【内容提要】奥古斯丁的自由观内涵两条基本原则，即柏拉图原则和基督拯救概念。这两条原则在概念上是不相容的，却共存于奥古斯丁的生活和思想中。由于这种内在的紧张关系，奥古斯丁的自由概念表现为动态的挣扎的。本文从分析这两条原则的历史渊源开始，对它们之间的概念紧张关系在奥古斯丁的自由观中的分布及作用进行了跟踪。

奥古斯丁前后提出两种颇不相同的自由观，一种认为，自由是人对善恶的主动选择，即，选择还是拒绝神的恩典；这里，自由作为一种选择能力要求人在没有领受神的恩典之前就拥有分辨善恶的能力。另一种则认为，自由是人接受神的恩典的结果，因为只有接受了神的恩典人才知道善恶从而可以选择善。在第二种自由观里，奥古斯丁对在人在恩典中的接受意识进行了深入的反思，认为接受恩典乃是使人走向自由的出发点。 　　

【关键词】自由，善，拯救（恩典），接受意识　　

奥古斯丁的自由观在西方思想史上的地位是举足轻重的。这不仅仅是因为他留下了大量的关于自由的论述；更重要的是他从恩典概念出发来回答古希腊哲学在自由问题上陷入的困惑，规定了西方思想史的自由概念的发展方向。如果不了解奥古斯丁的自由观，可以说，我们就无法在深层上去把握西方精神的支柱，即自由精神。

在这篇文章里，我想追溯奥古斯丁的生存体验，分析他的追求，困惑和问题解决，以此展示他的自由观。我们将发现，奥古斯丁并不十分重视理论或概念的完整性。他关心的是解决他生存中的根本困惑，即真和善从何而来？人如何能得到真和善？他的自由观乃是围绕这些问题而展开的。

奥古斯丁的自由观可以分解为两条基本原则，即柏拉图原则和基督拯救概念。这两条原则共存于他的生活和思想。由于它们之间的内在紧张关系，奥古斯丁发现不得不不断修改他的自由概念。本文的主要想法是揭示奥古斯丁在自由问题上的挣扎。我们发现，奥古斯丁的挣扎是感染性的。这一感染性确立了奥古斯丁自由观的历史地位。　　 　　

一、善概念：追求善还是接受善？　　

在奥古斯丁看来，自由问题的根本点是善的问题。人的生活是向往善的。当人对善的向往得以满足之际，即人在生活中获得了善，那么人就在此时此刻拥有了自由。自由乃是人能够满足自己所向往之事。对于自己不想要的东西，人不会向往它，因而关于它就没有自由问题。因此，奥古斯丁首先提出这个命题：人的自由意志在本性上乃是善的起点。他说：“因着我们的意志，我们追求过一种好的向上的生活，并达到完善的智慧”。[1]

把自由当作善的起点，严格来说是从柏拉图开始的。柏拉图在他的一系列对话中，借苏格拉底的口反复论述这样一原则，即人的本性是向善的。我称此为求善原则。[2]求善原则是柏拉图思想的根本原则。当他运用它来分析雅典人的自由观念时，便形成了柏拉图的自由概念，在思想史上开始了自由概念之争。

柏拉图关于自由的讨论是针对雅典民主制下的自由观念而发的。雅典人在其民主制下享受很多特权。他们无须工作维持生计，甚至家务事也有奴隶代办。他们每天生活的例行活动是闲聊，听人演说，看戏剧娱乐，参与陪审团判案，参加政治集会决定城邦大事，等等。这些特权在雅典人的生活中允许他们随意而行，高兴怎样做就怎样做。这样一种生存状态被称为自由。

这种随意而行的自由似乎是人人向往的。然而，不同的个体有不同的生活背景，因而有不同的意见。当时同一事件有不同意见时，民主制执行大多数人原则。因此，如果某人要“随意而行”，关键是争取大多数人同意自己的想法。于是，当一种煽动性的说法博得广泛赞同时，它就会被社会所接受，不管它是否真得会给社会带来好处。在这样的自由和民主中，雅典法庭把雅典海军的十大将军判处死刑，把无辜的哲学家苏格拉底判处死刑，并做许许多多最终证明是破坏雅典城邦利益的事情。

难道这就是我们向往的自由？

当柏拉图接触到这个问题时，他发现了如下的人类生存悖论：人在本性上是向往善的，但，人们在雅典式的自由里却走向善的反面，即破坏自己的利益。在柏拉图看来，这一悖论的双方面都是生存事实。人不可能不向善，而人在自由中随意而行时却破坏善。这究竟是什么原因呢？

