于，罗尔斯方案未必是唯一的理性解，而只是多个可能解中的一个，而且未必是最可能的解。可以这样分析：

（1）罗尔斯以一个自由主义偏好去猜想人人必然优先考虑个人自由，这已经可疑。事实上人类经过无数残酷经历之后才认识到个人自由的好处，人们不可能先验地拥有“个人自由比别的事情更重要”这一经过长期实践才产生的知识，何况这也不是普遍必然的知识。在某些社会和自然条件下，个人自由未必优于集体利益，比如说资源非常匮乏的情况下，集体共产很可能就是大家勉强存活的条件。按照“无知之幕”，人们并不知道社会、时代和资源的情况，因此在“自由”、“平等”、“平均”、“共产”等等选择之间，并没有根据和理由去证明哪一种能够避免最坏结果。缺乏清楚的语境，一切都是未知数。假如一定要做出选择，在“无知之幕”的压力下，人们恐怕更容易接受保险系数最大的集体主义契约，因为“有难同当，有福共享”的集体主义契约比自由主义更符合风险规避原则。罗尔斯似乎算错了自己出的题。“差异原则”虽有平等主义倾向，但自由主义要求的制约使它不是真正的平等主义，只是比较保险的而决非最保险的策略。相比之下，利益均分的平均主义就比罗尔斯的选择更符合理性要求了。

平均主义策略可以这样分析：由于无知之幕，每人落在任何一种地位的概率是同样的，类似于抓阄，根据博弈理性，利益均分是风险最低的策略，它保证每个人获得至少不少于任何人的收益。在自己没有权利去挑选较大利益的情况下，利益均分就是优选策略，平均利益才是逻辑上无懈可击的均衡。可以参考“公平分蛋糕”的例子（尽管情况并不完全一样）：a切蛋糕而b先挑。a没有权利去挑选（相当于不知道自己将要得到什么），他的最好策略就是把蛋糕尽量切成一样大[4]。可见在无知之幕条件下，平均利益才真正是极大极小值，同时它又是极小极大值，是真正的鞍点。平均利益显然好过罗尔斯“扶贫”式的有限平等。石元康先生有过类似而更有趣的论证[5]，他说平均主义还有一个额外的优势：人们“不会忌妒”，因此是个更稳定的策略。不过，在真实社会里，平均主义并不公正，甚至是反公正的，而罗尔斯的差异原则也同样不公正。

更有趣的是，即使给定罗尔斯原则，不许选择别的，还是拯救不了罗尔斯方案，因为平等终将演变成平均。其演变过程是：根据“差异原则”，如果社会需要某些不平等的制度安排，这些不平等的制度安排应该使在社会和经济方面处于最不利的人们的利益得到改善[6]，那么，假设“最不利人们的收益”为X，而X有理由获得改善而变成X+1，假定X+1仍然还是“最不利人们的收益”，就又必须改善为(X+1)+1，如此不断改善，只要还存在相对的“最不利群体”，就有理由不断“损有余而补不足”，这一过程不会停车（除非引入保护富人的条款），直到所有人的收益都成为平均数。由平等主义到平均主义的演变显然是罗尔斯不能接受的，因为它会破坏“更优先的”自由原则。可是，除非有额外理由对这一演变进行刹车，否则“差异原则”必然无法止步地演变成平均原则。而要增加额外理由是非常危险的，如果有某个理由可以使“损有余而补不足”在某一点上停车，那么就有任何理由在任何点上制造停车，那样就将是诺齐克的凯旋了。罗尔斯试图在自由和平等之间制造调和，这一努力虽然令人赞叹，但可惜自由和平等天然就是矛盾（在真实社会中，自由和平等有可能出现某种动态平衡，但与公正原则无关，而是获利人群需要为社会秩序、安全和稳定而“购买”不利人群犯上作乱的动力）。

（2）如果在平均主义策略之外还存在着另一个博弈均衡的话，恐怕还是轮不上罗尔斯方案。人们愿意自己的劳动能够得到成比例的收益，这一“多劳多得，少劳少得”的对称意识是理性先验直观。人们天然会承认这一古典的对称性公正（这是唯一严格的公正）。于是在无知之幕下，假如人们不选择平均主义而选择了古典公正，也同样合乎情理。平分利益显然满足风险规避原则，而支出与收益的对称也同样没有违反风险规避原则，即使某人在无知之幕消失后发现自己能力较小，只能获得较小收益，这样也没吃亏，毕竟得到了该得份额，并没有得到小于成本的回报。人们没有理由对此不满意。因此，在无知之幕下，人们非常可能会选择平分利益的平均制度，也很可能选择一个古典公正制度，这两者都是充分理性的策略选择，中选的可能性恐怕都优先于罗尔斯的现代公正策略。但这并不意味着它们比罗尔斯方案更好。罗尔斯方案是相当优秀的社会制度，大概相当于平均主义和古典公正的中间道路，问题在于它在实践方面很不可靠。

