随着启蒙运动的开展，现代性的宗教批判使得基督教声名扫地。其直接的表面后果之一，就是人们不再愿意进教堂，不再愿意去听牧师的布道了；而其深层的后果之一，即是现代人在失去了宗教信仰之后不得不在一个无救恩的俗世中，仅仅依靠微弱的一己之力在充满丑恶而冰冷的人生境遇中孤独地生存。但在18世纪末、向19世纪迈进的德国柏林，有一位风流倜傥的年轻牧师试图改变这一不幸状况，他不仅以其渊博的学识，饱满的激情和虔敬的信念把许多人（当然主要是贵妇人）吸引到教堂来，把听他的布道作为一种精神的享受，而且他也以哲学的雄辩，科学的实证和宗教的经验深深打动了现时代蔑视宗教的有教养者的心灵，创立了具有“现代典范”的基督教哲学和信仰体系。这个人就是施莱尔马赫。
施莱尔马赫在神学上的名声，在宗教学界简直是无人不知、无人不晓。当然作为一个严肃的学术问题，像任何伟人一样，其地位也不会是无争议的。坚定地站在施莱尔马赫一边的当代系统神学家保罗.蒂利希（Paul Tillich—港台译为“田立克”）毫不含糊地说：“他是现代新教神学之父。在十九世纪和二十世纪时，他的地位是公认的”[1]。但是，由于后来以卡尔.巴特(Karl Barth)为首的新正统神学开启了另一种神学的可能，他的门徒于是便企图剥脱施莱尔马赫作为现代新教神学之父的地位，对他进行了许多激烈的批评。但即便如此，卡尔.巴特本人还是给予了他高度评价：“最近时代神学史上的首要地位归于并将永远归于施莱尔马赫，无人能与他竞争”，“我们面对的是一位英雄，是神学中难以得到的那种英雄。任何人如果没注意到（或从未屈从于）这位人物发出的和仍在放射的光芒，都可以可敬地越过他而采纳其它的、也许是更好的方式。但是请别对施莱尔马赫作哪怕是十分轻微的指责。任何人在此如果不曾爱过，而且如果不会一再地爱的话，那也不会恨”[2]。来自敌手的这种无与伦比的赞词比任何一个后继者的颂歌都更加真实而可贵。
与他在神学上的名望与地位相比，施莱尔马赫在哲学上的知名度则相当逊色。尽管严格说来，他应该是后康德时代德国古典哲学的一位伟大的哲学家[3]：他作为《柏拉图全集》的德文译者，将辩证法推进到所有文化领域作为至高无上的同一性原则；作为亚里士多德《尼各马可伦理学》的德文译者，他是康德伦理学最早的系统批判者，将古典的德性与浪漫主义的情感紧密结合，将虔诚的信仰和自由的个体性注入到冷酷的理性主体性哲学中；作为著名的注经学、教义学家，他把诠释学从单一专门的注释技艺提升到作为人文科学普遍方法论的哲学。这一切都是他作为一个伟大哲学家的明证，无人能撼动其地位。但可悲的是，我们的德国古典哲学视野一直深受黑格尔狭隘的哲学史观之害，把施莱尔马赫仅仅作为世界精神所要克服的主观性、个别性的发展环节，从而把他与其它浪漫主义者一起作为与费希特哲学相联系的几个方面之一而打入了冷宫[4]。
因此之故，在我国哲学界，不仅一般学人对施莱尔马赫知之甚少，就是专治德国古典哲学的专家，对之也所知不多。有鉴如此，现在呈现在读者面前的是第一部从德文原版译成汉语的施莱尔马赫著作，所以，我们实有必要先了解其人，再阐释其学。
1、 施莱尔马赫：一个“古典时代”的现代人
弗里德里希.恩斯特.丹尼尔.施莱尔马赫（Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher，1768-1834）出生时，康德（Kant,1624-1804）已经44岁了，但还处在从前批判哲学向批判哲学转变的过渡之中，他开启德国古典哲学之革命的标志性著作《纯粹理性批判》（1781）出版时，施莱尔马赫却已经是个13岁的少年了。而费希特（Fichte,1862-1814）只比施莱尔马赫大6岁，黑格尔(Hegel,1770-1831)和贝多芬(Beethoven,1770-1827)则比他还小2岁，谢林（Schelling,1775-则比他小7岁。因此，他们都是德国古典哲学的同时代人。
要理解这个德国古典时代的人，如何成为了一个“现代人”，我们必须首先了解他所受的文化教育对他的塑型作用。
施莱尔马赫出生在改革派牧师的家庭，祖父和父亲都属于虔敬派，这一点与康德类似。虔敬主义（Pietismus）尽管在英美神学界无声无息，但对于德国宗教和哲学却是十分重要，最起码在康德和施莱尔马赫后来的思想中都留下了很深的烙印。它是从路德宗发展出来，但拒不接受成为新正统的路德宗。因为虔敬派的主要特色，就是强调虔诚信仰的主观方面，即自由地因信称义，神秘地与神合一；而几乎所有的正统主义神学都是强调教义的客观方面，强调教会这个权威的中介。在这一点上虔敬主义与启蒙理性主义一样，反对这种权威的、客观的教义正统主义。但它与启蒙理性主义不一样之处在于，它不相信理智和知识对于信仰的意义，而相信直观和情感这些主观灵性的“内在之光”。由此看来，不理解虔敬主义，我们就很难理解施莱尔马赫。
几乎可以说，虔敬主义的家庭气氛，命定性地决定了小施莱尔马赫的精神定向。由于母亲早逝，父亲再娶，小施莱尔马赫从小就被托付给兄弟会的寄宿学校，17岁时上了一所神学院学神学。但也像我们时下许多家庭让小孩从小苦练钢琴，而反叛的小孩长大后就决不想再碰钢琴一样，青年施莱尔马赫也由于偷看“禁书”，而助长了心中根深蒂固的对一些神学观念的怀疑。刚出版不久的康德《任何一种能够作为科学而出现的未来形而上学导论》成为中学生施莱尔马赫偷偷阅读的书目。对康德等哲学人文学术的学习，尽管还不能马上让他学会以启蒙理性主义的眼光来观察世界，但直接导致了他这位早熟的天才认真对待心中的疑惑，而且他正是以他内心并不能感受到那种与上帝神秘交感与合一的体验，而向父亲提出转学的要求。尽管父亲不情愿，但施莱尔马赫有个舅父在哈勒大学，在其调解下，1787年19岁的施莱尔马赫转学到了哈勒（Halle）大学。
哈勒大学本来是按虔敬派精神建立的，施莱尔马赫来到该校时，总共1156个学生当中，就有800人是学神学的，但尽管如此，由于有一大批人文学者在此任教，它已经成为德国启蒙运动的堡垒之一。施莱尔马赫在哈勒大学的老师是语文学家、神学家沃尔夫（Friedrich Auguster Wolf,1759-1824），他也是著名的人文学者，后来也是柏林大学的教授。在他的指导下，施莱尔马赫攻读古典希腊经典作家的作品，并开始翻译亚里士多德的《尼各马可伦理学》。刚出版的康德的《实践理性批判》也是他认真阅读的重点。他对康德的自由问题很感兴趣，但他认为他从未领受过康德绝对道德命令的威力，相反，他更加重视的是德行，而非义务，这说明，在伦理学上，亚里士多德对他留下了更多的烙印。
怀疑精神，启蒙理性，自由与正义，丰富的人文学识，这些塑造现代人精神品格的东西，在施莱尔马赫身上都已具备了。大学毕业后，他像大多数德国人一样，先做了两年多的家庭教师，到1794年被授予助理牧师之职，开始了一辈子的神学事业。