柏拉图指出，这里关键是随意而行中的“意”字。如果人的“意”不知什么是善，并且把“恶”的东西当作善，那么，当他求善时，他求的实际上是恶。雅典人对善缺乏深入的反思，自傲地认为自己已经知道了善，因此，当他们随意而行时，以为是求善，其实并不然。结果当然只能是破坏自己的生活。因此，解决上述悖论的途径是使人的意识充满对善的认识。当人拥有了善的知识，并随意而行时，他就是真正的自由人。[3]

因此，认识善是人走向自由的根本途径。柏拉图并不关心人是否有自由这一问题。如果人无论如何都追求善，那么，拥有了善的知识并随意而行就意味着拥有了自由。在他看来，追求善知识是我们的首当其冲的任务。

我们知道，柏拉图为寻找善知识，把世界设想为由两个部分组成，即理型世界和感性世界。理型是原本，本身是完善的。感性事物则是模仿理型而来。作为摹品，它不可能和原本完全一样，因而是不完善的。比如，作为椅子的原型，即椅子理型，是完善的，但依照这原型所造出来的个别的现实的椅子则有这有那的缺陷。因此，人追求善知识其实是追求对理型世界的认识。

但人如何能够认识这理型世界呢？人生活在感性世界，因而和感性世界的其它事物一样是不完善的。不完善的感性世界和完善的理型世界是如何勾通的呢？柏拉图提出了所谓的“灵魂回忆说”。他谈到，人的灵魂是属于理型世界的，因它是人之所以为人的原本。人的本质是由他的灵魂来决定的。因为灵魂属于理型世界，所以它拥有关于理型世界的知识，而且它本身也是善的。但是，这原来是善的灵魂在降生时依附在肉体之中。肉体有各种欲望。当善的灵魂和肉体结合后，肉体的欲望就会干扰或污染灵魂，使灵魂的善性模糊起来。于是，灵魂就不能辨认清楚善和恶了。它对理型世界的知识也就被掩盖了，遗忘了。当然，由于它原来是善的，因而当善被掩盖起来之后，它仍然向往善。但由于它善恶不清，因而在向往善时却追求恶，这便是雅典人的自由所表现出来的情况。

因此，这里的问题关键在于使灵魂恢复其对善的认识。灵魂原先拥有理型世界的知识，只是和肉体结合后受欲望干扰而遗忘了理型世界。因此，柏拉图认为，恢复其善知识就在于灵魂“回忆”起已经遗忘的善知识。在《米诺篇》，柏拉图通过苏格拉底对这一“回忆”活动作了很好的描述。苏格拉底选择了米诺的一位奴隶。这位奴隶未受过教育。苏格拉底从简单的数学现象出发对这位奴隶发问，经过几回合的对话，发现这位奴隶居然知道一些高深的数学原理。这说明每个人的灵魂实际上都包含了理型世界的知识。当我们透过感性世界的迷惑时，便能“回忆”起那被遗忘的理型世界。

如果人自身就包含了善知识，如果人获得这善知识是通过自己的努力而“回忆”起来的，那么，人获得善就是一种内在的追求过程。当人通过“回忆”而回到理型世界时，他就拥有了善知识，从而他的随意而行就是自由的。

对于这种关于善的说法，我们读到两个批评。一个是柏拉图自己发现的所谓“第三者”问题。在《巴门尼德篇》中，柏拉图对自己的早期的理型论进行批判，其中一个批判便是“第三者”问题，或称无穷后退问题。简单来说可以这样展开。当某人说他认识到善时，问题便可提出，根据什么我们可以说他所认识到的善是真正的善？如果说他的善知识是从善理型而来，与善理型相似，那么我们如何来判断他的善知识和善理型是相似的？如果我们判断这两者的相似性是根据相似理型，同样，问题可以提出，这相似理型和善理型及善知识之间的相似性又是由谁来保证？这类推论可以无限延续，从而有无穷的第三者出现。问题于是转化为，对于我们的善知识是否为真，究竟什么是最终标准？柏拉图发现我们似乎无法提供这样一个最终标准。

另一个批评来自怀疑主义。塞克斯都．恩披里可在他的《皮罗主义概要》一书中用了相当的篇幅来证明独断论关于真理的断言不能成立。[4]其中一个非常有力的论证是：当我们说一种善知识和善理型相似时，我们必须拥有关于善理型的知识。但是，如果我们已经拥有了善理型的知识，我们就不必追求善知识。如果我们因缺乏善而必须追求善知识，因而我们没有善理型的知识，所以我们不能把我们的善知识和善理型作比较，从而无法证明我们的善知识是否为真的善知识。

如果人在生存上不能不追求善，而人又无法追求到善，那么人就是悲剧性的动物。古希腊戏剧中的悲剧对这一生存困境有深刻的体验。在哲学上追求摆脱这一生存困境的努力还有伊壁鸠鲁的快乐主义哲学和斯多亚主义者的伦理沉思。然而，真正具有冲击力的回答来自于《约翰福音》。

