一 引子
“学术生活就是一场疯狂的赌博。”
整整一百年前，韦伯在他“科学作为天职”(1)的演讲里，有这样一句话。今天，很多从事科学职业的年轻人，不管读没读过这篇经典的文献，只要是看到了这句话，想必心里都会翻起瓶子，涌出好多滋味来。在全世界都要统统接轨的时代，在学术标准化的时代，那些四处奔波求职的博士或博士后，那些在tenure track中等待审判的年轻教员，那些白天讲课、晚上写论文的“青椒”，那些没日没夜出诊看病，又要做实验、写报告的医学院里的小大夫……无论他（她）们来自美国、欧洲，还是中国、日本，或者是遍及世界各地的其他什么地方，都深陷这场赌局中，精打细算，疲于奔命，每一步都要走得精确，每一刻都要勤勉努力，但前途依然捉摸不定，仍有很大的可能被他们的科学职业丢弃掉。
韦伯一百年前说到此话的时候，已是心绪难平，而今天人们再听到此话的时候，更感觉到切了皮肉般的疼痛。学术生活的这场赌博究竟由何而来，又是为了什么呢？科学这项职业说起来如此高尚，是那么与众不同，人们却为何又偏将自己的“才华”交付给“运气”，将理想散落给现实去摆弄呢？很显然，一百年前，韦伯就已经洞见到，科学这项职业早已不是一个人仅靠志向或才华、苹果掉在地上的灵感、对死亡的冥想，或者是对于生命之终极意义的探求所能确定的了。科学已经成了一件复杂的事实，连带着现实世界上的各种体制机制、自由资本和国家意志、人们世俗化了的精神及其独特的政治安排，如此等等，所有这些都作为锻造科学职业的车间，影响着从事这项职业的人的灵魂归向。
今天重读这篇演讲，扑面而来的自然是那种置身于赌博现场的战栗感，那种人生难知去路的“体验”。但正如韦伯在好多著述中所说的那样，一个人置身于这样的历史中，所获得的，或者说能够支撑他的，却不是这样一种单纯的体验。在他的身上，凝聚着构成这个世界的诸要素和诸领域，作为一位学者，他需要“将经验真理的有效性在思维上加以整理”，形成一种“可理解的历史认识”，“在无限多样的现象中”找到“有限的部分是有意义的”，进而在主观意义上构成“历史个体”，才真正算得上是一项科学工作。(2)
因此，讨论当下学者的处境，从科学职业的外部条件和内在天职这双重的角度来考察，也该是作为天职之科学本身的要求。外部条件的存在，或者“就天职（Beruf）这个词的物质意义来说”，是把握我们所处的社会实在之总体的入口，是理解我们具体经验中存在的因果关系的途径，是通过实证研究来发现我们日常处境的办法，而不致让我们陷入一种个人体验的伤感之中，靠一时的抱怨来纾解情绪，或靠幻象般的意志去对抗风车。知道现实及其可能的各种后果，这本身就是责任伦理的要求。
同样，任何科学的探索，都不会只是外部制度的结果，韦伯所说的“赌博”，有另外一层“内在”的意思在里面。“如果谁没有能力，完全蒙上双眼，不顾周围一切地想象，他灵魂的命运就取决于他是否对抄本此处的文本做出了正确的推测，他就尚未步入科学的门径。”从事科学，必须“激情满满地投身其中”。不过，只靠吃苦用力，也未见得就能取得研究的成果。科学的发现，总要在关键的时刻，有些“想法”和“灵感”乍现。我们常常不知这些想法和灵感从哪里来，何时会来，能持续多久。一切交付给偶然的机遇，这难道不是“学者必须承受的又一场赌博”？(3)
这样一种难以捉摸的“偶然”，对学者来说恐怕更为棘手。对此，人们常有一种感觉或印象，又回过头来将这种偶然的灵感归于一个人特别的“人格”，或是独有的“体验”上来。韦伯当然不信这样的把戏。因为纯靠浪漫派意义上的人的主观动力，只能把生活变成一件艺术作品，其中所引发的激情，并不能为科学带来累积性的进步，不能守持住科学所应有的专业化的限定性前提。韦伯认定，这个时代确已经除魔了，人们不再去乞“灵”（pneuma），不再依照神学的预设那样要完整地“拥有”（Haben），科学的探求只能撇开那些神秘的灵光或希腊人心中的永恒真理，靠着“朴实的理智诚实”，去知道那些“值得我们知道”的东西。
关于这个问题，我们难说韦伯给了我们确切的答案，也许他本就没法给出答案。他只是告诉我们在今天科学值得去做什么，怎样去做，至于科学究竟能够提供给我们什么样的生身凭靠的终极价值，我们依然无从所“知”。在演讲的结尾处，他引用《以赛亚书》预言中流亡的以东人的守望者的歌声，试图告诫我们，只有将科学作为天职，年复一年地耕耘劳作，才可能找到“主掌自己生命之线的神灵”，有如歌德笔下的漫游者，只有把“日常的要求”作为自己的义务，才能等待慢慢长夜过去。这种晦涩不明的未来，虽然黎明似见，却也令人难安。难怪库尔提乌斯在评论中会怯怯地问道：“这种据说普遍有效的价值之争，会不会只是价值的无序状态的征兆，暴露了晚近西欧文化的某种乱象？”(4)
一百年后的今天，似乎日渐清晰的不是曙光，而依然是叠生的乱象。科学的赌局远未结束，反而筹码加重了。学者们每日操劳，却越发陷入狭窄的专业化境遇中，连认清自己都难，何谈世界的未来？今天重读韦伯的演讲，无论科学的外部条件，还是内在天职，都更加让人唏嘘感慨。特别对于中国的学者来说，也许三十多年前开放之初，大家都还凭着迎接新世界的热情来追捧韦伯博大精深的思想，但是到了今天，恐怕更能体会到韦伯所说的现代文明的茫茫暗夜了。(5)
本文将沿着这篇演讲的脉络，附以国际以及中国学术界发展的晚近情形，从上述两个方面出发继续延伸这一话题。此番讨论，当然不是关于韦伯思想文本的专业研究，而是从韦伯的问题化方式入手，对于当今学者的内外状况及其涉及的学术体制和精神形态等问题，做进一步的追察和评判。
二 “美国化”问题
《科学作为天职》开篇伊始，韦伯就直接点出了德国学术界的“美国化”倾向。由此看来，这个问题之所以这样要害，显然是戳中了德国科学传统的命根子。对于科学进步来讲，要害中的要害，当然是未来要毕生投入学术生活的年轻人。
首先，韦伯对比了德国和美国年轻学者的生活境遇。传统上，德国学者一生的学术生涯，是从编外讲师起步的。获得编外讲师的资格，大体要经过这样一道程序：先征得权威专家的同意，提交一部著作，再通过全体教职人员面试，就差不多得到永久职位了。不过，这里有两点需要说明：第一，编外讲师之所以是编外的，是因为他们与教授不同，不是由政府任命的，所以也没有相应的权利，也不需要承担公务员的义务；他们获得资格的过程，完全是大学内部事务。第二，就是编外讲师不单是编外的，准确的说法是“无薪编外讲师”，这意味着他们没有固定的工资收入，没有国家支付给教授们的薪俸，他们的生计都是依靠那些选修自己讲授课程的学生缴纳的学费来维持的。(6)这里，还需要说明一点，编外讲师在教学上是有自由度的，在本学科允许的范围内，他们有权开设任何课程，只是按照俗规，他们不太好意思多开课，开“重头”课，以免让人觉得不把教授们放在眼里。不过这样也好，他们“能有充裕的自由时间从事科学工作”。