牧师职业营造了施莱尔马赫这个“现代人”生活的另一维度：丰富的社交。他不仅乐于社交，而且努力按照虔敬派的精神把社交塑造成自由、自主、并追求灵性生命的人们的一种更加崇高的生活形式，以这种更高的、更合乎现代人性的生活形式来改造正统教会的概念：教会是一个自由地享受灵性生活、追求精神上志同道合者们自由交谈的会所，这种交谈不是婆婆妈妈的扯谈，而且交流内心对上帝话语的聆听，共同参与对无限的体验之情。
丰富的社交使施莱尔马赫赢得了社交界的尊重，特别是赢得了不少女性的友谊和爱情。早在他担任施洛比滕（Schlobitten）的多纳（Dohna）伯爵家庭教师时，就与这家娇媚的小姐产生了爱情，可惜这位小姐红颜薄命，早离人世。而后，他在担任柏林夏丽特（Charité）慈善医院的牧师，并加入柏林浪漫派之后，又与一位牧师的太太格儒诺（E.Grunow）由起初的精神友谊演变成热恋。这段恋爱对这位婚姻不幸的太太而言是精神的抚慰和体贴的幸福，但对于这位年轻牧师而言则是激情的煎熬和失望的悲痛。最终格儒诺因害怕离婚而回到了她那自私乏味的丈夫身边，而施莱尔马赫则被教会流放到寒冷偏僻的斯托尔普去照顾几个改革派的基督徒。
有人说，是因为施莱尔马赫驼背这一身体残缺使得他对女性的温情特别敏感，我倒觉得，这是追求个性与自由的一代新人经过启蒙所解放出来的一种新的本性，这种本性把浪漫的爱情视为生命意义的象征，是将枯燥的生活散文诗意化的必要构成部分。也正是这种本性，使得他与浪漫派首领弗里德里希.施勒格尔（Friedrich Schleger）成为至交，两人在柏林打光棍时，同居一室，自称“美满婚姻”，还胡闹式地两人自己举办过“婚礼”。他们与当时的耶拿（Jena）浪漫派一起，成为塑造新的现代性典范的文化精英和遏制启蒙理性之偏颇的一支特别耀眼的文化力量。就像谢林的浪漫主义把启蒙的思辨哲学引向自然之诗化，把理智反思的逻辑能力向艺术的审美直观提升那样，施莱尔马赫的浪漫主义则让现代人更多地重新关注宗教信仰的意义。信仰的生活是一种灵性（精神）的生活，宗教不仅仅是直观，而且同时是情感，是对无限者的绝对依靠。没有依靠，失去灵性的生活是生活的无意义的异化。
这样的“情感”宗教，即是施莱尔马赫与浪漫派交往的结果，同时也是其现代性宗教典范的标志。正是这个“标志”使他作为一个“现代人”有了与众不同的个性：一般的现代人是反宗教的，无信仰的，而他恰恰是要成为这样的人：即是现代的，又是宗教的。
在康德逝世的1804年，施莱尔马赫成为其母校哈勒大学神学系的副教授。两年之后，哈勒大学由于普鲁士在与拿破仑的战争中失败而被迫关闭，施莱尔马赫回到柏林成为一个自由职业者。1809年由于普鲁士反思战败的教训，立志创办一所新的大学，培养国人的人文精神，引领世界的精神潮流，在著名的人文学者洪堡的领导下，费希特和施莱尔马赫都是这所大学之精神和建制的设计师。施式为此专门写了一部著作：《关于德国式大学的基本构想—论将要建立的一所新大学》[5]，这就是后来著名的柏林大学，即现今的柏林洪堡大学。1810年施莱尔马赫成为该校第一任神学院院长，神学教授。1815年成为该校校长，其学术和人生的辉煌都是与柏林大学连在一起的。
2、 谁是“蔑视宗教的有教养者”？
《论宗教》的副标题是“对蔑视宗教的有教养者讲话”，于是，我们阅读此书时自然会问，这指的是谁？在行文中，他也很少指名道姓，而是直接称“你们”如何如何，因此，我们必须弄清楚，他说的“你们”究竟指的是哪些人。
要弄清楚这一所指，我们首先要知道，现代有教养阶层中谁最蔑视宗教？最明显的，当然是18世纪法国启蒙运动中产生的无神论者。但是对施莱尔马赫而言，粗鄙的无神论似乎根本不值得认真理会，因为他相信，宗教是出于每个人本性的一种内在素质，相不相信神的存在和一个人有没有宗教，完全是两回事。所以，他根本不会把无神论者视为“有教养者”。实际上，在施莱尔马赫心中，有比无神论更反宗教的东西，他明确地说：
“在宗教中上帝的理念并不像你们以为的那样高，在真正的宗教性情者当中，对于上帝临在也从未出现过狂热者（Eiferer），躁动者(Enthusiasten)或迷狂者(Schwärmer)。他们极其冷静地看待自己身边的那些被称之为无神论的人，而且他们认为，始终都存在着比无神论更加反宗教的东西。上帝在宗教中也无非只是作为行动者出现而已，而宇宙的神圣生命和行动还是无人能加以否认，用这个实存着的和发布命令的上帝，宗教什么也干不了，就像你们也丝毫不能让物理学家和道德学家虔敬上帝一样，这正是他们可悲的误解，并将永远是他们可悲的误解。”[6]
因此，他所指的“蔑视宗教的有教养者”，应该是指启蒙运动以来在理性基础上形成各种所谓“理性神学”的启蒙学者。较远的有英国的“自然神论”，荷兰斯宾诺莎的泛神论，较近的有德国康德和费希特的“道德神学”。
自然神论（teism）是十七世纪从牛顿力学的第一推动力原理和洛克的经验主义哲学中发展出来的一个旨在以实际的方式运用哲学解决神学问题知识分子的运动，它特别批判了正统神学的超自然主义和神迹的因素。其主要的代表作，托兰德（John Toland,1670-1722）的《基督教并不神秘》，用了一个非常雍长的副标题说明其主要思想：“或一本证明在福音书中没有任何违背理性并超越理性东西的论着以及恰当地说明任何基督教的教义都不能称之为神秘的论着”。因此，这种“神学”的结果仅仅是承认上帝作为世界的创造者具有“第一推动者”的作用，但并不干预世界本身的事务，由此造成上帝与世界的隔绝与分离。这是后来启蒙神学的基础。就像英国贵族阶层普遍认为自然神论对宗教的理性批判是粗俗的[7]一样，这一启蒙神学的基础也是施莱尔马赫所不能认同的，他相反地认为，所有的宗教开端都具有神秘的因素，宗教不是理性的事，而是情感的事。因此，自然神论者自然成为其批判的主义对象。
与自然神论相反，泛神论（Pantheism）不是要把上帝与世界隔离开来，而是把上帝与世界“同一”起来。但是，对于泛神论这个概念，不仅在英美宗教界，而且在欧洲大陆，一直存在着对它表述上的误解，使许多学者遭难：费希特被指摘为“泛神论”，而“泛神论”在当时的德国就是“无神论”的代名词，因此使他在1798年被耶拿大学解除了教授职务。施莱尔马赫和谢林也都受到了同样的指摘。对泛神论的最大误解出在系辞“是”上，如“上帝是万物”（Gott ist Alles）或者圣经上的“上帝是一切中的一切”(Gott ist alles im allem)，按一般理解的“是”具有“等同”的意思。A ist B,就是A 等于B，上帝等于万物，上帝等于世界。最早起来反对对“同一性”这种误解的，是哲学家谢林。他也是由于有人指摘他的哲学是斯宾诺莎式的泛神论，而奋起批判一般人对于泛神论理解上的错误。他认为，“是”这个系辞，具有“同一性”不错，但这种“同一”，不是指A等于B,而是说，B作为A的谓词，是根源于A的[8]。这就对泛神论做出了一种合理的解释，即泛神论不是说，上帝等于万物，而是说，上帝是万物之根源，并临在于万物之中。