（3）罗尔斯方案还有一个最致命的漏洞：他没有考虑到当无知之幕消失之后的后继博弈的破坏性情况。罗尔斯知道无知之幕总要消失，他所想象的消失过程有四个步骤（完成立宪和立法任务）。这些步骤都属于第一轮博弈。初始状态只是第一轮博弈的条件，而博弈总是连续多回合的。权且假定罗尔斯方案在初始状态里中选（尽管并非如此），当无知之幕消失，博弈条件完全改变了，博弈各方的优选策略也就发生根本的变化，一切真相大白，相当于进入了真实生活，人们各就各位，有了明确的各自利益，肯定有许多人将重新考虑并调整自己的策略，因为他们在第一轮博弈中的选择已不再是优选策略了，而变成了专门让自己吃亏的策略，而新的选择必定导致在第一轮博弈中所建立的“制度”土崩瓦解或者在具体实践中被偷偷解构。人们很可能不承认在初始状态下所签定的糊涂契约，而将在新的形势中重新讨价还价、重新协商、重新斗争甚至革命，即使人们没有实力发动革命，也总会在契约下去钻各种空子和漏洞，使契约实际上无法执行或无法正确兑现，总之是从“合作”回到“背叛”状态，直到某种符合现实形势的新制度在多轮博弈之后达到某种稳定策略均衡而得以建立。既然无知之幕下所签定的社会契约在后继博弈中是坚持不住的，游戏终将重新玩过，因此它无论具有什么优点都终成画饼，这就是罗尔斯方案的根本困难。

3．回到荀子—霍布斯思路

罗尔斯方案虽然引人入胜，可惜不是有效出路，转了一圈还是回到了老问题上，我们还是不得不回来面对如何在冲突中形成合作的这一初始问题。“无知之幕”是个多余的假设（当然它可以是个智力游戏），它改变了真问题的存在条件，因此对于解决真正的问题并没有很大的帮助。虽然我们需要理论模型，但归根到底要解决的是真实问题。理论不能忘记生活，从生活中来还要能够回到生活中去，因此理论模型必须能够容纳复杂变量以便能够对付真实问题。许多理论方案，例如罗尔斯方案，却选择了变量最小化的极简主义模型，生活变量的极简化等于篡改了生活，文不对题所以不能说明真实问题。荀子/霍布斯的初始状态假设仍然理论上较优，它表现了可能社会状态中最坏的那一种状态，显然，好的可能状态无须考虑，在各种可能状态中，只需考虑最坏的，就已经代表了所有困难。没有把最坏可能性考虑在内的社会分析模型都是无效的。罗尔斯所设想的情况实在不够坏，这是需要回到荀子/霍布斯问题的理由。

有趣的是，荀子和霍布斯对于从冲突到合作的解决也很相似：（1）强人们意识到冲突对任何人都不利，包括对强人自己也不利；（2）只有集权政府能通过权威而造成社会合作。不过，集权虽然能够导致社会合作（许多历史事实证明这一点），可它也非常可能导致与冲突同样有害甚至更加有害的结果（比如说个人自由的严重损失），因此人们需要寻找比集权更合适的合作途径。正如艾克斯罗德指出的：人们对“在什么条件下才能从没有集权的利己主义者中产生合作”这个问题更感兴趣[7]。在没有集权的条件下如何产生合作，这不仅是更有趣的问题，而且也是学理上更重要的问题，它不仅可以是一个国家内部的社会问题，而且还是国际社会的问题。

4. 艾克斯罗德实验

罗尔斯实验老谋深算却无助于解决问题，而艾克斯罗德实验很天真却令人鼓舞——有趣的是，艾克斯罗德实验中也正好是天真胜过老谋深算。艾克斯罗德1980年做过一个试图理解合作出现的必要条件的计算机实验[8]，。艾克斯罗德的初始状态不需要诸如“无知之幕”这样的不正常条件，当然，它仍然不够真实，比如，博弈各方被假定为能力相等，而且不可能消灭对手而只能在得分上胜过对手。不过艾克斯罗德实验是比较仿真的，它不要求博弈者是理性的，甚至不一定是“利益最大化者”。仿真性使艾克斯罗德实验具有明显吸引力。

艾克斯罗德设想了这样的博弈环境：（1）博弈者是多样的，理性或不理性，谨慎或投机，善良或邪恶，一切动机和心态都是可能的；（2）博弈回合相当多；（3）参赛博弈者也相当多；（4）博弈几乎可以不择手段，可以不断变招。于是比较接近真实的“人性人”游戏而不是经济学家们喜欢的“理性人”游戏。