我们不难看出，德国大学的传统体制倒有些中世纪遗留的成分。教授与编外讲师的身份差别，教授确认编外讲师执教资格的自主性的人事制度，以及两者在学术组织中共存共处的状态，在一定程度上依然带有同僚制的特征。中世纪教育体系中大学和学院之间的微妙关系，也表现在编外讲师的授课方式和收入来源上，大学以教授会为特权主体，而学院则往往采用市场的形式招募学生授课。(7)在这种体制下，编外讲师身份等级较低，生计也没有保障，但在教学和研究上是相对自主的，因而他们在学术上也就成了教授们潜在的竞争对手。编外讲师的学术创造以及在大学之间的转移流动，也成了推动科学进步的机制动力。
相比而言，美国的大学体制就不同了。在美国，虽然在大学发展之初曾效仿欧洲大学，特别是洪堡理念下的科学研究制度，多少呈现出一些“欧洲化”的趋势，但就其独特的历史来说，则来源于各宗教教派所建立的旧式学院，这些学院分散于各地的中小城镇中，大多采用严格的寄宿制，教育上以培养公民为目标，“服务于美国政治和社会基础的世界观的培养”。(8)由于美国历史上并没有很强的科学传统，因此学院“大学化”的过程，也是一个“官僚化”的过程。对年轻人来说，带有浓厚官僚制色彩的大学体制往往采用“助理”（Assisstant）这样的学术制度，一开始就有固定薪酬。可是，年轻人这笔钱拿得也不容易，他们的课程是院系上层预先安排好的，而且据韦伯的考察发现，全职教授每周只要开三个课时的课就能交差，助理却要有十二课时的工作量。不仅如此，生活上美国的助教虽比德国的编外讲师过得好，心理上却时刻有着隐忧，因为倘若几年后他们无法达到要求，不符合大学的期望，就得卷铺盖走人，另寻他处。这支悬在头上的利剑，迫使这些年轻人每时每刻都要像工厂里的工人一般，通过教学研究中的计件办法尽可能证明自己的用处，唯老板是瞻，陷入“准无产阶级”的生存状态。
韦伯说：
和所有资本主义的经营，同时也是官僚化经营中的情形一样，这一发展趋势在技术上的好处是不容置疑的。但支配这些发展的“精神”与德国大学历史上的传统气氛并不一致。这些类似于资本主义大型企业的大学管理者与人们熟知的老派教授之间，无论外在，还是内在，都存在着极深的鸿沟，内在心态方面也是如此。
在美国的大学体制中，官僚制渗透的范围非常广泛，特别是随着现代工业的发展，大学之间竞争极其激烈，民间企业那种竞争型的官僚化体系全面进入其中，大学成了对教师的能力进行无情筛选的、充满竞争的研究机构。特别是在从学院向综合性大学转换的过程中，表现出了几个重要特点：一是大学校长在管理体系中拥有极大的权力；二是雇佣体制中教员之间的竞争空前激烈；三是各大财团通过巨大的资金投入而介入到大学体制的制定和运营之中。助教会不会被解雇，完全取决于上课的次数、课堂的人数、论文的篇数，等等。大学官僚化的趋势，突出表现为资本主义经营的逻辑。韦伯引用马克思《资本论》中的话说：“这里，我们碰上的是所有资本主义经营都会出现的状况：‘工人和他的生产资料相分离。’”用韦伯自己的话说：“工人，这里说的就是研究助理，依赖国家交给他使用的工作手段，因此他得仰仗研究机构的领导，就像工厂雇的工人得依赖雇主。”
单纯比较美德不同的大学体制，并不是韦伯的用意。问题的关键，是德国的大学正在“美国化”。与中国的经验相同，一百多年前，德国大学美国化的急先锋，是商学院。韦伯说得很形象：“创建这些商学院的强大动力，是希望学生能取得接受决斗的挑战资格，在此基础上再接再厉取得预备役军官的资格：让脸上稍微留下一点军刀造成的疤痕，通过短暂的求学生涯、劳动习惯的养成，成为实业界的雇员。”(9)在另一篇专讲这个问题的文献中，韦伯说了更火辣些的话：“无可否认的是，单独设立商学院的另一个主要原因是，在商业和工业领域的新一代生意人中，存在一种愿望，即佩戴同窗会的徽章、留下决斗的伤疤，最重要的是有人提出决斗时爽快地答应决斗，由此就能取得‘预备役军官的资格’……取得资格的目的是出于追求封建性的威望。”(10)
好吧，工商业的迅速发展，自然需要有更多的人才，这些人才的标准纯粹是由需求法则确定的。与此前大学里那些囊中羞涩的编外讲师不同，与传统大学中只能通过发愤读书才能拿到文凭的傻学生不同，商学院的设计本来就不是要依循科学原则的，甚至必要的技术也不是它要得到的东西。成功，是商学院的唯一目的。在工商业取得成功，多快好省是第一原理；此外，进一步成功的保证，是尽可能得到德国封建意义上的威望，将学术和贵族的荣誉统揽一身。商学院的内在欲求，是要在全体社会经济竞争中拔得头筹，要达到这样的目的，只懂得会计学、经营学这些在传统大学里没有地位的学科当然是不行的，还必须有广泛的交际圈子，小型的seminar研讨活动，取得官方认可的等级证书和毕业文凭，以及更为重要的“可以作为成就标志的那种封建的僭望”(11)……简言之，就是要用培养工商业接班人的模式来替代培养学术接班人的模式，通过在工商业培植“封建的野心”来替代“学术的自由”。
对此，韦伯的态度很是坚决：“我要明确地说，无论拥有怎样高贵的缎带、徽章，还是拥有预备役证书，都一点也不能证明这个人能够做艰难的工作，能维护德国在世界上的地位——这些东西是工商资产阶级没有的。”(12)话说到这里，有个悖谬的现象不得不提。韦伯认为，美国19世纪末期的教育改革有着二重趋势。首先，美国传统的学院常设有人文教育课程，相当于德国文理中学的高中部或大学一年级的预科课程。在从学院向大学转换的过程中，在课程体制方面美国着意与德国接轨，推动专业性研究向欧洲水平靠拢。其次，根据实业界的经验要求，把绅士作为理想的人格形象纳入到大众化的公民教育中，所以才有了商学院这样的高等职业教育体系的确立。这常被称作美国教育“欧洲化”的趋势。不过，相比于美国的“欧洲化”，也许德国的“美国化”才更加揭示了学术的矛盾处境所在，更加体现了现代工业的残酷竞争法则。
所以说，德国大学的商学院建制的真正意味，不单是商学院的成立，而是其基本的逻辑逐渐贯彻到了整体科学体制之中。美国大学的“德国化”，只是在美国惯常的大学体制中多加了些作料，而德国大学的“美国化”，则含有一种绑架的因素，促发着德国依照资本主义的办法将学术及其有关的整个生活都一步步地裹挟进去。由于美国各大学有着多样化的差别，大体可以缓慢地吸收或稀释外来的影响；但德国大学的“美国化”，一开始便迎接着资本主义世界带来的所有挑战，管理、人事、课程、研究项目、经营资金乃至民主政治等方方面面，统统汇入大学体制的改革中，处于这种滚滚浪潮中的年轻人，才会惶惶中不见未来，纯靠运气等待着这场赌博的结局。
三 阿尔特霍夫体制
德国大学的“美国化”是一场总体性的变革，牵一发而动全身，这一点，尤其对于那些今天正在实施“美国化”改革的其他国家的大学来说，要当心才是。说到一百年前德国大学的转变，大概也像今天的中国一样，是齐头并举的。这其中，最为昭著的就是韦伯在大学论战中经常提到的阿尔特霍夫体制。