施莱尔马赫与泛神论的关系有点特别，他早年像谢林一样，研究过斯宾诺莎，深受过他的影响。在《论宗教》的第286和243页毫不掩饰地对斯宾诺莎表达过赞美，但是他既反对把上帝隔绝在世界之外的自然神论，也反对把上帝等于世界的万物的被错误理解的泛神论，而且，毕竟斯宾诺莎的泛神论是以“实体”自因的思辨形式表达出来的哲学学说，他要拒绝一切哲学的宗教观念，必然也要反对泛神论这种形式。我们看到，在《论宗教》之后的《独白》（1800）中，他就以“自由”为基本概念，摆脱了斯宾诺莎的决定论，而在他的“《辩证法》中断然否定了上帝和世界的同一性，因而也就拒绝了泛神论”。[9]
在《论宗教》出版之前，除了费希特因无神论之争被解除教职这一重大事件之外，在学术上有三部著作是施莱尔马赫必须从宗教哲学上加以响应的，这就是：1792年费希特出版的《试评一切天启》（Versuch einer Kritik aller Offenbarung），1793康德出版的《单纯理性限度内的宗教》和1795/6年谢林或荷尔德林的《德国唯心主义最早的体系纲要》。这三部著作代表了德国启蒙运动之后理性主义和浪漫主义两种不同的解决现代人信仰的形式，因此，代表了新一代知识分子新的宗教及哲学，只有理解了施莱尔马赫对此的态度，我们才能理解，施莱尔马赫《论宗教》的基本语境。
《试评一切天启》是费希特的成名作，这一成名与这部书出版时未署作者之名而使人们误解这是一部康德宗教哲学的新着有关。但就其思想实质而言，人们的这一“美丽的误解”也不是没有道理的，因为它确实表达了康德“道德神学”基本思想：从人类最高的道德完善的实践理性需要推导出上帝临在的必要性。由于这样的上帝概念，只是基于实践理性高级的道德完善的欲求能力，因此本身是合乎理性的，费希特就由此进一步推论出，上帝概念高于天启概念，上帝通过天启将自身宣誓为道德立法者。
这样的观念直接来源于康德，但施莱尔马赫对康德一直保留着非常复杂的态度，既对他的哲学表示崇敬，但又不同意他的主体性伦理学和道德神学，因此一直要对之进行批判。其中最主要的过节在于，康德的道德神学是“单纯理性限度内的宗教”，它是从维护实践理性一以贯之的道德自主性为出发点和归宿，而施莱尔马赫认为，这种表面上对上帝的敬重是现时代最渎神的思想，而他恰恰是要相反地维护宗教领域的自主性，这个领域不是主体性的，而是个体性与社会性的，不是理性的，而是情感的，不是行动的，而是直观的，而且它同样是以康德孜孜以求的自由为目的，只是这种自由，不是康德的道德自律的自由，而是内心的自由（自由意识）与社会自由（基督徒的团契）的有机结合。在这样的思想支配下，道德与宗教的混合物成为他批判的最主要靶子，康德与费希特成为“蔑视宗教的有教养者”的隐蔽的后台老板。
尽管施莱尔马赫与浪漫派成员私交至深，但他们的艺术宗教或审美宗教同样是施莱尔马赫要与之论争并加以批判的对象。1795/96年的冬季，在谢林、荷尔德林和黑格尔之间有了一份宣言般的纲要流传着，这份刚要直到1917年才由Rosenzweig以《德国唯心主义最早的体系纲要》为题出版，世人才得以知道。因此至今谁也说不清他的作者究竟是他们中的那一个。谢林研究者考证说是谢林先提出来的，然后给其余两人过目和讨论，荷尔德林研究者说是荷尔德林的，黑格尔研究者说是黑格尔的。我们可以不管这些“版权之争”，我们要交代的是，这份刚要确实代表了当时浪漫主义者审美宗教的基本理念，在此纲要的最后这样说：“现在我坚信，理性的最高行动，是一种审美的行动，而且，真和善只有在美之中才结成姐妹。哲学家必须像诗人...具有同样多的审美力量”。诗必将再次成为主导性东西，“它最后又将变成它最初是的：人性的女教师；因为即便哲学、历史都不复存在，诗也将单独与所有余下的科学和艺术一起幸存下去”；的确，诗将协助并开创这个时代如此迫切需要的一种新的“感性宗教”；“...我们必须要有一种新的神话，但这种神话必须志在服务于理念”，在另一处又说：理性的种种理念需要一种新的神话的外衣，我们必须重新将它“神话化，因此民族也将从神话那里被理解。所以，在哲学家和神甫之间...需要一种新的纽带。”[10]正如道德、哲学、形而上学不能混入宗教一样，施莱尔马赫也坚决反对艺术、审美能混同到宗教意识中来。尽管这份宣言可以看作是渴求一切存在之美与和谐的一代青年人的信仰表白，在这种表白中看出了现时代的人有了一种内在的宗教需要，需要有“一种自天而降的更高的精神，必须在我们中间创立这种新的“感性宗教”，但“感性宗教”不能直接等同于“神话”。神话是宗教的素材，但决不能直接用作现代人的宗教。因此，浪漫主义的宗教观也在《论宗教》中受到了匿名的批判。
我们之所以要花这么大的篇幅来解读“蔑视宗教的有教养者”这一副标题，目的就是借此阐释《论宗教》出版之前知识界对待宗教的态度，这些都是我们准确理解施莱尔马赫宗教观念的必要前提。不牢牢地掌握这些知识前提，我们仅仅从一般的宗教思想史上了解到一些对施莱尔马赫宗教观的片段式的介绍，我们就只能认识到一个残缺不全的施莱尔马赫。保罗.蒂利希对此说得非常好：你最好忘记那些片面的说明，“因为这样做是没有意义的，你不能为他辩护，你也不能攻击他。如果你攻击他，那你就完全错了。如果你打算为他辩护，那你又没有能力这样做。你必须从一个观念的来源去了解这个观念。你必须知道否定的涵义，了解一个人卷进去了的斗争，了解他所反对的论敌，了解他所接受的前提条件。如果你不了解这些东西，那么当你研究像施莱尔马赫这样重要的人物时，则任何事物都变成歪曲的了。”[11]
3、《论宗教》的主要内容
《论宗教》一共五讲。
第一讲的标题是“申辩”（Apologie）。“申辩”的原意就是像苏格拉底在受到法庭审判时对受到的各种指控作出回答和辩护。基督教神学一开始在罗马帝国时期从“异教”变成“国教”，就伴随着各种“申辩”，以至后来形成了庞大的“护教学”。启蒙运动是基督教在近代遭受的最大危机的表现，启蒙学者对基督教做出了各种批评和指摘，如果不能从神学上、宗教哲学上对这些批判和责难做出有效的回答，基督教的没落就不可避免。
施莱尔马赫自觉地承担起了这一使命，尽管他意识到，由他这个刚刚步入宗教界的小牧师来讲这样一个大家完全漠视并十分讨厌的题目，与他的身份不合，既不明智，也不得体，但他内心感受到了一种神圣的召唤，他出于一种内在本性和必然性的驱使，这些东西以其天力压倒了常人渺小的顾虑。
但他的“申辩”不是为了恢复一个旧信仰，不是像犹太复国主义那样为了再次筑起一个已经坍塌了城墙；不是为了匡正已经倾斜了的哥特式圆柱；也不是为“你们”所指摘的个别观念作辩护，最终目的恰恰是要让知识阶层中的最优秀分子理解宗教，“我想指给你们看，宗教首先是从人性的哪些禀赋中产生出来的，以及它是如何成为你们最崇高、最珍贵的东西的；我想把你们领到庙宇的墙垛上，使你们能够眺望整个圣殿，发现它最内在的奥秘。”
