1754年春天巴黎的一个夜晚，吉诺娜小姐（Mile Quinault）家中沙龙宴会正向往常一样进行，绅士（多为启蒙哲人，如狄德罗、卢梭）、夫人们的谈话主题涉及到了信仰与上帝。无神论者人多势重，只有卢梭坚称自己是基督徒，颇为孤独。其中有一人宣称宇宙中只有一种实体——物质，而人只不过是一些物质的组合物而已。卢梭显然生气了，低声说道：“如果听任别人诋毁一个不在场的朋友是怯懦的表现，那么容忍有人肆意贬低无所不在的上帝，就是犯罪。”[①] 然而这番表白并未能阻止无神论者对上帝的贬损，一向拙于言辞的卢梭终于按捺不住激愤之情，拍案而起：“我，先生们，是信仰上帝的。如果诸位仍侮辱上帝，我将告辞！”[②]这次争论不过是卢梭在其后半生中与启蒙主流思想家激烈交锋的一个前奏，但这件事的独特之处在于卢梭的信仰立场尖锐地刺入启蒙阵营，展示出卢梭思想不同于启蒙主流的强烈宗教色彩。
卢梭与启蒙主流思想家在宗教问题上的立场分歧不仅仅在于前者是基督教徒和自然神论者，后者多为无神论者（如达朗贝、狄德罗等百科全书派）和功利色彩很重的自然神论者（如伏尔泰）。更主要的是，卢梭的政治哲学和社会理论所关注的核心问题即是一种“革命的神义论”：自然使人幸福且善，社会则使人堕落而命运悲惨(Dialogues, p.xxii, p.213; Beaumont, p,249; 《书信集》，64页)。卡西尔在其被彼得·盖伊称为卢梭研究之划时代之作《让·雅克·卢梭的问题》一书中认为神义论问题是卢梭思想的真正核心。[③] 卢梭在为上帝正义辩白的同时，对现实人类社会存在之合法性提出了尖锐的质疑，控诉现实社会是一切罪恶和人类不幸的根源，并试图构建一种以社会契约为基础的道德共同体国家，而这一努力仍从上帝正义的超验维度获得资源。这正是卢梭思想激进性的根源所在。而启蒙主流思想家不具备这种神义论的问题意识，因而他们的社会理论只限于此岸世界的功利建构，具有浓重的经验论和科学主义特征。[④] 所以，卢梭的宗教思想特别是神义论不仅是把握卢梭思想的关键，亦是考察其与启蒙运动主流思想家之间思想差异的根本所在。[⑤]而研究者通常都会论及古典政治理论和城邦政治生活对卢梭社会理论的滋益，[⑥] 对他从宗教中获得的思想资源则不够重视，这在一定程度上影响了对卢梭思想的全面理解。
几乎所有卢梭思想的现代诠释者都会把卢梭思想勘定为对现代文明或现代性的批判，如列奥·斯特劳斯：“现代性的第一次危机发生在让一雅克·卢梭的思想中。”[⑦]与启蒙思想家不同的是，卢梭批判的不是社会的某个方面，而是社会本身；启蒙思想家的抨击对象是旧制度，他们希望通过理性的启蒙、科学的普及和福利的积累彻底改造旧秩序，并从而建立现代社会，实现人类幸福。而在卢梭看来，启蒙思想家赖以建立现代社会的种种手段如科学、艺术、工业等本身即是罪恶之源，（《论文一》8-10页；Narcissus,p.97. DPE, p.137）以此追求幸福无异于缘木求鱼。卢梭想提醒世人的是，文明社会之形成即是人类堕落的开始，文明社会应对人类的一切罪恶负责，而现代性非但没能调校社会发展之罪恶倾向，反而使人类在迷途上越陷越深。在此意义上说，卢梭是现代性的批判者。
卢梭在现代社会之始即有如此深遂的眼光，不能不令人钦佩。而卢梭的这一洞见正是他思考神义论问题之结果。卢梭对原罪说的拒斥以他对人的自然之善（natural goodness of man）的信念为依据，而罪恶就在于社会形成后对自然之善的遮蔽。因此，社会而非个人或上帝被勘定为罪恶载体，从而神义得以辩护。卢梭之革命的神义论首先须揭示出人的自然之善，其次要说明社会如何遮蔽了自然之善。集中体现了这一思想的就是《论人类不平等的起源和基础》一书。在给伏尔泰的信中，卢梭在批评伏尔泰贬损天意时，指出他已经说明人类之不幸如何由人类自身招致（Voltaire, p.234）,因而与天意无涉。卢梭所指的即是此书，因而此书可以被视为一部神义论著作。[⑧]可见，卢梭的神义论在论域上发生了转移：从神学转向社会理论。[⑨]
一 自然状态的真实性和历史性与自然之超验性