阿尔特霍夫曾是德国教育部主管高等教育和大学的部长，而且做了十年之久。他有着非凡的行政才能，特别是在普鲁士的大学急速扩张时期，是个筹款的高手。从他初入教育部工作到出任部长的16年间，大学拨款的增幅超过了50％，到他退休时，续增40％多，加在一起整整一倍。此前，德国的大学大多因循传统，采用同僚制的形式，各教授之间拥有差不多的权利，遇到教授晋升和院长遴选的时候，常常合议共决。这种情形，并不像美国那样通过竞争性的选举办法来解决。不过，当大学的经费越来越依靠国家来拨付，支出越来越由国家来决定的时候，情况便悄悄地发生转变了。大学规模的扩大，需要更多的资源，而为了获取这些资源，更要靠官僚制的经营。美国大学的校长制便是在学院到大学的转化过程中确立起来的集中管理体制，相比而言，德国大学的官僚制化亦是不可避免的，必然要融入大量的资本主义因素。恰如韦伯说的那样：“美国所有的大学都有校长，这校长就是阿尔特霍夫这样的人。”(13)
其实，阿尔特霍夫部长确实想做很多事。“在德国没有教育部的幕后操作而很少发生的每件事，他都做到了。”(14)阿尔特霍夫雷厉风行，不仅为大学增加了大幅的拨款，而且还大力推行基于平等主义的民主制度，吸引年轻教职员的支持。他通过强化国家的干预，不仅兴建了实验室和各类研究所，而且还倡导提高教师的待遇，如此等等，确实为大学发展做出了相当多的贡献。不过，阿尔特霍夫所代表的能力和权力总是相应的，他拨的钱越多，用力越大，权力的欲望也会越大。
他非常欣赏那些才华出众的年轻讲师们，求贤若渴，因此也会“利用他们人性的弱点，利用各种手段，做出各种许诺”来网罗人才。他曾极力想把那时还是讲师的韦伯留在普鲁士，接替柏林大学的教授职位，所以私下告诉巴登州的大学事务部长，说韦伯想利用其他大学的职位做“跳板”而谋求柏林的教席。根据玛丽安妮·韦伯的记述，阿尔特霍夫的这种做法着实惹恼了韦伯，他和他的父亲斥之为“阴谋的交易”，并保证决不会因这样的欺骗而从教于柏林大学。(15)在德国大学“大跃进”的时代，阿尔特霍夫与韦伯之间的这类过节，不知上演过多少回了。
著名的“贝恩哈德事件”，也惹恼了韦伯，他为此写过不少驳论和檄文，公开发表在媒体上。这件事的原委，是阿尔特霍夫擅自任命贝恩哈德为柏林大学经济学正教授，此前从未与相关院系和教授透露过半点儿消息，以致这些在学界卓有影响、最受尊敬的教授们，只能可怜巴巴地“从媒体那里或拜访了新同事后，才了解到这一情况”(16)。更有甚者，阿尔特霍夫还强行阻止了桑巴特和布雷斯劳获得柏林大学编外讲师的教师资格。韦伯说，“很明显，在柏林大学，像其他大学一样，也有一些性格刚硬的学者，继承和保持着与高层教育行政当局相对的学术团结和独立的光荣传统。但是，人所共知，这样的人越来越少了。不幸的是，对柏林的教授们来说，距教育部的大门是如此之近，发生这类事情太容易了”(17)。韦伯所说的光荣传统，指的就是19世纪以来大学任命教授和编外讲师约定俗成的惯例。一般来说，教授任命通常是由校方开列一份简单的候选人名单呈送政府中负责相关事宜的部长，部长圈定下即可；而编外讲师资格的确认，则完全属于大学内部事务的惯例，根本不在州政府的权限范围之内。不过，随着教育部发的钱越来越多，“经营者”的角色越来越多，介入大学事务的想法和权力也就越来越多了。
官僚制的基本理念，是经营，即现代企业组织的一套营利（Erwerb）制度。熟悉韦伯学说的人都知道，企业的原则，首先是营利和效用的原则；塑造企业概念的核心，是形式理性下的资本算计。一般来讲，韦伯会将企业组织意义上的营利机会（Erwerbschance）与市场机会（Marketchance）分开使用，营利是通过预算管理来实现的。(18)很显然，教育部的钱不是白给的，拨付经费的同时，是要把现代经营的概念植入到大学中来的。经营者要培养的，是他们理解的“职业人”，有效投入和有效产出的前提，是资金权力的有效控制。预算管理的办法，所在意的当然不是一时一地、一人一事这些琐碎的东西，而是要从整个企业的绩效准则出发，做总体的衡量和控制。所以，韦伯看得很清楚：“对大学教授职位的任命，本质上是一种赠予其金钱利益和社会声誉的赞助行为。”(19)而且，大学越是被纳入这样的官僚制系统之中，就会越加“不懈地追求学术绩效评估的客观性”(20)。
事情发展到这个程度，我们才会理解韦伯说的话：“是运气，而非才华本身，起了更大的作用。”官僚化经营中的预算管理和过程控制，需要有两个基本条件：一是设计合理并能有效运转的制度机器，二是能够将权力集中到与目标精确配置的水平。前者要求尽可能缩减个体差异对整体绩效的影响，后者则会强化制度目标本身的偏好。本质而言，这与学者本身的个性、品格和才华没有多大的关联。这样的经营理念及其运作过程，自然会强化教授团与教育官员之间的妥协，强化代表着官僚制的那些人的偏好所产生的影响。
可以说，阿尔特霍夫体制并不是阿尔特霍夫本人一手塑造的，他只是个象征而已。这样一种体制得以形成的根本原因，是德国急迫地要把自身纳入到世界资本主义体系的心理，要在现实中找到一种普遍历史的尺度，并根据这种标准化的尺度参与到世界竞争的格局中来。而德国大学的“美国化”，无非是这场国际资本主义竞争的一个缩影。无论是商学院的成立，还是贝恩哈德事件，都不过是这场风起云涌的竞争浪潮中的冰山一角而已。事实上，德国大学的几乎每个角落都在推动改革，都被浪卷到这股滚滚洪流之中。
首先，阿尔特霍夫体制是德国在国际竞争中的体制枢纽。美国大学的竞争模式是以像洛克菲勒财团、摩根财团这样的大型基金投入为基础的，德国因缺少这样的资源配置系统，只能由国家行政部门扮演这样的角色：国家决定经费支出，成为大学变革的关键因素。根据日本学者上山安敏编译的材料，资本主义竞争首先表现为以自然科学为核心学科的飞速发展，在化学工业界，德国人感觉到了美国庞大生产体制的威胁，为此专门成立了“恺撒·威尔海姆协会”，构建了财界、官僚和学界的三位一体格局，在推动化学工业进步的同时，也常常表达出对德国大学讲座制度和研究效率的不满，并进行强力干涉。(21)这与“二战”期间及结束后，美国由国家委托大型财团来主导规模化的自然科学和社会科学研究项目，是同出一辙的。(22)
为提升科学发展的速度，德国大学最先在自然科学、医学领域增设实验室和研究所，随后此类机构在其他领域也普遍确立起来。新机构的成立，带动了人事制度的变化。一方面，各实验室和研究所开始设立助教职位，他们不再像编外讲师那样没有分文的固定薪金，而是领取国家预算所拨的薪酬，收入稳定，但由于被编定在等级森严的官僚化组织之内，因而服从上级指示、完成规定工作就成了他们的职业要求。另一方面，由于产业革命后富裕家庭增多，这些家庭的子女也涌入学术界寻找就业机会，因而编外讲师的队伍也迅速扩大。在这种情况下，德国大学中的年轻人开始形成两个彼此竞争的群体，助教群体的生成使得编外讲师的生存处境雪上加霜，编外讲师则受不了这样的诱惑，宁可失去原有制度保护下学术上的自由，纷纷加入助教群体。韦伯就曾经历过编外讲师的尴尬，他在柏林大学第一个学期讲授商法和罗马法的课程，对选课人数早有思想准备，却没想到来的学生不仅人少，还有个人走错了教室。(23)