施莱尔马赫相信，信仰自古以来就不是每个人的事，永远都只是少数人、即追求灵性生活的人才能理解宗教；“你们怎能认真地指望我会相信，那些整天被俗事折腾得劳累不堪的人，最适宜于取信苍天与之交好，那些鼠目寸光、忧郁不安地苦思冥想者能够放眼宇宙，那些在死气沉沉的忙碌中单调乏味地找来找去却还是找不到自我的人，会最机敏地发现生机勃发的神灵？所以我只能呼唤你们到我这里来，惟有你们才有能力超越众人的平庸立场，为了找到人类行为和思想的根据，你们不害怕踏上深入人类内在本质的艰难之路。”
宗教源自人类心灵中对无限的内在渴慕，而启蒙运动却让人心理智起来，忙碌于俗世的功利和琐细的事物。所以，现代人成功地把尘世的生活过得如此富有和丰富多彩，在他们装潢豪华的住宅中，挂满了贤人的格言，诗人的隽句，就是没有安放神像的位置；宗教被高高挂起，没有在心中留下一点余地，有教养人士的生活与宗教全然不沾边。在神圣的静默中，也很少敬拜神性，永恒和神圣全被推入世界的彼岸。
因此，这种“申辩”与其说是对“蔑视宗教的有教养者”说的，毋宁说是对整个“现代人”说的；与其说是“响应”对基督教的批评，毋宁说是对受到启蒙的现代人的人生意义观的反拨。在这个启蒙与浪漫、革命与复辟风起云涌的时代，这种“申辩”是一副地道的“清醒剂”，是施莱尔马赫奉献给现代人最珍贵的礼物，因为他说过，“人所能给予人的珍贵礼物，莫过于他在心灵的最内在深处对他自己所说的话”[12]，他现在就是要与现代人进行一场敞开心扉的心灵对话，让对宗教已经陌生并深刻误解的人，从灵魂深处感受到宗教灵性生活的意义，认识到一个现代人同时应该是有宗教的。关键在于，你们现在要作出一个决断，愿意来教堂聆听我的讲话。
第二讲的标题是“论宗教的本质”。要明了宗教的本质，施莱尔马赫采取了类似于后来现象学（Phänomenologie）的方法，首先让人“中止判断”，因为你们所见所闻的关于宗教的种种规定，都是某种或者与科学、或者与哲学、或者与道德、或者与艺术等等混杂起来的极不地道的“炸酱面”，要知道地道的宗教是什么，我们只有回到内心，回到宗教由之发源的对无限者的直接观看：对宇宙的直观。“宇宙”在施莱尔马赫这里，不是物理学的对象，而是每个人有限的个人企图超越提升自己而追求的“无限”或“整全”之目标。因此，在这本书中的“宇宙”实际上就是“上帝”的代名词，这从他晚年的《基督教信仰论》等书中，以“绝对依赖感”取代“对宇宙的直观”来解释宗教的本质可以清楚地看出这一点来。我们现在还是要从对宇宙的直观来解释宗教的本质：“对宇宙的直观，我请你们熟悉这个概念，它是我全部讲演的枢纽，它是宗教最普遍的和最高的公式，你们可以在我讲演的每个地方发现这个概念，宗教的本质和界限可以据此得到最准确的规定。”
作为物理学的对象，我们可以说科学也是对宇宙的直观，那为什么说这是宗教的本质呢？施莱尔马赫因此首先要把科学的直观和宗教的直观之区别说清楚。他的看法是，尽管宗教也像科学那样，要观察宇宙，但它不想象科学那样去取得宇宙的知识，用知识去解释和规定宇宙的本性，因此它不是科学。但不是科学，并不等于就是宗教，使这种“直观”与宗教联系起来的，在于以下两个要素：
第一，被直观者对直观者的影响和行动：“一切直观都来自被直观者对直观者的影响，来自被直观者之本源的和独立的行动，然后由直观者合乎其本性地对之进行摄取、概括和理解……你们直观到的和察觉到的，不是事物的本性，而是事物对你们的行动。你们所知、所信的东西，远远地处在直观的彼岸；那么这就是宗教。”（第243页）在宇宙对直观者的影响和行动中，让直观者领悟到一切个别的东西都是整体的一个部分，把所有有限的东西视为无限的一种表现，这就是宗教；但想超出这点之外，去深入地弄清整体的本性和实体，就不再是宗教，而是形而上学或者空洞的神话学。
第二， 宗教区别于科学和知识诉求的，是直观与情感的密切关联。在施莱尔马赫的眼中，“无情感的直观什么也不是，既不会有合理的起源，也不会有正当的力量，无直观的情感也什么都不是：两者存在着并所以是某种东西，只是因为它们原始地是一个东西，是不可分离的。”正是在这种直观与情感的合一中，让有限的个人产生出对无限者的亲密依赖，施氏简直像是以言情小说的笔墨，描绘出直观者拥抱无限的那种激情：“它是那样地流畅和透明，就像清晨的第一屡薄雾和第一滴露水，在含苞待放的花朵间飘洒和滚动，它娇羞和温柔得就像少女的第一次接吻，它圣洁和丰腴得就像新娘的拥抱”，“我躺在无限世界的胸怀里：我在这个瞬间就是它的心灵，因为我感觉到了它的一切力量和它无限的生命，就像我自己的一样，它在这个瞬间就是我的躯体，因为我穿透它的肌肉和关节如同穿透我自己的一样，而且它的最内在的脉搏按照我的感觉和我的预感运动就像我自己的一样。”这就是宗教的情感和力量。
要拒绝启蒙时代的宗教观，除了要把宗教与科学和知识区别开来之外，还要把它与哲学（形而上学）和道德（道德宗教）区别开来。施莱尔马赫承认，宗教从来就没有纯粹地出现过，这意味着它有时与形而上学、有时与道德混同在一起。因为宇宙以及人与宇宙的关系，是宗教与形而上学共同的对象；宗教尤其对道德起着基础作用，西方人几乎普遍认为，无宗教简直就不可能有道德。但是这种关联，并不能说明宗教和它们是一丘之貉。现在是到了要把宗教与它们分开而强调各自的自主性的时候了！他坚持，形而上学和道德仅仅属于宗教的从属部分，而与宗教的本性不想干：
“宗教现在要放弃对某些从属于它的东西的一切要求，并且拋弃人们强加于它的所有东西。它不想象形而上学那样，按照它的本性来规定和解释宇宙，它也不想象道德那样，用人的自由力量和神圣的任意性来继续塑造和完成宇宙。宗教的本质既非思维也非行动，而是直观和情感。它想直观宇宙，想聚精会神地从它自身的表现和行动来观察宇宙，它想以孩子般的被动性让自身被宇宙的直接影响所抓住和充满。于是它要同形而上学和道德在构成其本质的一切方面，在有其性格的一切影响力方面，都对立起来......因此，宗教只有通过既完全走出思辨的领域，也完全走出实践的领域，才能坚持它自己的领域和它本身的性格，而且，只有当宗教自身和形而上学与道德并肩而立时，公共的领域才能完善丰满起来，人的本性才能从这方面得到完善。宗教向你们表明，它自身作为[形而上学和道德]那两者之必然的和不可或缺的第三者，作为它们的天然的对立面，其伟大和尊严一点也不比你们愿意赋予给形而上学和道德的更低一些......实践是技艺，思辨是科学，宗教是对无限的感觉和鉴赏。”（第240-242页）