实验是全体混战的循环赛，参赛的14个策略由“足够精明的”各种专家分别设计，每轮200回合，5轮共12万回合。可以选择“合作”或者选择“背叛”，双方合作则各得3分，双方背叛各得1分，一方背叛而另一方合作则背叛5分而合作0分。背叛的回报相当大，与真实生活的情况类似。比赛结果出人意料，一个具有善良、宽容和公正等优良品质的“一报还一报” 策略（TFT）以明显优势胜出。TFT策略非常简单：第一步选择合作；从第二步开始就模仿对方上一步的选择。这意味着：首先是善良，从不先背叛；其次是公正，如果对方背叛就进行回击；然后是宽容，一旦对方改正错误，就马上重新合作。而那些不成功的策略都太想占便宜了，总是主动背叛。在比较成功的策略群与比较不成功的策略群之间存在着明显的得分差异鸿沟，比较成功的前8名策略都是善良的，所有不成功的策略都是与人为敌的。艾克斯罗德对这个太过美丽的结果不放心，第二次实验使参赛策略增加到62个。第一实验的结果事先公开，第二实验的策略设计者们都知道TFT的优势，可是大多数人还是宁可设计更复杂的敌意策略，可见大多数人多么希望多占便宜而不惜伤害他人。第二实验的结果仍然是TFT等善意策略胜出。这个实验被认为或多或少证明了“好心有好报”。

这虽是人们的梦想，但经验事实并非如此。当理论与实际不符，肯定是理论出了问题。艾克斯罗德实验所以能够证明“好人笑在最后”，其中一个原因是其“杀不死”假定：每个博弈者可能失败（得分低），但不可能被消灭（杀死）。这个与真实世界不符的规定不能正确表达人生命运。这是现代学术司空见惯的失误：人们为了实验效率，总是把实验设计成一个容易计算但不真实的可能世界，这虽是理论允许的，但理论世界至少应该对于真实世界是一个可通达的可能世界，否则原理不能通用。艾克斯罗德实验与罗尔斯实验都存在这个困难，都改变了某些必要的存在论条件而使实验世界与真实世界不相通。采取了“杀不死”假定，生死游戏弱化成输赢游戏，博弈不再严重，命运不再严肃。杀不死等于永远还有机会卷土重来，这就限制了不择手段竞争的威力，所谓背叛就只能占到小便宜，从而造成善良策略具有博弈优势的假象。

假如取消“杀不死”假定，重新规定为，当博弈者由于选择合作而遭受n次背叛（n次0分）就算被“杀死”，情况就会更接近真实世界。可以推想：在这个生死博弈中还是会有一些善良合作者最后获得胜利，但也有一些合作者被吃掉。这是个危险的信息，当一些合作者发现这个问题，就会选择“不出头”、“搭便车”甚至蜕变成背叛者。“坏人”占便宜的信息会使“好人”退化，这是一个真实难题。在艾克斯罗德的实验中，博弈者之间不能交流经验，即使可以交流，博弈策略也不会因此改变（因为程序是设计好了的），好人即使总是吃亏也将坚持只做好人，因此好像回避了这个困难，可是真实生活并不能回避这个困难。可以看出，艾克斯罗德的实验结果并不能充分有效地应用到真实世界中。

艾克斯罗德的实验成果尽管有些疑问，但很值得分析：

（1）那些专门占别人便宜的博弈者在遇到同样的小人时，就会两败俱伤，这大概证明了“恶人自有恶人磨”。而且，如果坏人很多，坏人就反而占不到很多便宜。从进化角度看，开始时坏人会迅速繁殖，但坏人增多又使得坏人更多地遇到坏人，这样又导致无利可图，迫不得已就只好选择合作。而合作策略更能发展成稳定策略（由稳定回报所保证）。不过，合作策略的稳定性到底有多大仍然是个疑问。好人增多又会导致坏人获利，社会状况的循环反复是经常性的，事实上社会总是保持好坏因素混合存在的状况，这表明合作与背叛各有各的优势；

（2）一个总是背叛的小人世界能够阻止任何其他策略的侵入，如果新来者是单个人的话。但如果新来者是一个合作性的群体，哪怕是很小的群体，却一定能够成功侵入并且发展壮大。与此相反，小人群体却不可能成功侵入合作群体，因为合作群体能够形成集体力量而胜过只顾自己的小人。这似乎证明了团结就是力量。如果按照这个规律，小人总是要失败的，而既然社会历史已经很长，现在应该没有小人了（小人们只好改过自新变成合作者）。这显然不可信。就像有数学家证明说，假如存在吸血鬼，哪怕开始只有一个，到今天也不可能有人存在了，因为吸血鬼不断壮大，而人迟早被吃完，所以不可能有吸血鬼。同样，假如好人总能够胜利，到今天就不可能有小人存在了——小人都只好变成好人。这里无疑隐藏着一个深刻的错误。真实的情况是，好人和小人都没有能够获得全面胜利；