《约翰福音》一开始就把人和神划分为两个完全不同的世界。神是永恒的，有生命的，明亮的，而人则是在黑暗中并且拒绝光（即神）。这两个世界的划分虽然和柏拉图的两个世界划分不尽相同，但它们的相似性却也不难看到。也就是说，柏拉图的理型世界和神的世界有相似之处，而感性世界则和人的世界有共同地方。因着这相似性，一些早期教父，特别是亚力山大里亚的奥利根（Origen）便借用柏拉图的一些哲学术语来解释基督教的宇宙论。但是，我们注意到，基督教对这两个世界的关系的处理是完全独特的，并为柏拉图在善问题上所陷入的困境指出了一条生路。为了讨论方便，以下讨论仅限于《约翰福音》。

《约翰福音》从拯救概念出发来谈论这两个世界的关系。对于一个生活在黑暗中的人来说，他只知道黑暗中的事情，并本能地拒绝黑暗以外的其它事情。从人自己出发，人是不可能走出黑暗的。因此，即使人在本性上追求善，如果他在黑暗中完全不知善，他就不可能得到善。这种情况在《约翰福音》的序言中被描述为：黑暗对光的完全拒绝。实际上，如果光自己不主动进入黑暗，人在黑暗中是不可能知道“光”的存在的。而且，当光进入黑暗中时，人也不会认为这光是善的，因而不会接受它。

然而，这个光真的来到了人的世界。这就是所谓的道成肉身。[5]道成肉身包含两方面内容。一方面，光自身即绝对的善是存在于黑暗即人的世界以外的，因而如果它不成为人的样子一同在黑暗中，并告诉人们关于光的存在，那么人就永远不会知道光的存在。因此，如果这光真的要告诉人们关于光的事情，它必须完全成为人的样子。另一方面，光自身来到黑暗中是要告诉人们关于光的世界。因此，如果它真的是从光那里来的，它必然把人带向光；因为它本身是就是属于光的。也就是说，这“道成肉身”在我们人的眼中看到的是一个实实在在的人。当这个人宣讲关于光的事情并领人走向光时，他又和别的人不一样，因为他知道光并只向光移动。这样一种关系，《约翰福音》称为见证。

问题在于，人不知何为光，当这个道成肉身的人宣讲光的事情时，人如何能够判别这是真实的关于光的知识呢？我们在古希腊哲学遇到的那个生存困境，这里仍然能够遇到。很显然，许多人都自称拥有真理，能够给人带来善，我们根据什么来判断这个道成肉身的人所宣讲的是真理，是善，是真光呢？

《约翰福音》告诉人们，这道成肉身的人就是耶稣。耶稣是个平常人，自幼习木匠。但是，他自称从天国（光的世界）而来，并召唤人们跟随他进天国。我们人都生活在人的世界（黑暗）里，对天国并无任何知识，对于耶稣的这种召唤的本能反应是觉得可笑。当然，我们每个人都是向往善的，而且我们还都自认为多少知道一些关于善的事情的。特别是，我们的善知识（在黑暗中的善知识）不包含任何关于天国的知识，因为我们只知道黑暗中的事情。因此，如果运用我们已有的善知识来评判耶稣的召唤，我们只会把耶稣的说法宣判为“错误”或“异想天开”。

人的这种本能反应给人带来的后果是无法摆脱黑暗，因为人在黑暗中生活只知道黑暗中的事情。在黑暗中的“善”都是走向反面，即成为恶的。在黑暗中无法满足人的求善欲望。如果人们对自己这种绝望的生存困境有所体验的话，那他们对耶稣的召唤或话就有第二反应了。人们也许会问：耶稣真的是从天国而来？他真的知道天国在哪里，并能够把人带向天国吗？当这种体验深化到绝望境界时，耶稣的召唤就是唯一的希望了。《约翰福音》对人的这种生存困境有深刻的论述。在八章23~24节中记载了耶稣的这段话：“你们是从下头来的；我是从上头来的，你们是属于这世界的；我不是属于这世界的。所以我对你们说，你要死在罪中，你们若不信我是基督，必要死在罪中。”

在《约翰福音》看来，从人的角度出发，人是不可能认识耶稣基督的。但是，人可以对自己的生存困境有所体验。人在黑暗中求善不得，绝望而死，这却是真实的不可避免的存在事实。在这一生存境况中人面对耶稣的召唤只有一条路可走，即相信并接受耶稣的说法，跟随耶稣。这里，对耶稣的信任是人走出困境的关键点。耶稣说：“我既然将具理告诉你们，为什么不信我呢？”[6]