第三讲的标题是“论宗教的培育”（über die Bildung zur Religong）。首先要申明的是，这个译法出自谢扶雅先生，尽管译者并不认为这是一个很好的翻译，因为没有翻译出介词zu的含义。但如果考虑到zu在这里的意思，把它翻译为“回到宗教的培育”，当然说不通，而必须把“培育”改成“教养”或“教化”，即译成“回归宗教的教养”，才是符合这个标题的字面意思的最好译法。但是，译者又不想把Bildung译成“教养”或“教化”。因为“教养”或“教化”一般都有明确的谁是教育者，谁是被教育者之分，就像我们在讨论“启蒙”时，总要问“谁启蒙谁”的问题一样，这正是施莱尔马赫要批判的。因为在宗教问题上，除了上帝，谁也没有资格成为“教育者”或“教化者”，他甚至说，除了宇宙（上帝），谁也不能教导我们宗教。因此，我们看到，尽管英文译者对Bildung的翻译比较小心，一个译本把这个标题译作Self-formation for Religion，另一个译作Cultivation of Religion，都避免出现“教育者”而强调“自我陶养”、“自我塑型”的作用，但也没有翻译出zu的含义。由于有这么多困难，我们还是像英译者和谢扶雅先生一样舍弃了zu，而强调了“宗教的自我培育”，即把每个人天生具有的宗教素质，通过直观和情感这两个宗教源泉，在自己的内心加以呵护、栽培和培育这一核心思想。这是从结果方面而言的这一讲的积极含义。
但这一讲的完整意义，依然像前两讲一样是一个“拨乱反正”的过程，即强调zur Religion,回归宗教。由于上一章已经阐明真正的宗教是什么，已经在宗教观念上进行了“拨乱反正”，那么接下来要进行的就是在教育理念上的“拨乱反正”。“乱”在哪里呢？乱就乱在启蒙的教育观念。启蒙的目标是“开启民智”，以科学的知识看待宇宙，以理性的明晰对待生活，结果我们的生活世界被概念化、散文化、枯燥化、功利化、琐细化、总而言之被物化了。温情脉脉的社会生活变成了功利算计的冷冰冰的交易场，无限丰富的人心变得狭隘和有限，奇迹、想象、诗意、审美都遭受压抑而失去了存在的根基。这是有限的人生找不到通往无限之途的根源，是灵性生活失去踪影的前提。但真正的罪魁祸首是谁呢？“是谁阻碍了宗教的兴旺呢？不是[宗教的]怀疑者和讥笑者…；也不是不道德的人…；而是那些理智的和实际的人，这些人在现今的世界状况下才是宗教的敌对势力。”他们虐待人从其稚嫩的儿童时代就开始，压抑他对更高东西的追求，他们摧毁青年人渴慕神奇之物和超自然东西的心情，让他们的感官被世俗对象所填满，从而失去一切精神的养料。这样一来，现代人失去了对崇高和优美的感受力，与无限宇宙之间交感互通的渠道被赌塞，宗教的衰败就是这种人为破坏的结果。
但是，宗教的萌芽是扼杀不了的，因为“人天生具有宗教的素质，就如同人天生具有别的素质一样”（第297页）。如果灵性生活是必须的，如果圣洁的情感是有价值的，如果有限者需要具备超越的能力以通达无限，那么，宗教的这种内在禀赋就应该像其它的知识智力一样得到培养。
但如何培养呢？它不是知识，不能像传授知识那样，让人死记硬背；它不是道德，不能通过说教来灌输；它甚至也不是艺术，不能通过对大师的作品进行模仿获得创作的基本技能。“当然，在宗教中有精通的师傅（Meistertum）,有年轻的门徒（Jüngerschaft）,有个别千万人都想追随他的人，但这种追随不是盲目的模仿，况且，门徒不是因为你们师傅为了教育他们而造就的，相反是因为他们为了宗教选择了师傅，你们才是师傅。谁通过讲述他自身的宗教而激发出别人心中的宗教，就不再有权力操纵这种宗教，使之把持在自身：别人的宗教也是自由的，一旦宗教活了，就走它自己的路。神圣的火花一旦在某人的心中点燃，立刻就会蔓延成为一个任意飞窜的熊熊火焰，从它自身的灵气中汲取它的养料。”（第295页）因此，在宗教教育上，我们所能做的，只是把每个人天生具有的宗教素质，通过直观和情感这两个宗教的源泉，在我们的内心加以呵护、栽培和培育。宗教教育只能促使那些想直观宇宙但还没有直观宇宙之能力的人睁开眼睛，在他直接的直观中、感动中，抓住宇宙对他的直接影响，领悟宇宙对其内在心灵的无限启示。
第四讲的标题是：论宗教中的会社，或论教会和教牧（über das Gesellige in der Religion oder über Kirche und Priesterthum）。这里首先要说明的是“会社”这个概念的翻译，这是施莱尔马赫首先运用到宗教上的一个概念。在翻译时，译者考虑的是，他为什么既不用“社会”（Gesellschft），也不用Geselligkeit(社会性，社交)这两个通常的概念，而非要杜撰出一个Gesellige？我想主要是要强调它们之间的细微区别。“社会”在施莱尔马赫时代是个“世俗化”的概念，是处在家庭与国家之间的公共的经济和权利领域，因此总是与“市民”相连在一起，组成“市民社会”；而“社交”也一样，它是人们之间的一种私人性的、快乐的、轻松的交往，一般不会涉及严肃的经济、政治话题。而宗教性的社会交往，尽管在基本面上与前者没有多大差别，它也可以是轻松的、活泼的、快乐的，但由于它要谈论是信仰，是上帝的启示及其“见证”或感悟这些神圣的话题，所以，在快乐和欢笑的常驻之地，严肃的事情本身尽管也该依顺地与诙谐和风趣结合，但是“宗教的静观，虔敬的情感和严肃的反思，人们对此也不能像对待轻松交谈的材料那样，以细小的面包屑相互地丢过来投过去。假如是在谈论如此神圣的对象之处，对每个问题都同时准备好了回答，对每一招呼都随时回以一个对应，这如其说是活泼，毋宁说是亵渎了。”（第319-320页）基于这种考虑，Gesellige尽管也是要强调宗教的社会性，但这是另一种社会性，一种具有更高的格调，带有圣洁的情感，神圣的敬畏的社会性，因此，译者为了表达出这种灵性的社会形式，把它试译为“会社”，尽管在字面上依然表达不出超世俗的含义，但意在提醒读者注意到它与日常的“社会”或“社交”是不同的。
前两讲着重于宗教“自然的”本质，从人内在的宗教禀赋培植人心中的宗教，而这一讲则着重于宗教的社会性。在施莱尔马赫看来，正如人尽管有自然本性但其本质上依然是社会性的一样，宗教的本性也是社会性。他明确地说：“宗教过去是，现在是，也必须是社会的，这是必然的。这不仅符合于人的本性，而且首先也完全符合于宗教本身的本性。”（第317页）为什么必须和必然是社会性的呢？他提供的解释有：（1）内心的感悟必须交流，必须有见证人，有身临其境的参与者。宗教是心灵的宗教，是内心直接对宇宙的感悟和情感，但内心创造的哪怕是完善的东西，也必须与他人交流和分享，把它封闭于内心是违反人的本性的；（2），宇宙是无限的，我们在受宇宙直接感动时所能把握到的，只是宇宙的一个部分，而他不能直接达到的部分，至少要借助于一些其它媒介来感知。在相互的补充中来强化和固定宇宙留在人心中的强烈的原初印象；（3）在倾听和言说的交流中，才有活生生的宗教，只有当宗教被驱逐出活生生的社会时，它才不得不将它多重的生命隐藏在僵死的文字里；（4）宗教的会社在某种程度上是世俗秩序的废除，每个参与其中的会众既带有灵性的自由冲动，又能与所有其它人最神圣地融为一体，没有权力、地位的约束，没有世俗的欲望，只有思想之声和感觉之音的相互支持和交换，直至一切都饱满并完全被神圣和无限者所充满。因此这是自由之所，是平等之殿，是“天国的联盟，是人之社会性的最完善结晶”（第322页）这样的“会社”应该是“社会”的楷模。