（3）艾克斯罗德还试图证明，合作的基础与其说是信任和友谊，还不如说是关系的可持续性，只有当人们有着值得重视的未来，才能保证稳定持续的合作，就是说，长远的未来使得持续关系具有价值，不存在未来就很难合作。这个发现虽深刻但并非没有疑惑。也许信任和友谊并非合作的必要条件，但仍然可以是充分条件；另一方面，可持续未来是否就是合作的必要条件或是合作的充分条件？这并无十分把握，事实上一意孤行不顾未来大有人在，有人宁可自取灭亡也故意不与人合作。而“没有未来” 也不一定导致背叛，有时反而会是合作，比如“人之将死其言也善”的现象，这是因为，虽然“没有未来”注定了不再有利益回报，可同时也没什么可再损失的了，因此，“没有未来”是否导致背叛要取决于具体情景和人品。未来的权重和持续关系未必比信任和友谊更能够促成合作。不过，信任、友谊和高尚人品并不普遍存在，而与利益密切相关的未来权重和关系持续性却无处不在，在这个意义上，艾克斯罗德是对的。但同时我们必须意识到，未来和关系的持续性并非可以完全放心的合作条件。

在艾克斯罗德实验中，博弈者之间没有语言交流，只能根据对方的策略来作出回应。这是个有争议的设计。语言能够把本来需要在时间中一步一步做出来的事情化作语言空间里的“可能事实”来讨论和交流，这一化时间为空间的功能使得人类能够事先演习各种策略，从而避免大量实践失误。有声的博弈与无声的博弈有着根本差异。可以说，无声的艾克斯罗德实验不能充分说明真实博弈。尽管艾克斯罗德相信，成功的合作并不需要语言交流（他钟爱的例子是第一次世界大战时英法部队与德国部队之间没有通过语言而达成“都给对方留活路”的策略），但默契合作肯定不是主要的合作方式。通常人们无法在无语状态下充分知道对方的要求和策略，必须通过语言交流才能公开问题、摆明情况甚至亮出底牌。如果知己知彼，尤其双方都知己知彼，博弈情况将完全不同。关于他人的知识在博弈中无比重要，如果省略这个因素就会错误理解形势，例如关于未来的估计。艾克斯罗德在强调未来的重要性时，却没有把关于未来的知识考虑在内。博弈者自己估计的“未来”有可能完全错误，比如说，自以为是的博弈者虽然知道与他人会有长期关系，但他相信他人在未来仍然将一直是愚蠢的，于是决定不断进行欺骗和背叛，这有可能给他自己带来灭顶之灾。可见仅仅考虑到“未来”并不能保证选择正确的合作策略，而正确的关于未来的知识才是真正起作用的因素。语言的重要性就在于此，只有语言才能预告未来，提前说出来而把未来变成预先可见的。仅仅通过经验去理解未来是不可靠的，正如休谟定理所指出的，从有限经验推知未来永远是个幻想。

5. 哈贝马斯对理性对话的厚望

“正确的”语言活动是否能够化敌为友？是否能够促成由背叛到合作的进化？这是个更为复杂的问题。这里需要讨论一个与罗尔斯和艾克斯罗德都不同的哈贝马斯问题。罗尔斯和艾克斯罗德也非常不同，但有一点相同，他们设想的都是实验室里的游戏，都是由不真实的博弈条件和不真实的人所构成的，都分别省略了一些不能省略的条件。语言活动就是一项决不应该被省略的条件。

罗尔斯游戏没有明文规定不许进行语言活动，但无知之幕使大家都非常缺乏信息，于是对话没有什么意义，因为根本没有什么可说的；艾克斯罗德游戏里的策略是预先设计好的程序，即使可以交流也不能更改，而且他相信没有语言交流也同样能够达成合作。忽略语言活动正是使实验游戏与真实世界难以相通的一个重要原因。因此，忽略语言活动就不是好的游戏设计。哈贝马斯发现罗尔斯的一个缺陷就是他想象的人都是在“独白”，这不是有效的语言活动，独白的反思并不能代表别人的观点，更不能代表所有可能的观点，因此罗尔斯原则必须通得过“对话检验”才能被证明，否则就只是一厢情愿。

说话的内容能够表达利益和价值冲突，因此，话语的世界必定是个政治的世界。甚至，语言本身就是一种政治，当使用这样而不是那样的语言去命名、定义和描述世界，就同时是在重新创造事物（福柯指出语言安排了事物的秩序），比如说，当谈论某种神怪就是创造了这种神怪。把某种事物定义和描述成这样而不是那样，创造这样而不是那样的事物，赋予事物这样而不是那样的价值，这是支配心灵的最有力的政治，语言规定的思想空间、思想方式以及思想对象变成最大的政治问题，甚至可以说，没有语言活动就没有政治。在这个意义上，哈贝马斯设想的以语言活动为核心的游戏是更值得分析的模型。哈贝马斯游戏不必是初始游戏，而是任何阶段都可能出现的一个游戏状态，它实际上是哈贝马斯推荐的一个据说能够保证形成合作的理想化游戏状态。对于哈贝马斯来说，初始游戏是什么样的状态并不重要，只要能够进入“交往对话”游戏，就有望消除冲突。由于拒绝各种人为条件（如“无知之幕”等），哈贝马斯游戏具有高仿真性，但却是一个难以成真的理想化乌托邦。