我们看到，《约翰福音》的生存体验和柏拉图的生存体验有根本的差异。柏拉图认为，人是向往善的，因为人本来拥有善，但后来受肉体的污染而忘却了善；因此，人可以内在地通过“回忆”来发现善并重新拥有善。《约翰福音》也预设了人对善的向往。但是，这种求善欲望因人在黑暗中而无法得到满足。也就是说，柏拉图的回忆说是行不通的。人的求善欲望之满足只能在善自身主动地把自己给予人；当人接受这外来的善之后，人才可能满足自己的求善欲望。当然，如果这善自身不主动地把自己给予人，人就永无指望得到善了。因着在耶稣的道成肉身事件中，善自身已经把自己给出了。因此，剩下的事就是信任并接受耶稣。这两种生存体验的差异，归结起来，前者是由人走向善，主动者是人，善的存在则是静止的目标；后者则由善走向人，主动者是善自身，人则是作为接受者。

我们指出，自由的关键点是善概念。上述两种生存体验对善概念的处理导致了两种颇不相同的自由概念。一般来说，人的自由是人能够追求并满足自己的欲望。人本性上向往善。如果人追求并得到了善，人就是自由的。因此，在柏拉图看来，哲学家能够认识善因而是自由的。任何人只要执着追求善就都能得到自由。在《约翰福音》看来，人认识善乃在于接受善。当人接受了善时，人就是自由的。耶稣说：“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。”[7]

这两种生存体验，包括它们的善概念和自由概念，是两种相当不同的生存体验。就概念的角度看，它们是对立的相互排斥的。然而，历史上，我们发现，这两种对立的体验共存于在奥古斯丁的个人生存经历中。于是，在思想史上，通过奥古斯丁，这两种对立的生存体验化为一种生存体验。它们在概念上的张力和它们在生存上的共存造就了一种深刻的动力，一直在推动西方思想史的自由概念发展。

二、人的自由：选择恶还是选择善？ 　　

奥古斯丁早年是新拉图主义者，追求真理，善和美德是他的理想。他坚持认为人依靠自己就能找到善，因而不需要外在的帮助。因此，尽管他母亲是虔诚的基督徒并劝告他接受基督的救恩，奥古斯丁一直不以为然。这种拒绝的态度一直伴随他对真理的追求，直到他对自己无能的绝望，最后发现自己无路可走，只剩下一条路，即皈依基督。

这样的生存经历使奥古斯丁同时拥有前面讨论到的两种生存体验。一方面，奥古斯丁对真理的执着追求并陷入困境。对他来说，“人追求真理”这一点乃是他的根本生存原则。甚至在他的信仰开始建立的时候，他还坚持追求真理，害怕在他尚示找到真理之前就死去。[8]另一方面，随着他的基督信仰的成熟，奥古斯丁愈来愈强调，真理在于恩典中；真理不是追求而得，而是真理自身主动给予了我们。因此，认识真理也即是接受真理。于是，追求真理和接受真理之间的张力就成了奥古斯丁思想活动的主要杠杆。

在奥古斯丁的信仰转变之时，人们告诉他，他的罪恶是由于他的自由意志。[9]我们知道，基督教强调人的本性已经堕落，因而充满罪恶，本意是要指出善的唯一来源来自神。对人来说，善就不是内在的，而是外在的。人要得到善就必须接受神的恩典。但是，人也可以不接受恩典，从而得不到善而生活在罪恶中。也就是说，神的恩典对于人来说是可选择的。这种可选择性被归为人的自由意志。奥利根把人的自由意志理解为接受或拒绝神的恩典的原因。[10]这种关于自由意志的说法于是成了教会教义。[11]

奥古斯丁也持守着这一教义。在他看来，自由意志，即人面对善恶而做出选择的能力，乃是一个事实。人的这一自由意志是神创造的。神造的都是好的，因而自由意志作为事实上的存在也是好。因此，问题不在于自由意志是否存在，是否要抑制或放弃，等等。作为神的创造物，自由意志是一个现实存在并且本身是好。这一点是不应质疑的。但是，人的自由意志有时选择恶。这是世界上的恶的来源。因此，问题在于好的自由意志如何会选择恶？这个问题乃是奥古斯丁在《论意志的自由选择》一书中主要论题。

从“自由意志是好的”这一命题出发，奥古斯丁谈判，作为神的创造物，自由意志是神给人的一个礼物。因此，它在自然倾向上应该是向上向善的。他说：“因着这个意志我们便去寻找好的向上的生活，并进达到完善的智慧中。”[12]如果人按其自然本性去选择，他只选择好的；这个世界也就万事大吉了。但是，奥古斯丁指出，这个好的自由意志和其它的好东西一样会被滥用而使人做恶事。