伴随管理和人事制度的改革，授课也发生了根本的变化。其中，seminar制度就成了大学官僚化的助推器。Seminar的教学形式本来是作为讲座课程和个人研修的辅助模式存在的，但随着学校规模的扩充，硬件设施投入的加大，以及助教职位的出现，seminar开始成为最主要的授课方式。这种方式与传统的私人传授（privatissima）完全不同，而采取学术作为主体的口头讨论的形式。比如，历史学教授兰普雷希特就极力主张这种小班讨论，当然，这种授课模式是有他对于学科的考量在里面的。他对兰克和朗格的史学观不以为然，坚持将自然科学的方法移植到历史研究中。兰普雷希特的此番想法，与今天史学领域时兴的各种专门史研究是很相似的，一是着重历史学习的不同模块，二是偏向于方法上的讨论，三是要把平等主义的原则置入具体的教学活动中，鼓励学生发表自己的见解，颇类似于今天大家常说的批判性思维。
兰普雷希特有关教学活动改革的主张，以及后来提出的研究所所长应该实行轮换制的建议，带有制度民主化的色彩。表面上看，这似乎是对官僚化的一种反动，实际上却是对官僚化的一种进一步推动。首先，seminar制度需要大量资金、设施和助教的支持，从而加大了上层权力介入教学的可能性，商学院就是典型的例子。其次，这种授课模式改变了知识传授的方式，往往以方法为中心，“把历史的事物镶嵌到‘法则’和‘阶段’中去”；并需要借助一些主题性的选本和割裂的材料来帮助学生形成历史认识。由此形成的科学思维，仅仅有助于被分割了的某些专门领域的知识生产，年轻人脑子里面都常常是些片段的成分，“科学已经成了一种计算，可以在实验室或统计资料处理中制造出来，就跟‘在工厂里’的生产一样，只需冷静的理性，而非一个人的全部‘灵魂’”。
可以说，一百年前德国为应对世界潮流而推行的大学改革，几乎搅动了大学体制的方方面面，政府资金的巨大投入，将科学与金钱、权力以及各种各样的竞争需求空前结合在一起。人事制度、课程体系、教学形态、研究机构以及预算管理等制度发生了彻底的转变。相对于国际资本主义竞争的挑战来说，这无一不是对于自身以往的科学乃至文明传统的更大的挑战。韦伯说：“这种盛行的体制，试图把新的一代学者改变成学术‘生意人’，变成没有自己思想的体制中的螺丝钉，误导他们，使他们陷于一种良心的冲突之中，步入歧路；甚至贯穿他们整个学术生涯，都要承担由此而来的痛苦。”(24)
一个刚刚踏入学术生涯的年轻人，“您是否确信，年复一年地眼看着一个又一个平庸之辈踩过自己的肩膀，自己还能够忍受，既不怨怼，也不沮丧？”
四 学术自由
在这样的学术体制中，年轻人要存活下来，最直接的办法莫过于尽快适应。既然“选课人数多，具有难以衡量的好处，乃至价值”，既然学生出席情况是“以数字评价水平的明确标识”，就要在“招徕学生”方面做足文章：一是要脾气对路，学生喜欢什么样的脾气，温文的还是高亢的，老成的还是率真的，都要适时做到；二是腔调要好，是批评时政的还是痛说家史的，是引领风气的还是忍辱负重的，都该辨识清楚。总之，学生的实际需求和鉴赏品位，是把握民主测评的关键。当然，若成果评估是决定生死存亡的关键，就要好好研究国际学术市场的评价系统，这与产品定价的规律差不多，多熟悉下产品手册（国际期刊），了解最通行的研究题目、关键词、方法、参考文献和写作模板，拿影响因子来做判断指数就够了。如果研究项目等级和资金多寡也是学术评估的重要指标，也要照例研究个透，按规定出牌，才能万无一失。
韦伯说的“纯属外在的因素”，当然是指学术市场特有的需求结构，这与生意没什么差别，却与科学无关。在大学的常规体制下，职业上的成功并不能说明是最出色的学者，有时情形正好相反，毕竟，“能承受住这样的处境而不自怨自艾的人寥寥无几”。学术生活就像一场赌博，因为它显影的底版就是资本和权力的博弈场。既然如此，这些编外讲师们还非得囚守在这不伦不类的学术圈做什么呢？何不痛痛快快地换一种活法呢？
布伦塔诺曾说过：“作为一名编外讲师，不单纯是为了将来当教授。”话虽浅显，却道出了学术所具有的内在性。这至少说明，总有一些人是唯因科学的存在而从事这项工作的，即人们常说的“为了科学本身而科学”。可话说到这里，我们只是似乎先天预设了科学的存在，并没有知道些什么。但对于所有从事科学工作的人来说，有一点是清楚的，就是我们始终在从事专业研究。这种理解有些现象学的味道，虽然专业化并不能全部概括科学研究究竟是什么的问题，却找到了一种内在的外在性：从学者的工作状态看，“我取得了某种持久的东西”，当唯有我发现了事物之间的关系时，我“才能确实体会到，自己在科学领域里获得了某种真正完善的成就”。因此，科学的专业化的内在处境表明，一是必须通过对象化的方式去发现，二是一种基于专门领域内客观连续的发现之上的发现，三是专属于我的发现，我因此而完满。这种实现过程，不是由教授的身份决定的，也不是由各种外部条件决定的。相反，所有外部条件的存在，都应以保证上述科学研究严格的专业化规范为目的，否则，便僭越了一切科学存在的前提。
这也意味着，科学发现不能作为个体的我的纯粹主观体验，专业化研究必须具备几个重要条件：1．科学既然要追求真理的客观有效性，就必然包含有实证的成分；2．既然科学是一种发现或认识的链条，就必然需要尽可能搭建专业知识的完整体系；3．既然科学是一种专业范围内不断理性化的发现过程，就不能单独依靠个人来完成，而需要建立一套专门的评价和批评系统；4．既然科学以新发现为目标，就必然通过具体个人来实现，即便是团队协作，也必然依赖于个人的坚持和灵感在里面；5．既然科学以专业化为前提，就必须要有自己的领地，不容科学以外的其他因素介入；6．专业化既是对科学的保护，又是对科学的限制，从事科学工作的学者必须认清自己的专业限制，具有自我监督的义务，即使“越出自己的领域，进入邻近的学科……充其量不过是给专家提供一些有用的问题”。
科学有自己所属的自由意志，至少从专业化的角度含有以上诸多含义。因此，所有为科学提供的外部条件，都不能违反科学的这种自由意志，而应努力维护“学术自主”的空间。首先，对于专业化研究来说，外部世界不可强加给科学任何先入的价值预设，不能以任何信仰上的理由进行歧视和区别对待。其次，科学独有的可积累、可续接的传统不能遭到随意破坏，学者在专业研究领域所必需的决定权和批评空间应得到保障。对于学者来说，他所享有的自由是有限定条件的，在专业研究和大学讲台上，在专业化的思考和发言上可以是自由的，但对于专业之外的任何与信仰、政治意见甚至是私人体验有关的东西，则必须严守专业化的限制，做到“讲台禁欲”。“教师的任务是用自己的知识和科学经验使学生获益，而不是把自己个人的政治见解强加给学生。……一旦科学工作者在研究中掺入了自己个人的价值判断，对事实的充分理解就到头了。”