哈贝马斯游戏模型是“理想说话环境”（ISS）。这一想象源于古希腊城邦政治的公共领域传统，相当于想象了一个“最好的公共领域”。公共领域虽好，却并非必然成为人们的集体选择，因为没有理由证明公共领域游戏必然对每个人都更有利，也不能证明这个游戏将是每个人自由选择的共同结果（独裁者、宗教狂、偏执狂、强人、官僚主义者、暴力倾向的人等就不见得选择这一游戏）。如果不允许自由选择，就不可能证明什么样的规则、契约和制度将是人们真正的集体选择。自由选择蕴含着任何可能性，那么，人们为什么将放弃冲突而改为对话，还是个未决问题。可见一个缺乏初始性的游戏终究是不彻底的。

权且假设人们都愿意进入对话游戏。ISS要求所有人平等地理性地公开对话，最后达成同意。对话规则为：（1）任何人都有资格参加对话；（2）任何人都有资格提出自己的任何观点和质疑任何观点，都有资格表达其欲望、需要和态度；（3）任何妨害（1）和（2）的行为都被禁止[9]。另外，对话沟通的有效性标准是：（1）所说的话必须是“能懂的”（comprehensible）；（2）所说的话必须是“真的”（true）；（3）所说的话必须是“真心的”（truthful）；而且（4）所说的话以及说话方式必须是“正当的”（right），即论辩必须合乎理性标准，观点必须有正当理由[10]。

这些平平无奇的要求其实是很难被满足的。哈贝马斯观点与其说平庸还不如说幼稚。越是最起码的道德规则就越不可能落实为普遍必然的实践，比如说谎，就无法避免，有些谎言甚至有助于拯救和正义；虚情假意也不可避免，许多时候需要给人面子；说话永远正当和正确恐怕歪曲人性，没有激情、偏心、任性和愤怒，只有干巴理性，一切正确，生活却不值得一过了。当然，哈贝马斯可能会说，ISS只适合专门时刻，平时就不用那样。这多少是个辩护，但还是说不太通，因为大多数共识、契约和制度都是在平常生活中经过长期博弈和磨合而形成的，是在日常谈话中逐步形成的，而不是在会议桌上谈判而成的。平常生活的长期实践是绝对必需的，因为生活的丰富性超出我们的想象力和理性能力，各种事情只能慢慢发生，不可能一切未雨绸缪、百无一漏而胸有成竹，那是典型的德国唯心主义妄想。维特根斯坦关于“遵循规则”的研究早已分析了具体实践是如何把好像明确的规则做得面目皆非的。“说”了不算“做”了算，这是生活的最终道理。制度和规则是长期博弈所形成的均衡，是“做”出来的，而不是“说”出来的，除非“说”成为一种“做”（日常语言学派就研究“说话就是行事”的问题），这意味着，“说”必须足够丰富以至于能够反映“做”的丰富性。

ISS是个“说”跟不上“做”的典型情况。ISS并不是充分的说话而仅仅是谈判，是个过分修改而失去丰富性的公共领域。当生活对话在ISS中被限制为贫乏的正确对话，通过对话达成协议的能力虽然提高了，但所能够达成的协议却恐怕文不对题。删掉“不正确”和“不真实”的话语等于删节了生活，这样削足适履就不能回应足够多的生活问题。语言中的问题至少必须与生活问题等价，语言可以大于生活，但不能小于生活。因此我们有理由担心，ISS虽然提高了对话达成协议的能力，却只能达成一些不太重要的协议，生活的重大难题还是没有被解决，甚至没有被触及。

哈贝马斯忽视了ISS的一些技术性困难。比如说：（1）“真”的概念是一直争论而未决的问题，如果说要追求真理，当然没有问题，但把“真”作为标准或规则，就难免有些混乱。逻辑真与经验真就非常不同，许多诡辩在逻辑上是真的；即使把真理限定为经验真理，其标准也有争论；最成问题的是，人类需要说的话大部分都不符合真理要求，比如关于未来的谈论、关于历史的讨论、关于政治的分析、涉及道德和审美价值的评论，以及关于趣味、偏好和主观态度的议论，甚至关于当下事实的描述，都不是真的或很难是真的。因此，“说真话”这条标准有效范围非常小；（2）ISS的话语有效标准之间也有矛盾，比如“真心话”与“正当话”就有可能形成矛盾，有些真心话说出来会很吓人很恶心，在政治或伦理上很不正确，至少不礼貌。因此，“真心”与“正当”往往不能同时满足，这正是为什么需要礼貌、花言巧语和虚情假意的原因。另外，“真心”与“真”、“真”与“正当”也都会有矛盾。

假定把哈贝马斯说话游戏缩水为一个谈判游戏来分析。哈贝马斯把康德的实践理性发展为“交往理性”，把“独白式”理性变成了“对话式”理性，由此“他人”才真正具有了意义。在“独白式”理性那里，无论多少人都被认为心同此理，在思维上也就等于一个人，而承认对话就是承认人心各异。但哈贝马斯仍然继承了理性主义的一个顽固错误。理性主义所理解的“人”只是理性人，理性被认为能够解决一切问题。这一崇思贬心的理性主义埋下了严重困难。