在《论文二》序言中，卢梭强调必须对人的本性及其发展做透彻的研究，然后才能据此制定出人类所应当遵循的法则；只有在认真研究之后，才能把哪些是神的意志所创造的东西，哪些是人类艺术所创造的东西分别开来（《论文二》69页）。卢梭的意思非常明确：他所要揭示的是神的真正的意志，而这样做必须首先清除历史所造成的假象，因此必须追溯到人的自然状态。自然状态的实际情况和自然人的实质就是神意的真正体现，神之正义与否就在于自然是否善。然而，这样卢梭就必须首先明确自然状态是历史的实际存在或只是为提出某种学说而进行的逻辑假设。因为如果自然状态仅只是虚构，则所谓神意及人之本性也不过是臆造，完全不可能做为人类制定法则的凭依。
卢梭显然意识到了这个问题的重要性。然而他在《论文二》一书的序言和本论的开始给人的印象是他亦认为自然状态是一种假设。如他把自然状态判定为“现在已不复存在，过去也许从来没有存在过，将来也许永远不会存在的一种状态”（《论文二》63-4页）。继而又说人是否在纯粹的自然状态中生存过是不能证实的，因此，“不应当把我们在这个问题上所能着手进行的一些研究认为是历史真象，而只应认为是一些假定的和有条件的推理”（《论文二》71页）这些话似乎很清楚地说明卢梭视自然状态为一种虚构。然而，美国学者普拉特奈的研究表明，在一些与基督教正统教义相抵触的问题上，十八世纪法国学者惯用的办法是声称自己的研究是一种假设，从而掩饰自己学说的激进性以避开审查。[⑩]例如，卢梭似乎承认正统基督教义的说法是正确的：“宗教让我们相信：上帝自己刚把人类创造出来，就立刻使人摆脱了自然状态，他们是不平等的，因为上帝愿意他们那样” （《论文二》72页）。然而，卢梭的著作表明他所要批判的恰是这种观点。因此，这种声明显然不过是虚晃一枪。他接着说：“宗教并不禁止我们只根据人和他周围存在物的性质，来猜测一下，倘若让人类自然发展的话，究竟会变成什么样子”（《论文二》72页）。虽然是“猜测”一下，但根据的却是人和周围存在物的性质，这显然是经验考察和科学推理的研究方法’。而且，卢梭指出他的猜测“是从事物本性中所能做出最接近于真实的猜测”（《论文二》110页）。而即使是假定也同样具有可信性：“某些假定，一方面我们虽然不能给以与事实相等的确实性，但另一方面我们要想推翻也是不可能的”（《论文二》110页）所以虽然自然状态首先是经验基础上的哲学推理，是其在森林中沉思得出（《忏悔录》483-4页。），但不是想当然的凭空捏造。
更重要的是，卢梭在考察自然状态时参考了当时大量的旅行记[11]，根据对原始民族的真实记载他认为存在着真正的野蛮人，并且这些野蛮人由于一直住在原始森林里，没有受到社会的腐蚀，“所以始终处于最初的自然状态”（《论文二》169页，参172页）。所以不难理解卢梭何以会提出做一种实验来考察自然状态，尽管他承认这种实验很难进行。如果仅是虚构的话，何必提出做实验呢（《论文二》64页，72页）？因此可以认为在卢梭思想中，自然状态是一种历史真实,[12] 是他视为真实的两件事情之一（《论文二》110页）。
而如果我们联系卢梭全部思想来看，自然状态的真实性更为确实。卢梭《爱弥尔》一书提出的教育目标就是在社会中培养自然人（《爱弥尔》上，8，279页;Beaumont, p.263），而在后半生的特别是晚年的颠沛流离中，卢梭认为自己就是社会中的自然人，并能够处于一种自然状态（Dialogues, 142-52 ）。所以，既然在社会中尚且能够发现自然状态和自然人，则在历史之初存在自然状态和自然人是不应置疑的。