好的自由意志被滥用，在奥古斯丁看来，便是人的惰性使人的意志只向着自己而不向着神。这样一种惰性被称为意志的另一种倾向，是一种反自然本性的倾向。[13]当人的意志受惰性支配时，他就不去追求善事，而沉溺于暂时的流逝的世界中。这样一种惰性的生活，在奥古斯看来，是罪恶的生活。人在这样的生活中不向上向善，违背其自然本性而运动。这种情况被称为自由意志的滥用。

因此，人的生活有两种运动倾向。一种是向上向善运动。这一运动方向是由人的自然本性所引导的。另一种是惰性，受人的肉体欲望的拖累而面向在流逝中的世界。本性运动和惰性运动是人的自由意志每时每刻都要面对的两种运动方向。人要么按自然本性而向上向善。要么堕落而安乐于肉体的束缚而向下向恶。人的惰性是不需要动力的运动。或者说，当人没有动力作向上向善的运动时，人就必然作向下向恶的运动。人的生活是非进则退。但是，人向上向善需要动力来推动，这个动力来自何处呢？奥古斯丁认为这是问题的关键。

我们知道，在奥古斯丁的早年生活中，求真求善是他的主要目标。但是，他是依靠人的力量去追求在人看来是真理的东西，这样的追求是向上向善的自由运动，还是向下向恶的惰性运动呢？奥古斯丁的忏悔可以回答这里的问题。他这样质问自己：“你不总是说，为了真理尚未被证明的缘故，你不会放弃那虚荣（即追求真理）的负担吗？现在真理（指耶稣的拯救）己经证明，你却还不放弃此负担。”[14]他进一步问到：“在那些岁月里，我的自由意志哪去了呢？”[15]也就是说，当人自以为是地去追求“真理”时，这“真理”是人所预设的，因而受人的经验限制。追求这样的“真理”，结果当然是违背真理的，因而只能是向下向恶的惰性运动。这样的运动不向上向善，当然也就是不自由的。

因此，依靠人是不可能追求真理的。人的自然本性是向往真理和善的。但是，人不知真理和善。要是依靠人去追求真理和善，人就不得不设定真理和善，从而使对真理和善的追求变成对主观想法的追求。这样的追求就不是真理追求，而是向下向恶的惰性运动。在奥古斯丁看来，人对真理和善的向往并不必然导致人对真理和善的追求。人的善性倾向还需要善本身的主动显示自身，并推动和带领人作向上向善的自由运动。这是一种在人身之外的力量，即耶稣的拯救力量。

奥古斯丁谈到：“向往是一回事，能力又是另一回事。向往并不必然就有能力，反之亦然。我们有时向往我们不能做的事，有时却去做我们并不向往的事情。”[16]他进而把人的自由意志中性化。自由意志可作向上向善和向下向恶两种运动；但是，人的自然本性是向上向善的，因而一旦人有了动力就会向上向善。在没有动力的情况下，人就作惰性运动。因此，人的自由关键在于神的拯救。当神的拯救临在人身上时，人就向上向善，走向自由。奥古斯丁苦苦追求真理和善，却在谬误和罪恶里打滚，当他醒悟后，他写下这些话：“终于，我的心灵自由了，不再受那雄心和得失带来的煎熬焦虑的束缚了。”[17]

我们看到，奥古斯丁的自由概念前后发生了根本性的变化。开始时，他接受教会的一般说法，自由意志就是面对神的恩典选择神还是拒绝神。当人拒绝神时，人就自由地选择了罪恶。这便是罪恶的起源，也称自由意志的滥用。这样的说法也许说明了他不愿接受神而顽固地坚持自己的追求这一事实，即自由意志是恶的起源。然而，当他进而反省自己早年追求真理和善的历程时，他需要对他努力追求真理和善却终而背道而驰这一生存事实作出说明。于是，他修正他的自由概念。一方面，他接受了柏拉图的自由概念，即，自由乃是对人的自然本性向往的满足。人的自然本性是向善的，因而只有追求并得到善时人才是自由的。另一方面，在基督的救恩里，他看到了自己的向善倾向而自己又无能满足它，从而得出结论：人依靠自己不能追求并达到善，因而人必须依靠神的恩典（启示）来带领走向真理和善；唯有这样，人才能有自由。在这种修正中，自由就不再是一种主动的选择，而是一种中性的状态。当它得到神的帮助时向上向善而实现自由；同时，若无神的帮助，它就是惰性运动而丧失自由。也就是说，自由是善进入人的生活的结果，而不是起点。