不过，专业化并不是科学的唯一内容和唯一标尺。上文把“专业化”称为科学“内在的外在性”，指的是专业化只是科学的一种规定性，而不能算是促发科学工作的内在动力。一个人不会因为进行了专业化研究就能够长期从事科学工作，不会因为有了一时发现就能战胜无数次的失败。仅凭专业化，是不能进入学者的生命内部的。科学并不是一个自足运转的系统，内在的人才是原发力。因此，科学问题根本上是人的问题，是由人的激情所促发的一种理智活动。好多人做了这行，一开始有十足的兴趣和心力，但过不了多久就荒疏懈怠了；有些学者做了教授之时，便是学术生命结束之时。却还有一些学者，总好像患上了迷狂症，任凭雨打风吹，我自心如止水，不钻研到底誓不罢休，像韦伯说的那样：“生前千载已逝，身后寂寞千年。”因此，回答不了科学所激发的人的灵魂状态的问题，也就回答不了科学何为天职的问题。
专业化工作常会带来内在的压抑性，伴有枯燥乏味的感受，并不会时刻产生生命的快慰。所以说，从科学问题返回到人的问题，有两种现象是需要搞清楚的：一是科学研究究竟能持续多久？二是其中的灵感从哪里来？也就是说，在一个人身上，如何将激发科学工作的稳定的、必然的动力与突发的、偶然的活力结合起来，恐怕是考察科学之内在天职的关键。一百年前的德国大学改革，想必对此两方面都造成了双重挤压：政府势力强行干预，媒体公开介入学界，使学者无法自行选择和决定自己的事务，学术无法依靠专业化的路径展开；尤其对于年轻人来说，一改清苦却平静的学术环境，疲于应对各种事情，想方设法招揽学生，却没了从事研究的必要时间。在这样的学术工厂里，科学当然就成了一种计算，生命处于理性编排之中，不再需要灵魂的投入。
因此，回答上述两个问题，就必然蕴含着对当下大学体制的批判。换言之，对现状的不满，以及由此去探索改变现状的出路，也必然要从上述两个问题出发才能得到深化。科学的激情和灵感，“是在我们不经意的时候降临的，而不是在我们趴在书桌前苦思冥想、求索不得的时候。当然，如果我们不曾在书桌前苦思，满怀激情探问，想法也不会从天而降”。是的，勤奋与灵感究竟有什么样的关系呢？学术自由的这种内在源泉，是否就是不可知的一种神秘体验呢？以卡勒尔为代表的年轻学者们，也曾非常严肃地评论过“科学的天职”问题。卡勒尔说，在大变革的时代，确实到了清算“当下旧科学的处境”的时候了，韦伯说科学工作的成果之所以重要，是因为这些“值得我们知道”，可“他没能区分科学之中价值判断的三种可能性：（1）某个已经存在的事物值不值得继续存在；（2）对我们来说值不值得促进其存在；（3）它是否为我们所知，它该在何种程度上、以何种形式值得为我们所知”(25)。卡勒尔要强调的是，追问科学的天职，本身绝不是“知与不知”的问题，而是“值与不值”的问题，韦伯说科学提供了我们“值得我们知道”的客观结果，却没有提供“值不值得知道”的价值判断。不回答后面一个问题，我们如何能够把握科学作为天职的原动力？
年轻人深陷时代的困境，倘若不努力挣脱出来，去寻找一个有着明确价值方向的未来，情何以堪呢？卡勒尔对韦伯的批评，恰恰表露了一个大变革时代中的青年人的心境和心声。在他的眼中，韦伯所说的专业化科学以及“仅仅为了知道而已的知识”，只是在维护旧科学中的新康德主义及其相亲近的实证主义而已。科学依然在韦伯意义上的诸神斗争之中彻底堕落了，已经再也无法提供让年轻人奋发进取的精神动力了。所以，必须要超越那些专门的知识（Kenntnisse）的局限，重新返回智慧（Wissen）之源；必须强调：“智慧源自灵魂的中心，源自最深处，源自统一的有机造物的本原。反过来，它又是该有机体中心与其他有机体中心的深刻关联——直至触及那汇聚一切的最深的独特中心。”(26)卡勒尔的这种表白，重申了浪漫派企图在精神上超越现代主义的志愿，他认为，所谓科学，若不能返回历史内生性的创造之源，何以忝称为一种天职呢？！卡勒尔的此番理想，倒颇有些类似于今天中国很多的心之切切的年轻人，他们也觉得，在现代资本主义竞争的腌臜之地中，若不能重新确立中国文化之一体的核心，不寻回那“聚拢一切的最深的唯一中心”，切断被现代科学污浊了的各种所谓的专门知识，又怎样能获得学问原初的那种纯洁力量呢？所以，卡勒尔强调严格区分学问和知识，就是要寻找一种本源性的价值，希求通过对于永恒的守望，毕其功于一役，彻底扭转科学的颓局。
在卡勒尔的眼里，由统一精神所奠基的学问与专业知识是不同的：“与此时此地深刻相关的永恒，正好相对于那太局限、在任何地方都不存在的无限，二者的对立最确切地表达为智慧与认识之别。”(27)也正是在这个意义上，学术的灵感必然来自那些灵魂上达致“唯一中心”的“人格”“体验”，来自对于永恒有机体的分有般的感受。很显然，在年轻人看来，韦伯对于科学作为天职的认识，总显得拖泥带水，守着旧科学不放，而韦伯所说的年轻人中间“已经遍及街头巷尾、报章杂志”的那种对偶像的崇拜，指的就是这样的青年浪漫派。韦伯用嘲弄的口吻说，若是说到通过体验的灵感在头脑里涌现某种想法，那么这样的想法民科也有，只是想法代替不了工作，想法只是想法，永远都“缺乏一套完全确定的工作方法”。
特洛尔奇则一语点破了卡勒尔的实质：
卡勒尔和他所谓的青年找到了这种新的领袖，以及科学与生活的新联结。他们的出发点与旧科学的前提相当不同，他们自认为经受过军国主义世界与世界民主带来的痛苦，目睹了它们的垮台，也经历了资本主义与社会主义的腐化，因此，他们渴望世界观的统一，一种活生生的法则的统一。就像古希腊人曾经的那样坚信他们自己永恒地被选中，相信自己的生活法则刚好符合自然与神圣的诫命。当然，在现代世界，这样的排他性已不再可能。现在，这涉及一个人所属的民族的每种独特法则，涉及存在与价值、具体存在与应然的每一次碰撞。德意志特有的法则必须由一位活着的领袖确立为规范和指导准则，可现在这些空想家净知道瞎嚷嚷，恨不得比旧科学本身还要糟糕，好歹旧科学还有些章法。(28)
特洛尔奇指出，卡勒尔重归价值统一体的希腊梦想，本质上是一种德意志性（Deutschtum）；他相信直觉般的体验更接近真理，无非是想再回到德意志式的“玄妙的神秘主义”罢了。卡勒尔凭着直觉区分学问和知识，让学问从一个灵魂中心关联到另一个灵魂中心，从永恒创造物到今天的伟大人物，无非是想创立一种秘密教派，靠先知和异象、灵感和魔术来证明自己。韦伯也认为，强调科学的灵感本原，“是那些抱有宗教情绪或渴求宗教体验的德国年轻人最常表达自己感受的基本说法。他们渴求的不仅是宗教的体验，而是体验本身”。在这个意义上，任何想通过从外部构想出来的所谓统一性原则来为科学提供终极基础的做法，必然会成为科学的反面。要说科学研究需要灵感，灵感也必定在工作本身之中。
由此看来，学术自由的要义，不仅体现在一种专业化要求的内在限制上，更体现在学者对自我激情的控制上，科学的两个最重要的敌人，除了大学体制因服从竞争而彻底官僚化的倾向外，就是学者本身对于神秘体验、人格启示以及先知临现的迷恋，“某些现代知识分子，觉得需要用所谓保证为真的古董，来装饰自己的灵魂”，“这是一种地地道道的自欺欺人”。在现时代的处境下，党派政治、财阀资本、教会势力以及代表着公共舆论的媒体都在强行介入到学术研究中，学者本身因批判现实而祈求降临的精神幻梦，也时刻笼罩在他们的工作中，扮演着具有强烈精神关怀的救世主形象的业余心态（Dilettantismus），成为奴役科学的心魔。
五 责任伦理