自然状态的真实性得以证实后，卢梭着手考察自然状态的实际状况。在卢梭看来，他之前的哲学家对自然状态的研究都是不成功的，因为他们所追溯到的自然状态仍只是文明社会：“所有这些人不断地在讲人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了；他们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人” （《论文二》71页）这段话揭示了卢梭社会理论方法论的一个重要方面：历史方法。卢梭指出人是一种历史存在，[13]人类文明社会和人性的一些重要特征均是历史发展的产物，并非先天形成。而各个时代亦有不同的特点：“此一时代的人类，不同于彼一时代的人类”（《论文二》146页）。有人如此评价：“卢梭的核心的、基本的永久性的成就在于对社会和政治理论重新定向使历史的概念成为核心。”[14]有人不无夸张地说：卢梭第一个发现了历史。[15]而历史主义亦可追溯至卢梭。[16]卢梭自信他在《论文二》中所叙述的就是人类的历史，卢梭认为人类的发展是政治、经济、文化等各个方面及人性不断被历史塑造的过程，所以不能仅根据一个特定的历史阶段去推导出其他阶段或人类普遍的特征。自然状态是人类历史的第一个阶段，不可将其与文明社会混淆。因而根据文明社会和历史的表象去把握自然状态和人的本质是错误的，相反应从自然状态和人的本质入手理解历史，因为自然人身上体现着人的原初天性，虽为社会遮蔽但未消失。可见自然具有超验性。因此卢梭的另一研究方法是心理的和内省的方法，通过对自己内心的体悟了解真正的人性。霍布斯也曾采用过类似的办法研究自然，他认为自己与别人的思想感情类似，因而可以通过自己了解他人乃至全人类（《利维坦》，2-3页）。然而在卢梭看来，霍布斯在这样做时仍只是根据特定时代的人的思想感情理解人类和自然状态，因而仍被历史蒙蔽看不清人的真正本质。而卢梭则自信他自己具备这种通过剥除历史诉诸内心把握人之本性的能力，（Dialogues, pp.213-4）因为他是那种孤独的在内心之光指引下在自然中生活的人。因此康德敏锐地指出是卢梭第一次发现了人的本性。[17]可见卢梭虽然发现了历史，但却更由于对自然的发现使他对历史极不信任，他吁求人们反省历史对人心自然的的遮蔽，由此形成的自然与历史的张力贯穿了卢梭的整个思想。
卢梭根据这样一种通过内心自然追溯历史的方法寻找到了真正“纯粹的自然状态”（the pure state of nature）。马斯特的评价颇为帖切，他认为卢梭对人类本性的考察是以对科学真理的追寻和道德腐败的批判为动机，是结合真理（verite）与善（vertu）的努力。[18]
二 人的自然之善
卢梭首先指出自然状态是富足充裕的，足以为一切人和动物提供丰富的生活资料（《论文二》，75页）。自然人不需要劳动即可悠然地生活下去。卢梭以此表明自然状态为人自足而消极的生存提供了充足的资源，因而自然状态是善的。
自然状态中的人原初的、直接的情感是自爱（self-love）（《论文二》，184页）。这种情感使每个个体都不会为害自己，因而是善的，因为“善是一种无穷无尽的力量和一切由感觉的存在不可或缺的自爱之心的结果”（《爱弥尔》下，403页）。自然人首先是孤独的非社会的人，在这一点上卢梭与霍布斯的看法相同。霍布斯和卢梭也都认为人的第一个也是最重要的目标就是保护自己、维持自己的生存。（《利维坦》，93页；《论文二》，52页）然而两人在此起点上对自然状态的最终判定却完全不同。霍布斯认为由于自然中的物品的匮乏极易使人为了争夺同一东西而成为仇敌。更重要的是，人类的天性中即存在好斗的因素，最为普遍的是“得其一思其二，死而后己，永无休止的权势欲”（《利维坦》，72页）。此外在天性中还存在三种造成争斗的原因：竞争、猜疑、荣誉，分别是为了求利、求安全和求名誉，在这种好斗天性的驱动下，人类争斗不断，形成每个人对每个人的战斗，自然状态也因而成为一种战争状态（《利维坦》，94页）。这种恐怖的自然状态显然无善可言。卢梭对人类这种天性的残酷和由此造成的恐怖的自然状态显然不能苟同。他认为霍布斯对人性的判断是错误的：“霍布斯认为人类天生是大胆的，只想进行攻击和战斗”，而卢梭则认为恰恰相反，“没有比在自然状态中的人更胆小了”（《论文二》，76页）。在卢梭看来，野蛮人没有什么日后文明人才有的复杂的欲望，他唯一关心的事情就是自我保存，他的需要也只限于本能（《论文二》，85页），而他所拥有足够的力量和能力满足自己的需要。自然是富足的，完全能够满足自然人的需要，而且自然规律恒常，没有什么巨大的变化，巨大突然的变化只会在文明社会中由聚居人群的情欲和任意行动而引起（《论文二》，77页）。因此，自然人完全没有必要和他人发生恒久联系，更没有与他人争斗的欲望。