这两种自由概念的差异是根本性的。自由作为一种选择是有能力的。它面对善和恶并做出选择。当它选择善时，善就进入人的生活。当它选择恶时，人就生活在罪恶中。因此，自由的这一选择能力能够使人为善或为恶，而人要为自己的生活负责任。这一自由概念有一潜台词：如果人有自由，人就应该选择善；现在善（即神的救恩）已经昭示于人，而且人也知道这是善的；因此，人都应该来接受神的救恩。这个预设是说，在人作自由选择之时，人已知善恶。这个在选择之前的关于善的知识是什么样的知识呢？如果在选择之前就有了善知识，那就不能说人的选择带来善恶。

奥古斯丁是在反思他早年努力追求真理和善的生存历程时认识到这一点的：在他接受神的恩典之前，他也是知道“善”的。但这个“善”是他所理解的善，是受人的思想所限制的善。这个“善”的恶性在人的追求尽头就完全暴露了。因此，人的善知识不是真的善知识。换句话说，人在选择时运用了他的善知识，所作的选择却是恶。这说明，人在选择时根本就没有善知识。他的所谓善知识是假的。进一步，如果人没有善知识，如人面对神的救恩而不知其为善，人就无法在善恶之间做任何选择。当然，如果人的生活中出现了善，如人成了基督徒，那么，这善肯定不是来自于人，而是来源于神。[18]

如果自由不是选择善的起点，反而是善进入人的生活后的结果，问题就可以提出，这善是如何进入人的生活的？这个问题在奥古斯丁之前没有人提过。人们一直以为，人只需选择善就可以成为善，因而自由意志是善进入人的生活的窗口。但是，奥古斯丁对自由概念的修正发现自由根本就不是这样的窗口。那么窗口在哪里呢？　　 　　

三、恩典概念和接受意识　　

作为选择能力的自由和作为善进入人的生活的结果的自由还有一个非常重要的差别。当人进行选择时，人是主动者。作为主动者，人不能没有一定的善知识来作为选择的参照系。一般来说，若对象符合这参照系，则对象被选中。因此，起决定作用的是选择者现有的善知识。一件事情是否对他的生存有价值（即是否为善），关键在于它在他的善知识中是否被评判为善或者价值。人只能选择自己认为是善的对象。如果基督的救恩在某种善知识体系中，如奥古斯丁的早期思想体系，被认为是可笑的没有价值的事件，那么，人就决不会选择基督的救恩，但他仍然认为自已是在选择善。

但是，在奥古斯丁修正的自由概念中，善的预先存在是自由的基本前提。也就是说，人在选择之前必须已经拥有了真的善知识，然后才能根据这真的善知识去选择善而满足自己的本性要求。这就是说，只有善进入了人的生活，人才能选择善而拥有自由。奥古斯丁早年追求真理的过程告诉他一个事实：人依靠自己的追求所得到的善知识都是假的善知识。很显然，人是在一定的善知识的框架中来追求善知识的，因而终而不能不回到自己的框架中。人若想得真的善知识，唯一的一条路是，善本身，如果它真的存在的话，自己主动地把善给于人，使之进入人的生活。这条路乃是耶稣指出来的。在这条路上，不是人去选择善（耶稣的救恩），而是人被动地接受善。

接受意识是这个修正的自由概念的主导意识。在它看来，人的主动追求，如果善已在其中，则这一追求就是自由的；如果善不在其中，则毫无自由可言。人性的堕落决定了人的主动追求毫无善性，因此，人必须放弃对善的主动追求。面对耶稣所指出的道路，人要做的只有一件事，就是开放自己，放弃固有的善知识，接受由神所赐的善。只有接受神的恩典，人才能拥有真正的善，从而在自由中。

人的这种接受意识是如何出现的呢？在奥古斯丁的经验中，接受意识出现在他追求真理的历程的尽头。当他发现自己完全在错误中打滚，没有希望从中出来时，他在真理问题上就陷入绝望。如果他放弃追求真理而走向消极的怀疑主义，这当然也是解决方法之一。然而，奥古斯丁对自己本性中的追求真理冲动有敏感而深刻的体验。这一体验驱动他在绝望中仍然不放弃任何一线希望。我们看到，奥古斯丁走入了追求真理的绝望境界；这便是其接受意识出现前的生存状态。

从生存的角度看，当人的接受意识尚未出现之前，人是拥有一定的善知识的，并且运用这善知识做判断做选择。由于这善知识是判断和选择的出发点，人对任何事物的接受都须以此为准。因此，在这里没有绝对意义的接受意识。绝对意义上的接受意识是不允许任何框框的。也就是说，人的任何善知识都不能作为判断和选择的标准或出发点。接受意识不允许判断和选择，并且要求人完全放弃已有的善知识。可见，在生存上，接受意识和善知识不可能同时出现。也就是说，接受意识主导的生存状态没有善知识；而善知识主导的生存状态则没有接受意识。两者水火不相容。