由此“会社”概念直接过渡到对“真正的教会”的理解。在他看来，真正的教会就是这样一个具有虔敬宗教感的人们自由交流宗教感悟的场所，它是会众之间的宗教团契，通过相互坦诚的交流，宗教感得以深化和完善。在真正的教会中，教牧和平信徒之间没有严格的界限，每个人既可以是牧师也可以是平信徒。牧师并不因为其“职务”就比平信徒更有优势，因为问题的关键不在于别的，而只在于是否有真切的宗教直观和情感。自启蒙运动以来，许多哲学家与其说是批判宗教，不如更准确地说是批判现存的教会。教会在启蒙时代遭受到了最严重的危机。要让蔑视宗教的有教养者信宗教，最大的问题就是要改革教会。教会的问题出在哪里呢？最主要的就是政教合一，教会与国家相混同。在政治的干预下，教会不是真信教者的自由联盟，而是充满了道德与政治的牵连。所以，在宗教领袖当中，有许多人对宗教一窍不通，在宗教成员中，许多人从来感觉不到宗教，也不想寻求宗教。他们想寻求的只不过是国家的恩赐。因此，施莱尔马赫也毫不留情地表达了他对现存教会的不满：
“一个以谦恭之心去接受它所遇到的毫无用处的恩赐的社会，一个以奴颜婢膝的心甘情愿承受将其堕入腐败的重压的社会，一个就这样被异己的权力所玩弄的社会，一个让天赋于它的自由和独立性被扭曲为一种空洞的假相的社会，一个为了尾随于完全与它不相关的事物而放弃它那高贵而崇高的目的的社会，[342]不可能是那些有特定的追求并明确地知道他们想要什么的人们的社会，我想，就已让我们看得清清楚楚了；而对教会社会现状的这一简短的提示，我想，最好地证明了它不是宗教人士的真正社会，它最多只是混杂了真正宗教社会的一些元素而已......假如真正的教会真有完全神圣的傲骨，就要拒绝那些它所不能使用的礼物，它当然知道，那些找到了神灵并为此共怀喜乐的会友们，在这个他们只想表现和分享他们最内在此在的纯粹社群当中，真正说来实在没有什么共同的财产必须借助于某种世俗的权力来保护，在世上他们除了需要一种语言以相互了解，除了需要一点空间以共聚一处之外，再不需要别的什么了。”(第341-342页)
由此得出的一个基本结论就是，教会必须与国家分离！宗教曾经或者是纯个人的事情，或者是国家的事情，施赖尔马赫现在则强调宗教中的社会因素。这是一个非常现代的观念，一个具有浪漫主义色彩的教会理论。
第五讲的标题是“论诸宗教”。在这里，施莱尔马赫试图把他对“宗教本质”的理解放在历史的宗教中加以验证。但是，与后来黑格尔宗教讲演录中把丰富的历史上的宗教放到绝对精神发展的不同阶段上进行解读相比，施莱尔马赫在这里主要论及的宗教类型无疑是少得可怜。但鉴于这种差别，是否可以说施莱尔马赫关于宗教历史的知识就要比黑格尔贫乏得多，只能说也许如此吧，但这并非涉及本质性的东西。在这一章施莱尔马赫本质性的东西不是让读者增长宗教历史的知识，毋宁说还只是为了通过对启蒙运动以来的“现代宗教”类型的辨析，巩固他自身关于真正的宗教精神的理解，以便让现代人从那些似是而非的宗教中解脱出来，回到“本真”的基督教中来。
按照他前面对宗教本质的理解，宗教源自我们有限的人心中对“无限”的渴慕，是宇宙这个无限的完整的生命在我们直观到它时，在我们心中所燃起的永恒的天国的火花，是渴望超越世俗的人们在这天国火花的引导下向着这种圣洁的无限生命提升和超越。如果仅仅这样来理解宗教，那它确实很难与哲学区别开来，因为无论是康德的实践哲学还是谢林的浪漫主义哲学，都提供了这种向“无限的”、极乐的本体世界超越的维度。施莱尔马赫因此强调的是，对宗教而言，没有在自身中的纯粹抽象的“无限”，无限总是在有限中被把握，用无限的形式来表现自身，对宇宙的直观也总是个别的直观。当然这样说，我们还是不能把它与哲学（美学）区别开来，因为康德的审美判断力和谢林的“绝对的感性显现”说的都是这个意思。那么，对施莱尔马赫而言，在宗教中无限的感性显现，区别与艺术和审美的，究竟是以什么方式呢？当然这是我们的追问，这个问题并不是他在这一章要回答的问题，但我们依然还是可以从这一章找得到这一问题的答案，即信仰、值得纪念的事件，耶稣基督的形象和行为等等。
施莱尔马赫在这一章要说的是，既然无限只有在有限中表现出来才是实在的、可见的，真实的，那么，宗教也就不能从其“本质”的规定去理解，而要从其“实证的”个体表现来理解。没有抽象的宗教，永远都只有特定的宗教，宗教从来没有按其本质纯粹地出现过。“假如一个宗教不应是一个确定的宗教，那它就根本不是宗教，而只是松散而无关联的材料。”（第379页）但这样说，是不是启蒙学者们所称道的自然神论、泛神论也能被看作是像基督教一样的宗教个体呢？当然不是，因为无论是自然神论还是泛神论，它们都失去了对宇宙的原初的直接直观和情感，它们是从“理性知识”或“实体”而不是从心灵的内在感受去感悟宇宙无限的生命，因此它们是形而上学而不是宗教。自然神学（Natural theology）[13]呢？施莱尔马赫根本不承认有什么自然神学，因为它只把诸神看做是某种神奇的自然力和抽象的形而上学实体，这依然是思辨哲学而非宗教。这样说来，那么实证的宗教个体就应该是佛教、伊斯兰教、犹太教、基督教这些个体吧？从其本义而言，应该是的，但是，在这一章，佛教、伊斯兰教根本没有被提及，犹太教作为基督教的前身自然提到了，但施莱尔马赫也明确地说，它不是一个宗教个体。理由在于，他认为，犹太教长久以来就已经是一种死的宗教，那些现在还带有其色彩的宗教，真正说来也是令人惋惜地坐在永不腐烂的木乃伊（Mumie）身旁,哭诉着它的离世和它悲惨的孤寂没落。
说来说去，施莱尔马赫所论的“诸宗教”就只是基督教本身的多样性了。所谓的不同的宗教，就是基督教本身表现形态的不同，而不是非基督宗教的不同。就此而言，他确实无法与黑格尔宗教讲演录中的那种深厚的历史感和丰富的宗教多样性相比。但对于他的这一做法本身，我们还是要抱着同情的理解来对待，因为施莱尔马赫这一宗教讲话的意图，是为了让蔑视宗教的现代知识分子重新回到宗教的怀抱，他的着重点是为了阐明宗教本身的纯洁性和自主的领地，要把宗教与政治、可见的国家教会、道德、艺术、神话区别开来，就像康德要保持道德的纯洁性要把道德区别于一切非道德的因素而只抓住“义务”的内在绝对命令性一样。因此从基督教本身的多样性来把握实证性的宗教个体，也不是说让我们在互有差异性的基督教中抽象出一个共同的精神或本质。他警告我们这样做只能得到一些僵死的材料，而不能把握到一个能打动人心的活的宗教。因此，基督教本身的多样性只能是基于宗教原始的对宇宙的基础直观的，只有这种基础直观才是多样性的活水源头。具体说来，他是要把我们引向那个已成肉身的上帝。基督教的个别表现尽管存在着这种扭曲和败坏，存在着流血冲突和圣战，但其最基本的精神就是耶稣基督的救赎行动，在他身上彻底放弃了犹太教的报应观，而是以其既取人性的卑微形象又有神性的超强力量的“中介”，处理世俗生活中的败坏与救赎、敌对与和解的冲突。施莱尔马赫最为敬仰耶稣基督的地方，与其说是其道德教义的纯洁性，不如说是他身上无不体现出的温柔的形象与神圣力量结合起来的高贵的个性。因此，一切有限者对无限超升的渴慕，无不需要这样一个中介，才能向越益增多的神圣性、纯洁性和永恒性推进。在总是尘世化地、不纯粹地出现在你们面前的各种基督教中，只有保持这种基础直观，才能发现宗教具有天尊之美的个体性特征。