正由于人的孤独本性和自然状态的非社会性，人不可能在自然状态中形成在社会中形成的那些情感，譬如说追逐利益、满足虚荣、竞求显赫。他批评霍布斯的主要一点是霍布斯没有看到野蛮人的欲望是有限的而把社会人的欲望强加在野蛮人身上（《论文二》，98页）。而同样因没有形成社会，自然人不需要对事物进行比较联系，因而没有理性；因不需要交往，所以没有形成语言（《论文二》，85页、95页、155页）。更重要的是，野蛮人根本不具备文明社会中的善恶观念，“既无所谓美德，也无所谓邪恶”，或者说“野蛮人所以不是恶的，正因为他们不知道什么是善。因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知”（《论文二》，99页）。至此，卢梭首先辩明的是自然人天性不是恶的，因为自然人消极无知，只享受一种生理生存的平静与快乐并以此为满足。
然而野蛮人并非完全不与其同类往来，同为野蛮人的生理需要之一即是异性（《论文二》，85页），但与异性的短暂相处也只是限于满足生理欲求。对野蛮人来说绝无爱情可言。卢梭区分了生理上的爱和精神上的爱（physical Love, moral love）。后者仍是社会现象，与作为自然存在的野蛮人无涉。在野蛮人眼中，他的同类对他来说都是一样的，对任何一个人他都不会从一个独特个体的角度加以审视（《论文二》，106页），所以他不可能产生社会人那种强烈的情欲也不会因此卷入由爱情引起的纷争。卢梭据此想说明的是家庭对野蛮人而言全无必要，因此洛克对自然状态中家庭的推断是完全错误的（（《论文二》，177页）。[19]卢梭指出洛克与霍布斯一样犯了无视历史的毛病，把社会状态与自然状态混为一谈（《论文二》，182页）。[20]卢梭仍然强调，自然人的情感和需要与社会人完全不一样，因此社会中产生的罪恶与自然人和自然状态无涉。
可见自然状态中的野蛮人是一种“自然存在”（physical being），似乎与野兽没有及大区别。[21]不难理解伏尔泰何以这样评价《论不平等》：“以前从来没有人如此才华横溢地试图使我们变成野兽。”[22]然而卢梭对人之自然存在而非道德存在（moral being）的特征的强调恰是其与前人思想的差异所在，也是他的独具匠心之处。正因为自然状态中的自然人不是社会人的道德存在，正因为他完全受自己的本能情感支配（《论文二》，85页），他才没有任何蓄意为恶的意念，因而他是善的。也因此自然状态完全不可能像霍布斯认定的那样因人心激荡欲壑难填而成为战争状态，而完全是和平安静的伊甸园。所以，通过对自然人的存在特征和内在情感的揭示，卢梭指出人的本质表现为自然之善, 从而天意之善获致证明。[23]
野蛮人虽然是近似于野兽的非道德存在，但并不表明野蛮人与野兽并无区别。自由作为人的一种特性使野蛮人与动物区别开来（《论文二》，82页）。这种自然状态中的自然人享有的自由即是自然自由（natural freedom），后来他将只详细界定为“以个人的力量为其界限”，区别于在社会中形成的道德自由（moral freedom）和公民自由[24]（Civil freedom）（（《契约论》，30页））。这种区分是把握卢梭卢梭思想脉胳的重要尺度。[25]自然自由是自然人最鲜明的特征，也是自然人所拥有的最大财富，甚至是人类曾拥有的最大幸福。正因为在进入社会人的自然自由被剥夺后，人才陷入万劫不复的悲惨境地（《论文二》，129-30页；（《爱弥尔》，82页）。所以有研究者认为最接近卢梭核心思想的自由理念“事实上不是人在政治生活中可能获得或再次获得的自由，而是他们在屈服于法律后丧失的自由”。[26]所丧失的自由即是自然自由。