学术上真正的自由，属于那些“全心全意为事业服务”的人，只有通过事业（Sache），才能成就“人格”。不过，韦伯的这种说法，虽明确，不造作，却似乎依然没有回答科学工作的动力问题。让我们还是先来看看韦伯还说了些什么吧，这里的“事业”都包含了哪些意思。首先，科学不是一件即兴的工作，但科学的成果却注定会过时。这算是科学非常独特的命运。因为科学的每一项成果，都是在解决前人留下的问题，但取得成果的同时，又必然把新的问题留给了别人，在看似周而复始的循环中，每一个都具有内在的超越性。因此，科学存在的意义，就在于它是一个进步的过程，科学工作的成果，则是这种连续进步过程的每个台阶。若说科学的生命是永无止境的，那么学者的生命就是其中的每个片段，他无法通过科学来实现自己的永恒，只能为此而献身。
正因为科学工作取得的任何成果，都注定会过时，所以学者永远面对的是否定性，而且这些成果就其个人的生活实践来说，也未必会有什么用，反而常常被家人责怪很无能。不过，韦伯说，科学内在的理性化过程，却做到了这一点：“人，只要想了解，就能随时了解到。”一切都不再那么神秘，无须生活在柏拉图所说的洞穴里的阴影之中，要靠哲人或先知来转述光的样子。在这里，韦伯的论断是很决绝的。希腊人（柏拉图）在充满激情的迷狂中试图靠概念来把握永恒真理，文艺复兴时期的人（达·芬奇）试图通过理性的实验去探索通向真实艺术和自然的道路，都是希望能够找到绝对肯定的东西，找到“唯一”，找到上帝。可即便是虔敬派的神学家（斯彭内尔），也承认上帝是隐藏着的，是找不到的。今天，经由理性化的科学，放弃了这些抽象的幻象，转而只相信知识本身的进步。
这真有些吊诡在里面：古人毕其一生执着地追求永恒真理，到头来却是“洞穴墙壁上的影子戏”，肯定归于了否定；而今人通过累积的肯定不断获得的进步，对真实生活的全面了解，却是由科学自身的否定来实现的，当然科学随之也丧失了终极意义。浪漫派非得把古人强加给今人，“通过人为抽象建立的一个彼岸王国，凭着自己瘦骨嶙峋的双手，企图把握血肉饱满的真实生活，却从未成功地捕捉到它”。浪漫派只能带着他们的理想活在往昔的幻觉中，成了“没有生命的幽灵”。
科学既然是在自我否定中取得进步，就不能为自身赋予终极意义，或者说，科学不能在存在的意义上自我证明。科学只能告诉我们“值不值得知道”的东西，却不能告诉我们“值不值得知道”的意义。科学最终告诉我们，除了理智本身，别无其他。以往人们用来把握世界所依赖的任何魔力，都是无效的，无论这些魔力寄托在神灵那里，还是语言那里，或是在一些终极的预设里，都是不可靠的。因此，在这个世界的除魔中，只有理性化活动本身，才是科学所能为的。科学工作的目的绝不是意义或价值，只能是理智本身的要求。
因此，任何不符合这一要求的，都应该从科学中清除出去。在科学活动的地方，书斋或是讲台，无论学者面对自我，还是教师面对学生，都不能扮演布道者、宣传员和煽动家的形象。正如前文所讲，那些用来招徕学生的办法，在脾性和腔调上大做文章，都不过是胆小鬼而已。科学作为天职，是一种建立在自我否定基础上的肯定性，是一种严格的自我限定和自我节制。这是一种禁欲主义的理智活动及其伦理要求，如舍勒所说：“科学跟确立世界观毫不相干也不该相关。”(29)成熟的理智，表现为对于自我之界限的认识，而非自我通过对终极意义的预设而假想的纯粹意志。在韦伯看来，以往那些“形而上学家”或“智者”的形象，都潜藏着一种价值上的危险，即在科学领域想要成为政治领袖的企图。“恰恰是那些成天以领袖自居的人，往往最不具备领袖的气质。”政治的激情所要求的，是他能够在现实作用于自己的时候，保持内心的沉着冷静。(30)学者若把课堂当作传播政治意见的舞台，反而证明他没有丝毫的距离感。
很显然，“除魔”是韦伯对于当下世界的一个根本判断。世界被祛除了魔力，即便仍有不同的价值存在和纷争，却消解了唯一的终极性这一普遍存在的前提，科学不再以人格作为感召，转而诉诸普遍有效性的法则。在这个意义上，科学在自身的进步过程中，任何时刻的发现都必然是不自明的、不完备的，都是或然性的结果，有待进一步的修正。科学的自由不体现在任何本质的、自明的和先验的统一知识上，而体现在自身的限制和无限超越的过程中。(31)因此，任何神话与历史，及其形而上学的诉求，任何基于完整人格（位格）的神或人的信仰，都不过是一种“着了魔”的表现。
官僚制中的资本权力可以让人享受花钱和管人的乐趣，而在讲台上充当救世主，兜售自己的私人意见，在施展魔法的过程中也满是享受，特别是用“古董”来“装饰现代灵魂”的办法，“赋予各种各样的体验以神秘的神圣占有感”，更像是解决现代危机的一剂灵药。所有这些，都是在大学改革以及时代变迁中出现的一些乱象。用国家意志或反其道而行的公共舆论来表达私欲，或者依靠缅怀历史和制造幻象来战胜现实，都是时代所引发的虚弱症，是对科学作为天职的反动。与之相反，科学首先就其提供的生活技术而言，是一种朴素的日常，而就其提供的思维的方法、工具和训练来说，则是一种理性化的手段。更重要的是，科学可以让人“明白”，让人变得更加“清明”（Klarheit）。
知道容易，明白难。科学之“学”，最终是要给一个人清明的头脑。其一，是具体实践中的选择问题：既然价值领域充满了诸神之间的争斗，人必须在其间做出选择，在所有的生活秩序中都必须做出抉择，因此，要实现什么样的目标，践行什么样的立场，就不可避免要采用什么样的手段。进而言之，既然确定了目标，“就必须接受根据经验将会随之产生的结果”。科学告诉我们，千万不要欺骗自己，任何价值目的都与事实的有效性相关联，任何选择，都不是一个人纯粹主观的一厢情愿的结果，都不是自欺欺人的把戏。其二，伦理意义上的诚实问题。既然选择了实践上的立场，就等于放弃了别的立场，既然“敬奉了这个神”，“就得冒犯其他的神”。因此，科学的内在要求，是就意义而言，一个人做出了选择，就必须一以贯之，就必须对自己所作所为的终极意义做出交代，而这样的义务，反过来又要求他要明确认识到，这是他对于自己的选择做出的交代，并不可以替代别人的选择。理智的诚实不是乡愿，看似忠信，实则逐流，表面的厚道和洒脱中皆是媚俗的心理。其三，是政治决断中的后果问题。既然对生活最终可能抱有的各种立场，相互之间是不可调和的，所以必须做出决断。而学者或教师的任务，就是要告诉人们“让人不舒服的事实”，告诉学生各种可能的决断可能产生的不同后果。学者必须要有说出事实的勇气，面对可能的真相，即使是价值领域可能出现的严重冲突，都不能躲躲闪闪、支支吾吾，这依然是理智诚实的要求，是科学的责任伦理所在。
韦伯说：
我们的时代的命运，这个伴随理性化和理智化的时代，首先就是世界的除魔。恰恰是那些最崇高的终极价值，已经退出了公共生活，要么进入神秘生活的彼岸王国，要么返回人与人之间直接的同胞关系中。……
如果有人企图在没有新的真正预言的情况下，就酝酿新的宗教架构，那从内在的意义上来讲，也会出现类似的怪物，而且只会更丑陋。至于课堂先知，最终也会变成狂热的宗派，永远也不会创造真正的共同体。