哈贝马斯的成功对话需要这样的过程：理性沟通（满足ISS标准）→ 互相理解→ 一致同意。这个过程很理性化，但不够人性化，它对于电脑之间的合作是足够的，但对于人之间的合作就不够了。问题出在“互相理解”与“一致同意”之间漏掉了一个关键环节：互相接受。“互相理解”无法确保“一致同意”[11]，理解至多是同意的必要条件而决非充分条件。在许多情况下，对话双方完全互相理解，非常同情对方的处境，但决不接受对方的主张，因为与自己的主张水火不容。因此，互相接受绝不能省略，而且比互相理解重要得多。完美的成功对话过程应该是：理性沟通 → 互相理解 → 互相接受 → 一致同意。哈贝马斯曾经在回答我的这个挑战时辩解说：如果正确对话的时间足够长，各种冲突可以在互相理解中慢慢消磨掉，理性加上时间就总能够消除各种无理要求导致的冲突。这倒是个有趣的问题。时间确实可以消解许多冲突，可是时间并无偏心，正如时间可以消除冲突，也同样可以积累冲突，可以消除旧矛盾也可以产生新矛盾。哈贝马斯似乎没有注意到时间是两面派。理性主义所以不愿意考虑“接受问题”，大概因为如果承认“接受问题”，就不得不承认心（heart）的问题与思（mind）的问题的并列地位，也就等于承认思不可能解决一切问题，这对于理性主义是个釜底抽薪的挑战。心的问题终究回避不了，心是所有冲突的根源，根据“解铃还需系铃人”原理，心的和解也是化敌为友的唯一解法，只有通过心才能接受他者。如果不知道“接受问题”的症结在哪里，无论多么充分的理性对话都将徒劳。

接受问题的难点在于价值排序。大多数人在价值观的项目上大概有着相似甚至相同理解（所谓人同此心），但在各项价值项目的排序上却各有偏好（所谓其心必异）。假定所有人都选择了价值A, B, C, D, E，比如说自由、平等、公正、美德和财富，其中有些人承认价值排序{B, C, A, E, D}，比如以平等为首的价值观，而另一些人则承认价值排序{ E, C, A, D, B}，比如以财富为首的价值观，尽管这两种价值观所承认的价值项目别无二致，但不同价值排序使其价值观南辕北辙，甚至不共戴天。这就像碳元素由于分子结构排列不同而形成钻石与石墨。价值排序问题说明了，所谓“在许多事情上有着共识”其实距离“达成同意”还有万里之遥。价值排序问题可以解释许多事情，比如说文化差异、文明冲突、制度对立、社会选择的困难以及国际合作之艰难等等。

对话虽是避免暴力冲突的理性之路，但不能避免非暴力冲突，它仍然是个艰难无比的博弈，其难度并不亚于行动博弈。对话游戏的优势在于能够以纸上谈兵的方式把各种问题和底牌提前亮出来，它是一个信息更加充分的游戏。虽然在对话游戏中各种问题变得清楚起来，但所有困难的实质并没有改变，因此还需要进一步寻找真正能够解决问题的秘密。

6. 和谐的条件与孔子改进

我们讨论了关于冲突到合作的三种声望卓著的研究，还没有发现这个难题的真正有效解法。根据前面对三种理论实验的分析得知：要形成从冲突到合作的进化至少需要这样一些博弈条件：（1）每个人的自由选择权利；（2）长时间的未来；（3）可以畅所欲言而理性对话的公共领域。但我们又知道仅仅有这些条件是不够的，那么，到底漏掉了什么条件呢？许多人寄希望于信任[12]，可是“信任如何可能”与“合作如何可能”是等价的（尽管不等同），因此不能把信任看作是合作之前就已经存在的条件（在许多时候，合作是信任的条件而不是相反）。有信任就可以有合作，反过来，有合作就可以有信任。我们需要的不是信任和合作之间的循环解释，以信任去解释合作等于废话。人们苦恼的是在没有信任的情况下怎样才能形成信任，或者，如何从不合作形成合作。显然，如果有信任就不可能有“囚徒困境”了。人们还知道公正的制度能够维持合作，但公正制度更加不是在合作之前能够出现的条件，而是合作的成果。由此发现，公共领域既然是一个话语制度，也是在合作之后的产物。于是，前面总结的三个条件又必须修改为：（1）每个人都拥有自由选择的能力；（2）长时间的未来；（3）语言交流。

这是一组弱化了的条件，在（1）中，“自由”不再是作为权利的政治自由（liberty）而只是作为能力的自由（freedom），因为权利体系也是一个制度；在（3）中，作为制度存在的公共领域也被弱化为自然状态的语言活动，它无须是理想的对话，人们可以说谎，可以说不正当的话，但这仍然能提供大量信息，能进行谈判。这样的博弈环境几乎回到了荀子\霍布斯的初始状态。如果说对荀子\霍布斯的初始状态有什么修改的话，仅仅强调了语言活动。在语言中进行博弈可以象征性地代替许多实际冲突。既然语言活动是代价最小的博弈方式，就应该是博弈的首选方式。从维特根斯坦到哈贝马斯对语言游戏的强调是正确的。