如果接受意识排斥善知识，考虑到人的生存的向善倾向，我们可以问，在接受意识主导的生存状态里，人的向善倾向如何体现？这个问题提出这么一个生存事实，即，为了满足人的向善倾向，接受意识必须面向善的给予。前面指出，由于善知识被放弃，接受意识主导的生存状态是没有判断没有选择的。如果它面向恶，那它就只接受恶而毁坏人的生存。这样的生存状态是被坏性的。这当然也不是奥古斯丁在追求真理进入绝望境界后被引入的接受状态。在奥古斯丁看来，接受意识面向善本身的主动给予，面向耶稣的救恩。正是在接受耶稣的救恩的过程中，人的向善倾向才能得到满足。

接受意识的出现不是人的选择结果。我们注意到接受意识和善知识在生存上的不相容性，人的选择需要一个参照系。[19]这参照系便是已有的善知识。只要有选择，就有善知识。因此，接受意识不可能是人的选择。也就是说，人不可能判断并选择耶稣的救恩。实际上，当人们根据自己的善知识来评判耶稣的救恩时，必然是拒绝它，因为它要求人们放弃自己的善知识。

接受意识的出现和人的自由选择之间的关系是相当复杂的，在感觉上甚至常常混在一块。奥古斯丁在反省自己的接受意识出现的历程时，开始时也觉得这是一个选择过程。从人的意识角度来着，当人接受耶稣的救恩的同时，也就认出了耶稣带来真正的善。这种认出和接受是同时的。认出耶稣的善，从而有了新的善知识，从而据此而选择了耶稣的救恩。从感受上看，这是一个选择过程。然而，人选择耶稣的救恩是因为人认出了耶稣的善，而不是相反。因此，从生存的角度看，“认出”先于“选择”。由于这点认识，奥古斯丁终于完全放弃所谓的人自由选择耶稣的救恩的说法。

接受意识的出现也就是信仰的建立。信仰这个字的用法是有主动性的。比如说，我信基督。“我信”隐含了我作为主动者去做了一个动作，即去信。这种用法困惑了奥古斯丁多年。它的导向是：人主动地选择神。但是，奥古斯丁慢慢发现，“人主动地选择神而信神”这样的说法，和“神爱人而把自己给予了人”这另一种说法，两者在生存上是矛盾的。[20]这个矛盾也即是前面讨论过的接受意识和自由选择在生存上的不相容性。因此，他谈到这里的困惑时指出，在这个问题上他犯了类似的错误，即“认为信仰（我们因此而相信神）不是神的礼物，而是属于我们自己的，是我们借以接受神的礼物的依据，从而使我们通过神的礼物而有节制，有正义并敬虔地生活在这个世界”。他接着说，他终于明白了，“即使是信仰本身也是神的礼物”。[21]奥古斯丁最后指出，神的礼物既是信仰的起点，也是信仰成长的力量。[22]

不难发现，奥古斯丁谈论信仰的建立时，总是和神的礼物联在一起来说。也就是说，信仰的产生和成长是神的礼物；信仰建立起来后的主要功用也是接受神的礼物。从头到尾，信仰即是接受神的礼物。因此，我们说，信仰归根到底就是一种接受意识。这种接受意识的核心是恩典概念，它面向神的救恩（善自身的主动给予），放弃自己的善知识，放弃自己的主动选择，并在接受恩典的同时让恩典带领下做判断和选择。

小结：在这篇文章里，我们追溯奥古斯丁的自由概念，发现它包含了两条基本原则，即柏拉图的求善原则和基督教的拯救概念。求善原则认为人的本性向善，因而人们可以主动追求善。在柏拉图那里，这一追求是内向的，因为人自身内涵了善。在早期基督教教会教义，以及皈依后的早期奥古斯丁思想中，这一追求是外向的，因为人已腐败而神的恩典已经昭示，人只需选择神就行了。

然而，奥古斯丁对恩典概念的进一步认识使他发现求善原则和拯救概念的内在冲突。如果善在恩典中，则人对善的追求终归枉然。如果人能追求善，则神的拯救纯属多余。在调和这内在冲突时，奥古斯丁放弃了人能求善的说法，但保留了人性向善这一预设。同时，他从恩典概念出发，强调基督信仰中的接受意识，强调人在信仰中向神的恩典或善的主动给与的完全开放。在这一调和中，奥古斯丁的自由概念也有很大的调整。一方面，它保留了柏拉图的自由概念，认为自由乃是对本性中的求善向往的满足。另一方面，他同时修正了柏拉图的内在地追求善和早期基督教教义的外在地选择善这两种自由观，认为人被动地接受善（神的恩典）从而能够选择善并达到自由。