事实上，科学，或者说是大学，是学者们正在守候的使人类不被欺骗的最后一块土壤，为此，我们不仅要抵御学术资本主义的侵入，使科学从遍及世界的资本竞争中解救出来，更要防范我们的自我欺骗，仿佛在自己建筑的空中楼阁中就能获得救赎。科学作为天职，需要学者向外和向内都要有非凡的勇气，通过面对现实的伦理化要求而在专业领域的探索中踽踽前行，才能最终得到“等待”的资格。相反，只有那些一心想着在学术竞争中胜出的人，才常常会编织出一幅幅奇妙的科学幻景，而那些只在海市蜃楼中追逐着永恒真理的人，才最容易拜倒在庞大体制的脚下。科学本是一件朴实简单的事情，这份职业需要得到保护，也需要由衷的激情，它只需要每天都在做，每天都迈出小小的一步……
六 质疑与讨论
《科学作为天职》这篇经典文献，虽开门见山就点明了德国大学改革的几处关键要害，可主要的靶子却是当时在年轻人那里风行的浪漫派思潮。至于其中外部体制与内在精神之间的具体历史联系，就需要用专业化的办法来考察了。不过，我们从这里依然可以看出，大学之内外变局，确与现代世界的内外形态密切相关。一方面，世界资本主义竞争已经彻底介入到科学工作的活动中，与中国今天的情形同出一辙，而且，资本及其构成的官僚制权力会通过制造一整套科学管理的话语和制度系统，对于学术传统构成全面的正当性挑战。学术活动中的经营性，不仅有利于将大学快速体制化，而且特别容易制作出一套作为客观指标的量化装置，铺天盖地，不仅使全世界的学术管理制度均一化，甚至会渗透进年轻学者最细微的生活计算之中。不仅如此，由于官僚制也普遍通行于公司企业、政府部门、大众媒体，带有诸如平等竞争、民主政治等强烈的意识形态的痕迹，会使科学之外的各种势力堂而皇之地侵入科学的领地，迫使其就范，成为它们的附庸和帮凶。
有压迫，就有反抗。面对全球资本主义的大势，学术界总有人出来抗争。像卡勒尔这样的年轻人就是代表。况且，很多年轻人刚刚从战争归来，噩梦还没消去。因此，他们不屑于同残酷的现实纠缠，总想着要一下子解决问题，靠美妙的永恒世界来拯救他们，或去寻找“人格”榜样，或去寻找神秘“体验”，或希望从远古的神话或曾经的先知那里得到救世的“灵感”。在他们眼里，辉煌的过去似乎本来就启示着光明的未来，而从不论中间的路途。所以说，竞争社会中平等的现实要求，总是与启示的灵魂欲求同时到来，现实越是充满压抑，人们的幻象就越多，这两种看似相反实则相成的势力，无论从外部而来，还是由内部发出，都期待着要征服科学。此种境况，对比一百年后的中国，何其相似！
不过，虽然韦伯对此的严厉批评是有语境的，而且相当致命，却还是受到了思想同仁的某些质疑。这些质疑大多不是针对韦伯所做的批评本身，相反，很多人都对韦伯犀利的眼光和文风赞许有加，就像特洛尔奇说的那样，韦伯的这篇演讲，彻底否定了先知时代的重新到来；李凯尔特也说，正因为韦伯在学术研究中信守严格的概念工作，所以，他“曾是也一直会是所有科学工作者的光辉榜样”(32)。不过，这篇演讲中，韦伯对于科学所做的界定和说明，似乎并没有完全得到大家的信服，有些更为关键的议题，似乎在结尾的高潮处戛然而止了，没有得到进一步的追问。
从局部的材料看，对韦伯的质疑来自很多方面。库尔提乌斯指出，韦伯关于科学的讲法，是奠定在价值之争的判断上的，那么这种情形，虽然是一种事实判断，但是否意味着这恰恰是晚近西欧文化的一种失序的征兆？韦伯所倡导的“全心全意为事业服务”，并没有解释从事这项工作的动力因问题，柏拉图的思想前提，正是人与知识对象之间存在一种爱的关系（Liebesbeziehung）。如果不回到这个前提上来，韦伯所论的科学就丧失了人文性，就此而言，我们必须要讨论宗教史研究或一般的精神史（geistesgeschichtlich）研究中，学者与工作领域的价值品性之间能够体验到的心灵契合究竟有多广多深，我们不能将这种“体验的义务”（Erlebnispflicht）弃之不顾。(33)
特洛尔奇和舍勒的批评集中在科学与哲学的关系上。特洛尔奇认为，若说科学是实证性的专业化科学，与统合世界的唯一性无关，哲学的任务却是“开辟一条把握整体的道路，然后才要与具体学科建立稳定的关联”，因此，在这个方面直觉也许会更接近真理，专业化的路径是不能彻底取代直接逼向整全的思想路径的。在同样的意义上，浪漫派虽然改变不了现实的社会经济状况，但“旧浪漫派与它所催生的历史性世界观，远比启蒙哲学富有想象力”，正如旧浪漫派对于法国大革命的反动，会带来持续的影响，“新浪漫派也会参与即将发生的大规模反动，来针对当今的启蒙革命及其社会主义—理性主义的信条”(34)。
舍勒说，韦伯将“主观的”等同于“人格的”，而不认为它是“最为客观，非同寻常的客观”，因此，韦伯没能理解：“只有认识的人格形式才能提供世界总体，也唯有人格形式才可能触及所有事物之绝对的存在层次。”(35)虽然从“普遍有效性”的角度来判断，韦伯有关科学的界定是完全正确的，但他没有明白形而上学家的意义：“那些‘普遍有效的’只不过是相对的真与善，而绝对的真与善却只能是由人格承载的个体性的真理与美德，绝非普遍有效。”因此，我们不能纯粹用普遍有效性的标准来要求形而上学家，即使从责任伦理的角度来看，学者也无法做到彻底的清明。
李凯尔特更绝，干脆拿韦伯本人来说事。他对韦伯的总体印象是这样的：“韦伯是一位太过纯粹的历史学家，以致不会以思辨的方式提出总体的普遍历史。就算作为社会学家，他也只愿意做方法上自觉清明的专业研究者，从未想过像‘哲学’那样从事社会学。”(36)很显然，从一般的角度看，韦伯不是传统意义上的哲学家，而是以历史学家和社会学家的身份出现的，李凯尔特的这一判断，似乎表面上与特洛尔奇和舍勒没什么区别。不过，他的这番说法也潜藏着另一层意思，虽说“韦伯不想做哲学家，事实上也未曾当过”，但并不意味着韦伯没有哲学家的“高度”。这一点，便与特洛尔奇和舍勒的表面理解大不相同了。
在李凯尔特看来，韦伯穷其一生的工作，是要像培根那样，寻找一种“新工具”，将有关社会发展过程的研究尽可能扩大，韦伯所提出的“理想类型”（Idealtypen）这一概念工具，对于历史生活的分析达到了所谓“纯粹”的新高度。最有意思的地方是，韦伯的这种“纯粹”，是写在脸上的。他“总是一副苦行的样子，甚至偶尔板着脸”，他总是什么也不说，在学生面前很克制。韦伯的这种样子特别容易让人产生错觉，好像纯粹的科学工作是很灰暗的，只要“全心全意为事业服务”就行了，学者总显得很“悲苦”，或干脆“听天由命”算了。
这就是韦伯的这篇演讲，加上他本人特别容易给人的印象。李凯尔特说，假若读者只是读出了这样的气氛，就错了。“韦伯生性就不太爱张扬那些对他至关重要的东西，反而乐意使它们看起来显得相对次要”，在那种看似悲苦的命运里，却掩藏着“韦伯在科学工作中感到的那种强烈的个人愉悦”。即便韦伯讲起柏拉图来，似乎他最大的贡献莫过于把概念提升为科学认识的最重要的工具，可韦伯在他严格的概念思考时“也曾享有的高度的对道理的愉悦”，却依然来自柏拉图式对学问的爱，这正是韦伯科学作为天职的激情所在。