给定修改版的荀子\霍布斯初始状态，从冲突到合作的进化是否可能并且如何可能？冲突使人们只能获得最差收益，因此，从利益上考虑，人们有合作动机。唯一缺少的是克服“囚徒困境”的决定性条件，或者说，必然导致由冲突向合作进化的充分条件。艾克斯罗德实验似乎证明了合作进化的条件是“好人帮好人”，它使好人集团拥有胜过坏人的集体力量，可是任何一个好人都没有赢过任何一个回合，最后的胜利只是累计高分。这并没有解决“囚徒困境”问题，因为游戏中存在着太多的善良策略，因此才形成好人力量大的局面，而我们显然不能寄希望于好人多多。荀子和霍布斯所见略同地假定人们会选择有能力建立公道秩序的强人作为代理人，把属于自己的部分权利委托给代理人，代理人因此拥有了权力。那么接下来的问题是：（1）人们到底是因为什么而选择了代理人或代理制度？（2）什么样的制度才能使人们都满意，因而把对制度的反叛降到最低程度？这两个问题的答案非常可能是同一个，即人们发现策略S对所有人都有好处，并且，没有人会因为选择了S而被欺骗并蒙受损失。

艾克斯罗德证明，当TFT在长期博奕中获得明显优势，人们不会视而不见而会被诱惑去模仿这一拥有最好收益的选择。TFT所以成功是因为游戏的特殊规则对它有利，这与真实世界有差距。因此，TFT还不是我们所寻找的答案S。但艾克斯罗德实验还是给出了一个重要启示：既然模仿最好收益的策略是挡不住的诱惑，那么优越的合作关系总会被普遍接受而变成制度。现在问题进一步明确为：什么可能是比TFT更有优势而且更具真实性的策略？

根据真实世界，我们必须考虑人生的有限性。它限定了“未来”的实在意义。假如人寿千年，未来的分量变得如此之重，人们就更容易合作，但事实上人生苦短，偶然机遇稍纵即逝，“背叛”总是巨大诱惑。那么，什么样的关系才能抵制背叛的诱惑？我们不能寄希望于伦理规范，对于大多数人，伦理规范从来只能抵抗微不足道的诱惑。因此，需要寻找的是一个即使在充分自由的情况下仍然能够形成合作的策略。于是，唯一的可能性是，如果S是最优策略，它就必须形成一种同步对称的利益互相依存关系（SS），即一种连锁的即时现报关系：如果X或Y中任何一方获得正面回报，另一方也必定同时获得正面回报；如果X或Y中任一方获得负面回报，另一方也必定同时获得负面回报。SS是唯一绝对保险的策略，无论在什么样的可能世界中都是保险的，尤其能够避免“最后的背叛”这种没有机会报复的致命一击。在SS中，没有人能够通过背叛获得任何利益。

为了使SS顺利形成，就需要有效的对话。人们需要确定在哪些具体事情上可以形成SS，于是需要有效的试探和协商活动来确定别人也同意如此这般的策略，人们需要达成SS的足够信息。于是，事先的对话就成了唯一可以利用的试探性行为。哈贝马斯的对话游戏包含许多错误，因此我们放弃哈贝马斯式的“理想说话环境”而寻找一种要求比较低的“有效对话环境”。只要对话双方各自提出明确要求，就足够了，至于“真实性”、“真心”和“正当”，都是过分或多余的要求。事实上，明确的信息正是博弈者真正需要的，有了明确的信息就足以在其范围内查明是否存在SS合作的可能性。

什么样的条件能使人们决心形成双方利益绝对挂钩的关系SS？对于这个问题，目前的最好答案应该是中国的一个传统观点，即“和”策略（现在称为和谐）。春秋时有过关于“和”的一个至今富有学术意义的争论，按照当代学术语言可以表达为：给定世界的差异状态，差异可能形成冲突，于是至少有两种解决方案，一是“同”，就是消灭差异成一统，这个方案不可取，因为“同则不继”；另一种是“和”，就是在差异中寻找并且建立互相利益最大化的协作关系。其中的关键论证是这样的：（1）事物之间的和谐是其中任一事物能够生存的必要条件。一种东西单靠它自身不可能生存，任何一种东西都不得不与另一种东西互相依靠而共存，于是，共存（co-existence）成了存在（existence）的先决条件。这是一个深刻的存在论观点；（2）各种事物只有互相配合才能使其中任一事物发挥其最大价值和意义，事物之间或人之间的互惠关系将使其中任何一方的利益都获得改善，并且这种改善非常可能大于任何其它的可能改善。经典表述是：“和乃生，不和不生”[13]；“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”[14]。