我们注意到，奥古斯丁的自由概念暴露了求善原则和拯救概念的内在冲突。他的调和并没有完全消解这两者的冲突。在思想史的发展中，我们看到，马丁路德的自由观，近代哲学的自由观，齐克果的自由观，等等，都企图消解这里的冲突。因此，我们说，奥古斯丁的自由观是感染性。

注释：

[1]引自奥古斯丁《论意志的自由选择》(The Free Choice of the will)，英译R.P.Russell, The Catholic University of America Press, 1968年，1章25节。中文翻译由本文作者提供。

[2]在《斐多篇》，柏拉图把苏格底的生活描述为追求最高的善的历程。《会饮篇》则把人生的爱情归为人追求善的动力。《米诺篇》（77B－78B）提供了一个有力的论证，认为人无论如何都追求善，而《普罗泰哥拉》则论证人不会追求恶。柏拉图的英文翻译可参考E. Hamito和H. Caims 编辑的The Collected Dialogues of Plato, Princeton,1961年。本文的中译文由本文作者提供。

[3] 柏拉图关于自由和善的讨论，主要集中在他的《理想国》的第八卷中。

[4] 英文参阅J.Annas和J.Barnes编译的Datlines of Scepticism, Cambridge, 1994年，卷2，22-96节。

[5] 1章，14节。《圣经》引文以和合本为本。

[6] 8章，46节。

[7] 8章，31-32节。

[8]《忏悔录》（Confessions）卷7，5章，英译参阅R.S.Pine-Coffin的译本，收入企鹅丛书，1961年，第139页。

[9]同上，卷7，3章，136页，奥古斯丁写到：“我被告知我们做恶事是我们的自由意志使我们选择如此的……。”

[10] 参阅奥雷根的《论第一原则》（On First Principles）英译，G.W.Butterworth, PeterSmith,1973年，卷3，1章，3节。在这里，奥雷根认为人有自由意志是因为人的理性拥有判断善恶的能力。

[11]如，伊拉斯谟（Erasmus,1466－1536）在和路德辩论自由意志时特别强调承认人的这种能够选择善恶的自由意志是教会传统，并列举所有重要的基督教神学家的名字加以佐证。参阅E.GordonRupp和P.S.Watson编辑的《路德和伊拉斯谟：自由意志和获救》（Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, The Westminster Press）,第42-43页。

[12]引自《论意志的自由选择》1章24节。

[13]奥古斯丁对惰性作这样的描述：“它（指惰性）的存在可以在这一运动中证明，即，我们从朝向不变者转向可变者。这样一种运动是属于灵魂自身的，是惰性，因而是可责备的。”《论意志的自由选择》3章2节。

[14]《忏悔录》卷7，7章。

[15]同上，卷8，1章。

[16]引自《灵和文字》（The Spirit and the Letter）第53章。英译见J.B.urnaby编译的《晚期奥古斯丁著作选》（Augustine: Later works）SCM Press,1955.

[17]

[18]这一点是奥古斯丁和佩拉纠学派（创始人为Pelagius，和奥古斯丁同时代，其著作失传。我们只是根据奥古斯丁的引述来了解这一学派的思想）之间的争论焦点。佩拉纠学派认为，人的自由意志使人对其选择恶要负全部责任。但是，如果人选择了善，主要的功劳要归于神，因为神把向善的能力给了人，同时又道成肉身向人启示了善并带领人向善。不过，当人根据神的恩典而选择了善时，人也是有一定的功劳的。奥古斯丁批评佩拉纠学派未能注意到真理对人来说是隐藏着的。当人没有真理知识时，人是不可能选择善的。（参阅《灵和文字》第4—5章中的讨论）这里的关键点是，奥古斯丁谈到，人对真理和善的知识能否依靠人，那怕是一丁一点？奥古斯丁的生存经验告诉他，无论人如何追求真理和善，人都不可能认识真理和善。因此，人对自己身上的任何善都无可自吹。参阅《论恩典和自由意志》（Grace and Free Will） 英译：R.P.Russell, The Catholic University of America Press,1968年，15章。

[19]人不可能脱离一定参照系（即善知识）来选择。人们在谈论自由作为一个概念时，往往把它理解为一种在真空中没有方向的随机运动，认为自由选择是不受参照系的限制的任意行为。这样的概念在生存上是没有意义的。它充其量不过是思想的想像或异想。

[20]这一矛盾的暴露是他和佩拉纠学派争论的重要成果。参阅奥古斯丁的一系列反佩拉纠学派的著作，包括《论恩典和自由意志》，《灵和文字》，《论圣徒的预定》等等。

[21]《论圣徒的预定》（On the Predestination of the Saints），7章，Marcus Dods编译，《奥古斯丁著作选》（The Works of Aurelius Augustine），Edinburgh,1876年。

[22]同上，43章。