李凯尔特极其敏锐地发现：“韦伯距离他明言反对的东西，其实比他自己清楚意识到的更近一些。”他甚至直接挑明：在韦伯那里，“科学不一定会导致世界的‘除魔’，反倒或许能让人先彻底意识到生活的‘巫术’；与此同时，正如柏拉图式的阳光带来喜悦与幸福，今天的科学所创造的清明依旧能为从事理论的人提供一种同等的幸福与愉悦”(37)。李凯尔特的此番话，着实让人吃惊，韦伯有关“除魔”的论断被他再次颠转过来，他反而要证明，在韦伯那里，从未丧失过科学对于那些总体存在的追寻，以及背后激发他的理智之爱的激情。只是这种爱的激情，总是被他以科学的方式加以克制。可这又是为什么呢？难道在一个学者的身上，这两种力量彼此纠缠，不矛盾、不造作吗？
很显然，韦伯这篇演讲的措辞，是有修辞方面的考量的，正因为他从大学改革的外部条件入手，又眼见年轻人被一些“偶像”迷住，不得不要用冷静甚至决绝的态度讲出他对科学的看法。他不留任何余地，目的是要告诫年轻人无论生活怎样困顿，事业如何压抑，都要严守科学的底线，绝不能屈服。但这还不是全部问题的关键。对韦伯来说，这个时代更大的哲学问题，乃在于科学与政治、理论家与实践者之间的关系。这个时代与以往的时代不同，正因为科学是职业性的，政治也是职业性的，因而科学与政治绝不能相互混同。但若要找到“主掌自己生命之线的守护神”，就必须要同时经受这双重生活的考验。
诚如李凯尔特所说：“他越是严格地坚持其科学理想，坚持概念上的清明和纯粹的、价值自由的理论，其生活的总体处境就变得越发困难。他若要从事政治，唯有通过某种直觉或直接‘洞见’的方式，而不是靠概念上的深思熟虑，来把握自己确立的目标，肯定其价值。”因此，一个人，听从且能听到召唤的人，必须要在寻求科学的有效真理和政治的有效行动之间做出区分，“不仅在概念上区分，而且要在他自己个人的现实里彼此截然分开”，这不单纯是一种形而上学家在思想上一以贯之的努力，也不单纯是一种政治家在瞬息万变的现实中做出准确判断的能力，而是要确立一种“不可思议的”更高标准，将“很古老同时最现代的问题”，即“沉思生活（vita contemplativa）与行动生活（vita activa）的关系问题”真正合二为一。
李凯尔特是最懂韦伯的：
韦伯站在讲台上散发的魅力，或许源于听众感到：这位正在演说的人，内心里强行压抑着什么，根本上比他说出口的还要丰富得多。(38)
(1) 韦伯：《科学作为天职》，李康译。本文对此篇文献的引用，均不作注明。
(2) 参见韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，载于《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，1999年。
(3) 库尔提乌斯：《韦伯论科学作为天职》，本书第78页。
(4) 库尔提乌斯：《韦伯论科学作为天职》，本书第82页。
(5) 苏国勋很早就注意到韦伯“以行动化解紧张”的思想内核，这在20世纪80年代的理论著述中是非常难得的。参见苏国勋：《理性化及其限制：韦伯思想引论》，北京：商务印书馆，2016年。
(6) 参见韦伯：《贝恩哈德事件》，见《韦伯论大学》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，第7页注2。
(7) 参见涂尔干：《教育思想的演进》（李康译），《涂尔干文集》第4卷，上海：上海人民出版社，2001年。
(8) 韦伯：《美国的大学与德国的大学》，《韦伯论大学》，第37—38页。
(9) 韦伯：《美国的大学与德国的大学》，《韦伯论大学》，第38页。
(10) 韦伯：《商学院》，《韦伯论大学》，第62页。
(11) 分别参见韦伯：《美国的大学与德国的大学》《商学院》，《韦伯论大学》第39、62、63页。
(12) 韦伯：《商学院》，《韦伯论大学》，第63—64页。韦伯的这番说法，也不由得让我们想起托克维尔早在1858年曾说过的话：“中产阶级的独特思想成为统治的普遍精神，既主导对外政策又支配国内事务，这种思想活跃而灵巧，常有不道德之嫌，通常有条不紊，有时却因虚荣和自私而流于轻率；优柔寡断、温和中庸，但讲究享受。这种精神与平民或贵族精神相结合，可以产生奇迹，但单凭这种精神却只能导致一种既无德性又无威严的统治。”托克维尔：《回忆录：1948年法国革命》，周炽湛、曾晓阳译，上海：上海人民出版社，2005年，第46—47页。
(13) 韦伯：《美国的大学与德国的大学》，《韦伯论大学》，第44页。
(14) 同上。
(15) 参见玛丽安妮·韦伯：《马克斯·韦伯传》，阎克文译，南京：江苏人民出版社，2002年，第228—229页。
(16) 韦伯：《贝恩哈德事件》，《韦伯论大学》，第5页。
(17) 同上书，第4页。
(18) Weber，Max，Economy and Society：An Outline of Interpretive Sociology，Guenther Roth & Claus Wittich（eds.），University of California Press，1978，p．96.
(19) 韦伯：《贝恩哈德事件》，《韦伯论大学》，第2页。
(20) 韦伯：《贝恩哈德事件》，《韦伯论大学》，第4页。
(21) 上山安敏：《关于〈韦伯的大学论〉——代解说》，《韦伯论大学》，第119页。
(22) 参见叶启政：《实证的迷思：重估社会科学经验研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年。
(23) 参见上山安敏：《关于〈韦伯的大学论〉——代解说》，《韦伯论大学》，第123—124页。
(24) 韦伯：《马克斯·韦伯论阿尔特霍夫体制》，《韦伯论大学》，第51页。
(25) 卡勒尔：《科学的天职》，本书第52页。
(26) 卡勒尔：《科学的天职》，本书第66页。
(27) 特洛尔奇：《科学的革命》，本书第67页。
(28) 特洛尔奇：《科学的革命》，本书第65页。
(29) 舍勒：《哲学还是世界观学说？》，本书第100页。
(30) 韦伯：《以政治为业》，见《学术与政治》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第100—101页。
(31) 参见收入本书的舍勒：《哲学还是世界观学说？》一文。
(32) 李凯尔特：《韦伯及其科学观》，本书第90页。
(33) 库尔提乌斯：《韦伯论科学作为天职》，本书第83页。
(34) 特洛尔奇：《科学的革命》，本书第75页。
(35) 舍勒：《哲学还是世界观学说？》，本书第102页。
(36) 李凯尔特：《韦伯及其科学观》，本书第87页。
(37) 李凯尔特：《韦伯及其科学观》，本书第95页。
(38) 李凯尔特：《韦伯及其科学观》，本书第96页。