在他的这套阐释中，宗教的多样性必须看做是基于宗教本质中的，与此相应，宗教的多样性及其最特定的差异性的前提必须是作为某种必然的和不可避免的东西。宗教必须将自身个体化，本身具有个体性原则。但个体性原则要基于其宗教的基础直观向所有宗教中的实证要素开放。因此，在他看来，宗教本质在基督教中实现了最为充分的个别化，是更为辉煌、更加崇高、令成熟的人类更为崇敬的宗教个体形式，基督教不怕与任何宗教作比较和展开对话。而在基督教内部，谁不生活、活动和实存于永恒之中，上帝对于他就是未识之神，谁丧失了基督教自然的情感，内在的直观，处在一大堆感性印象和欲望之中，也即处在其有限的感性中，宗教就还未到来。诸宗教论实质上成为对基督教当下形态的辩护和匡正。
4、《论宗教》的地位和影响
《论宗教》的出版不仅仅是对启蒙学者宗教观的反拨，也不仅仅只是令基督教正统派人士头疼，他对基督教及其信仰的说明，直到今天为止也是充满争议的，但是，在漫长的阅读史和接受史中，无论人们从那个角度去理解它或是反驳和批判它，几乎无人能否认它的不可取代的历史地位。
由于在1799年是匿名出版的，刚开始只有少数圈内的人知道这本书是施莱尔马赫写的，直到1803年施莱尔马赫出版《对迄今为止的伦理学说进行批判的纲要》才公开其作者身份，所以，第一个对这个本书进行公开评论的是作为浪漫派首领之一的弗里德里希.施莱格尔。他不仅表达了对“第三讲”的高度赞誉，而且对施莱尔马赫批判启蒙运动只弘扬“理性”（知性）而贬抑想象力和幻想力的做法大加赞赏。他说：“《论宗教》作者说，理智只能知识宇宙，而为幻想力控制的人，那就有一位上帝了。此言对极了，幻想力是人神性的器官”[14]。在神学界内部，最早发表评论的是一位牧师，后来成为海德堡大学神学教授的施瓦茨（Friedrich Heinich Christian Schwarz,1766-1837），他的评论很全面，涉及整个五讲，尤其对第一和第二讲的评论特别详细。在批评的方面，几乎奠定了后来许多人的基本基调：即批评施莱尔马赫宗教概念的抽象的片面性，宇宙概念的不清晰性，道德概念的混乱，过分强调幻想力等等[15]。进一步的批评来自基尔（Kiel）大学的神学教授艾克曼（J.Ch.R.Eckermann,1754-1837）,他不仅批评了施莱尔马赫情感宗教的规定性，对犹太教的看法以及关于和解思想在基督教中的中心地位等，他都认为是错误的，而且他看出了施莱尔马赫思想中的无神论和决定论的危险。这些神学界的批评当然也引起了哲学界的讨论，黑格尔和谢林都对这部著作发表了看法。
同时代人的激烈评论甚至批评往往能在一个方面说明它起码触动了一些人的固有的神经，但它是否能像某些人当时评论的那样，具有“划时代的意义”[16]则必须由历史来检验。在施莱尔马赫生前，《论宗教》共出了4版（1806第2版，1812年第3版，1831年第4版），而在施莱尔马赫死后出版活动也从未中止，不断出现新的版本：1834，1843，1859，1868，18781880，1889，1895，1899，每隔10年左右就重新出版一次，这从一个侧面反应了19世纪的宗教哲学是由施莱尔马赫所塑造的。
这种对宗教的重新塑造意味着经过启蒙运动的反宗教和各种以理性的方式曲解宗教之后，宗教重新回到了自身，一个新的宗教典范再次以其宗教性而非形而上学和道德的形式再次进入到现代人的精神生活之中，因此汉斯.昆把施莱尔马赫的神学定位为“现代性发轫之际的神学”，从历史上看，这种神学意味着：
1. 不再像中世纪甚至宗教改革中那样是一种离世，一种向世界之外的、超自然的东西的过渡；
2. 也不像在自然神论和启蒙运动中那样遁入到世界背后，成为一种形而上学的东西；
3.毋宁说，在一种现代的理解下，是去亲近、直观和感受无限的东西，是无限或上帝作为永恒的绝对存在临在于有限的东西。[17]
在现代的理解下，宗教不再是国家政治权力强加于人的东西，而是源自人的心灵的一种自然禀赋，一种内在的对无限的向往，一种对有限、世俗和繁琐的超越，教会失去了国家的组织化权威，而成为人的自由交往的社会性场所，是心灵团契的圣殿，因此，宗教既不是私人宗教，也不是国家自己，而是自由之人寻求绝对依靠的社会性事业。在这种现代性事业中，以基督论为核心的对上帝三位一体的阐释，表明了现代宗教对于人与上帝、上帝与世界，世界与精神（灵性）之关系的一种新的定向。尽管他不无偏激地说过，一种无上帝的宗教可能比一种有上帝的宗教更好，但这种说法无论如何不能等同于现代无神论，因为在他看来，一个现代人无论如何不能脱离与上帝之关系，否则，人就只能被束缚于俗世的有限东西中，找不到绝对的依靠；尽管他的宗教被视为现代主体性的一种极端自由的表现，但是他决不认为单靠人自身的情感和想象就能有足够的拯救力量，他依然相信人要克服普遍腐败必须依赖耶稣基督的引导和神恩。就像上帝只有在基督身上才有真实的存在一样，人也只有在基督身上才能有征服罪恶的力量和一种新的更高的生命表征。所有这些都成为施莱尔马赫现代性宗教典范的核心内容。
从学理上，就像宗教历史学、宗教现象学、宗教心理学和宗教社会学都可以主要归功于施莱尔马赫一样，而对于宗教哲学而言，一个永远只能归功于施莱尔马赫的伟大贡献就是，他阐明了一个相信科学和理性并追求自由的现代人，能够信仰和应该信仰一种什么样的宗教。
5.施莱尔马赫的宗教观对于亟待建立的汉语神学具有可期的意义
一本书对于一种文化和一个时代的意义，主要视其满足一种文化和一个时代的精神（灵性）需要而定。对于中国文化和我们身处的当下时代而言，最需要什么？我的答案是最需要信仰。因为最需要者乃最缺乏者。为何说现代国人最缺乏信仰？我们只需简单描述一下我们精神生活演变的历史与现实，即可明了：
传统中国，尽管没有纯粹的如基督教那样的一神论宗教信仰，但广泛的民间宗教无处不在，我们的先人从来不缺乏“自然神学”意义上的宗教信仰，而且儒教、佛教和道教确实给了人们安身立命的精神寄托。虽然有时信仰同迷信、神话、占卜、祭祀等等紧密相连，有时也有“临时抱佛脚”的功利色彩，但不管怎么说，无论是日常生活中还是处在生老病死的危急关头，总能有相应的“神”可拜，有相应的“鬼”可惧，有相应的“佛”可信。但是，在经历了“五四”，经历了“文革”之后，文人的精神寄托，被敬仰了二千多年的至圣大哲孔夫子却被羞辱为“丧家犬”了，而“科学”越来越陷入其“器物”功利的泥潭而无法展开其“精神”的翅膀，甚至一再地被丧尽天良的企业家被用作谋财害命（“三聚氰胺”毒奶粉事件是最明显的表现）的工具，彻底失去了被信仰的可能性。“无神论”教育在破除迷信方面或许起到了积极的作用，但是却让社会充满了无赖的无知无畏（最典型的表述是王朔小说中的一句“我是流氓我怕谁？”），什么伤天害理的事情都敢做，无法无天、毫无廉耻几乎成为整个中国大陆奶制品行业的真实写照，这在一个层面反映出了无信仰、无宗教之社会的直接恶果！