我们可以把SS策略进一步修改为“和策略”：（1）对于任意两个博弈方X，Y，和谐是一个互惠均衡，它使得，X能够获得属于X的利益x，当且仅当，Y能够获得属于Y的利益y，同时，X如果受损，当且仅当，Y也受损；并且（2）X获得利益改进x+，当且仅当，Y获得利益改进y+，反之亦然。于是，促成x+ 出现是Y的优选策略，因为Y为了达到y+ 就不得不承认并促成x+，反之亦然。在“和策略”的互惠均衡中所能达到的各自利益改进均优于各自独立所能达到的利益改进。从逻辑结构上看，“和策略”是一个互相依存、互为条件的关系，大概相当于逻辑的互蕴关系。

“和策略”的要求比较苛刻，它需要存在着各方都满意的利益改进，这样就比帕累托改进的要求更高。问题是，帕累托改进远不足以保证社会幸福。帕累托改进与经济学喜欢说的“把馅饼做大”的观点是一致的，毫无疑问，当财富“馅饼”做得足够大，对大家都有好处，至少没有坏处，但物质上的好处未必能够消除所有问题。可以考虑我另文讨论过的一个“心理学馅饼”问题：当帕累托改进仅仅改善了某些人的利益而维持其他人的利益没有受损，或者所有人利益都获得改善，但某些人的利益改善程度不如其他人那样大，那些利益改善比较小的人们未必感激变大了的“经济学馅饼”，因为人们还需要“心理学馅饼”，而在“心理学馅饼”上之所失可能大于在“经济学馅饼”上之所得。经济学仅仅考虑生存所需要的物质利益而忽略心灵所需要的精神世界，这样恐怕不能解释冲突与合作的问题。只有“和策略”才能达到人人同样满意，不仅在“经济学馅饼”上人人满意，而且在“心理学馅饼”上人人满意。假如与艾克斯罗德的合作原则“自己活也让他人活”（live-and-let-live）作比较，“和策略”则是一个强化的合作原则，表现为“自己活当且仅当他人活”（live-iff-let-live）而且“自己发达当且仅当他人也发达”（improved-iff-let-improved）[15]。表现为“和策略”的利益改进可以称为“孔子改进”。

关于“和策略”，最后的问题是：（1）“和策略”是否能成为解决任何冲突问题普遍适用的模式？这一点还没有充分理由来证明；（2）保证“和策略”得以成立的客观条件是存在着某些巨大可分享的公共利益，而且，各人所能分享的公共利益大于或重于各人所能独占的私人利益。这一点并非普遍现象，很难想象任何一个游戏总能有足够大的公共利益；（3）另外一个足够诱导人们选择“和策略”的客观条件是存在着互补性利益。但是，是否存在着互补性利益的判断以及对互补性利益的评估显然需要理性对话，有效的理性对话需要人们对各种形势各种事情有着正确认识，而“正确的认识”是很难达到的——正如苏格拉底指出的，如果人们真的有了正确知识就不会犯错误了，可问题就是人们总是没有正确知识。

注释：

[1] （美）肯·宾默尔著，王小卫、钱勇译：《博弈论与社会契约》第一卷，上海财经大学出版社，2003，§1.2.4.

[2] 荀子：《荀子/礼论》：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之”。

[3] Rawls: A Theory of Justice. Cambridge, Massachusetts, the Belknap Press of Harvard University Press. 1971, p. 137.

[4] 类似的智慧可以参考宋朝张咏公断“兄弟分家产”的故事：兄弟分家，哥哥主持分家，弟弟认为少分了，哥哥不承认，张咏说，其实解决方法很简单，哥哥的财产和弟弟的全部对换就可以了。

[5] 石元康：《罗尔斯》，广西，广西师范大学出版社，2004。pp91-97.

[6] Rawls: A Theory of Justice, 1971, p.302.

[7] （美）艾克斯罗德著，吴坚忠译: 《合作的进化》，上海人民出版社，1996，p.3.

[8] R. Axelord: Effective Choice in the Prisoner’s Dilemma. Journal of Conflict Resolution. 24: 3-25. 1980.

[9] Habermas：Moral Consciousness and Communicative Action. Cambridge, UK, Polity Press, 1990. p.89.

[10] （德）哈贝马斯著，曹卫东译：《交往行为理论》第一卷，上海人民出版社，2004，pp.99-100.

[11] 我关于“理解不能保证同意”这个命题的论证参见Understanding and Acceptance, 《les Assises de la connaissance reciproque》，France，Le Robert, , 2003.

[12]从齐美尔、卢曼到福山等人有关于信任的研究。许多关于信任的解释其实只是解释了信任的积极作用，例如卢曼发现，信任是对社会事务复杂性的简化机制。同样，许多经济学家也认为信任可以降低交易成本。

[13] 《管子》。

[14] 《国语/郑语》。

[15] 孔子的原始表述是：“己欲立而立人，己欲达而达人”。见《论语\雍也》。

（本文原载于《世界经济与政治》2007年第6期）