尽管在5月12日的汶川大地震中让世人感受到了天崩地裂的末日景象，却还是未能在国人心中树立起对大自然的敬畏之心！一个接一个灾难事故的发生，呈现出一个比汶川大地震更为可怕的血淋淋的精神废墟；尽管神州七号宇宙飞船成功实现了我国航天员飞天的梦想，确实证明了我国科技水平和综合国力的空前提高，但是毒奶粉事件却无情地显现了我国传统的立国之本—礼义廉耻—的彻底倒地！在当下百姓的心中，最感困惑的问题是，我还能相信什么？最感无望的苦恼是，我还可依靠谁？ 生活在一个无可食之物、无可饮之水、无可信之企业的经济高速发展的社会中，拯救的指望在哪里？
早在1927年，谢扶雅先生就已经看出：“吾国今有大部分人士，在宗教的饥渴之中，不遑择食，不遑择饮，邪道奇说，趋之若鹜”，“精神之欲则迫不及待，非得所欲之满足，决不肯休”，“而思想界不能予以合理的满足，渴者之唇已焦，供者之井未掘，则往往酿成空前之惨变，此果谁之责耶！”[18]当然，80多年后的今天，汉语神学在宗教的着译方面成果斐然，饥不择食的境况已经彻底改变，但是，要能确立起一种能够拯救国人安身立命之所需的信仰学说，尚需吾辈艰苦的思想劳作。
这里的问题是，施莱尔马赫的《论宗教》是否能够满足国人的“渴者之唇”？答案自然是肯定的。理由在于，
第一，它与我国传统哲学与宗教解决安身立命问题有大致相同的理路。我国传统的哲学和宗教几乎都是从天人关系上，来解决人的信仰问题，“天”既是我们敬畏的对象（孔子“三畏”中的第一畏即“畏天命”），也是我们依靠的对象，它既是自然之天（宇宙），也是法则之天（天理），因而是无限者、超越者，即绝对公道的保障者。而施莱尔马赫从人对宇宙的直观来解宗教，合乎国人对“无限”的渴求。
第二，施莱尔马赫从对宇宙的直观和情感来解宗教，非常切合于我国传统哲学直观与情感合一的思维方式。在中国，“直观”无不与“感情”相合，在这种相合中，天人相互交感，相互依赖，天地神人宛若一个其乐融融的四合院，构成人们精神的家园。
第三，施莱尔马赫把宗教看作是心灵的宗教，是自我意识直接受宇宙感动时的那种对宇宙的直觉和依赖，这就如同禅宗的“六祖革命”导致对传统佛教的一次带根本性的改革，把印度佛教变成了完全中国化的佛教一样，我们也相信，施莱尔马赫的这种心灵的宗教观，能够为基督教在现代中国实现一个根本的心灵革命，让国人心有所依，性有所养，命有所归。
第四，施莱尔马赫的宗教不再是一种离世的向导，一种向天国的过渡，而是深深地扎根于人性的内在神性之超越，这完全符合于中国人文主义的精神。国人的精神是深深地扎根于大地上的，神圣存在对于俗世之人的意义，不在于它高高在上的威严，而在于它能亲临实在的效能，因此，一个人只要去亲近、直观和感受无限的东西，无需“出家”或无需在那遥远的“天国”，就能感受到无限或神圣作为永恒的绝对存在临在于我们有限的存在，如果说这就是宗教的话，那么中国人是最原意接受这种宗教的。
当然，施莱尔马赫拒绝道德宗教或伦理神学，即把伦理道德与宗教严格分离，力主宗教本身的纯洁性和自主性，这与国人的伦理本位思想是对立的，但是，这并不会妨碍国人对它的接受，因为中国文化具有极大的包容性，而且，汉语神学的当代使命，不是定于一尊地接受某家某派的思想，而是兼容并包地综合创新。在综合创新国人现代性宗教信仰的过程中，笔者坚信，施莱尔马赫的心灵宗教、情感宗教、直觉宗教和康德的道德宗教（伦理神学）一样，是国人精神家园中不可或缺的宝贵养料。谢扶雅先生曾说施莱尔马赫（当时写作“诗来尔马哈—译者）在中国文化中恰似淮南子[19]，这是很不准确的。笔者的期望是，恰似慧能。
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[1] 保罗.蒂利希：《基督教思想史》，尹大贻译，香港，道风书社2004年第二版，第495页。
[2] 卡尔巴特：《十九世纪的新教神学》，苏黎世1952年版，S.380f.译文转引自：汉斯.昆：《基督教大思想家》，包利民译，香港，卓越书楼1994年版，第196页。
[3] 有兴趣的读者可参阅邓安庆：《施莱尔马赫》，台北，三民书局1999年版。
[4] 参阅黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，费希特部分。
[5] 施莱尔马赫在这部著作中表达的大学之理念及其院系建制的构想，请参阅邓安庆着：《施莱尔马赫》，台北，三民书局1999年版，第28-30页。
[6] 施莱尔马赫：《论宗教》，S.288（下文边页码）。
[7]保罗.蒂利希：《基督教思想史》，第497-498页，版本同前。
[8] 参阅谢林：《论人类自由的本质及其与之相关对象的哲学研究》，邓安庆译，北京，商务印书馆2008年版。
[9] 参阅[德]卡岑巴赫：《施莱尔马赫》，任立译，北京，中国社会科学出版社1990年版，第144页。
[10] 参阅谢林：《论人类自由的本质及其与之相关对象的哲学研究》新版德文编者导论，邓安庆译，北京，商务印书馆2008年版。
[11] 出处同注释1.
[12] Schleiermacher Werke 4,S.403.
[13] 施莱尔马赫对自然神学的理解与一般理解的不一样。一般地是把自然神学理解为原始的自然物和自然力崇拜，如我们古人对“龙”的崇拜，各民族都有的图腾崇拜等等形式，这样的自然物和自然力崇拜，严格说来还没有产生神灵的观念。但施莱尔马赫更多的是指自然神论者所理解的自然神学，即这种学说认为理性（或感觉）是知识真理性的标准，而人们通过对自然现象的理性认识把领悟自然存在中的神性存在和神的本性。把自然规律看作是神的存在的证明等等。这样理解的自然神学实际上是自然神论的表现。
[14] F.Schlegel:Ideen,in:Athenaeum,Bd.3,St.1,Berlin1800,S.4-33.
[15] 参阅Günter Mechenstock为《论宗教》的1999年版（Walter de Gruyter,Berlin,New York）写的“编者历史导论”第20-23页，尤其是页下注释第56-58.
[16] 同上，第37页。
[17] 汉斯.昆：《基督教大思想家》，版本同前，第177页。
[18] 谢扶雅：《宗教哲学》，济南，山东人民出版社1998年版，第206-207页。
[19] 同上书，第150页。