自然人的自然自由表现在两个方面：自然人首先是独立的，不依赖任何人（《论文二》，106, 108页）；其次，他只想做他自己能做的事情和让他高兴的事情（（《爱弥尔》，80, 82页）。虽然自然自由以个人的力量为界限，但这种界限自然人甚至感觉不到，因为如上文指出自然人的需求有限，而他的能力和他有限的欲望是平衡的。他并不感觉到自己受到了限制。可见自然自由就是自然限制下的人的自律，这种自律并非人的道德意志指引下人的自觉行为，而是内心情感驱使的自发表现。因为自然人尚不是一道德存在，他所遵循的仅是物的隶属关系。区分物的隶属与人的隶属的卢梭思想中自然—社会两元模式的一种表现，也是卢梭思想的重要概念之一：“有两种隶属：物的隶属，这是属于自然的；人的隶属，这是属于社会的。物的隶属不含有善恶的因素，因此不损害自由，不产生罪恶；而人的隶属则非常混乱，因此罪恶从生，正是由于这种隶属，才使主人和奴隶都败坏了”（《爱弥尔》上，82页；Dialogues, p.143）。自然人正是融入了物的隶属或自然秩序而不再感到束缚，人的存在与自然的存在构成了一个和谐整体，也就是说人在自然中有他的地位，而他对这种地位和世界的秩序有一种不自觉的爱。正如前文提及，对秩序的爱就是善的表现。不难看出，卢梭之所以对自然状态情有独钟仍出于其神义论的审美情结。自然自由首先是一种自然整体(natural wholeness)中人与自然的和谐，这首先展示了自然状态之善；而享有自然自由之自然人对自己的存在和世界的秩序有一满足感，这是自然人的自然之善的体现。
自然状态中的野蛮人确是一种非道德或前道德的存在，然而野蛮人存在着道德的潜质。这种潜质就体现为同情这种情感。卢梭视同情为人类心灵中除了自我保存的另一基本原则（《论文二》，67页）。然而同情心并非是社会性（Sociability）或道德引起，而是因为“人类看见自己的同类受苦天生就有一种反感”（《论文二》，99页），因而是“我们设身处地与受苦者起共鸣的一种情感”。自然情感虽非道德，但一切社会美德却能从中产生出来（《论文二》，184页）。前文提及，野蛮人之所以不是恶的，因为他们不知道什么是善。而同情则使这种本质上是消极的善产生了一种有益于他人的积极意义。卢梭晚年在其对活录中认为人天生有一种积极的的感觉，引导我们对陌生人有一种感情，“这种积极的和具备吸引性的行为完全是自然的产物，它引导我们延展和加强我们对存在的感情”。这种感觉是先天的，先于思考而产生（Dialogues，pp.112-113）。这种能够造成人之相互吸引的积极的感觉与同情相似，是人类社会中形成的道德行为的基础。也正是这种先于理性思考的同情是人类具有自然之善的表现，也是野蛮人自然之善的明证。[27]更重要的是这种同情赋予了自然之善一种积极的内涵。[28]
通过以上论述，我们可对人的自然之善做一简单的概括。首先人的自然之善表现为人的自爱和对生存感到自足的情感，这些情感对自己和他人都不是有害的。其次表现为人的天性中没有伤害别人和故意制造邪恶的欲望，最后，人的同情心使他能够给他人以帮助。自然之善而言总体上而言非常消极。[29]这种消极表现在于自然人是非理性的、前道德的、类似于动物的自然存在；他首先不是恶的，所以他才是善的。自然人不具有理性选择的能力，他的善不是经过判断后做出的道德选择，而是内在情感的自然体现，所以这种善又是自然的。自然人的最大幸福在于他享有自然自由，这种自然自由同样是“非道德的或前道德的，但却能使人心灵安静。自然人之作为存在既未被启蒙迷惑，亦未被情感折磨”。[30]
自然人作为近似于动物的自然存在并未在自身形成日后社会人倍受折磨的灵肉二元对峙。人的精神的一元还只是一种潜在的“可完善的能力”（perfectibility），没有充分发展起来。感官的一元只受本能、自爱和同情的支配并因没有邪恶情感的扰动而使人的存在表现为自然的和谐。卢梭通过对人的的本源的、根本的、内在的情感进行分析，指出自然人具备先天的自然之善，并无任何邪恶冲动或原罪（Beaumont，p.248)。而这种自然之善即是天意之善的体现。斯各特对卢梭神义论的评价是准确的：“卢梭神义论的核心是这一理念：我们生来是一种自然存在，毫无疑问地在被安置在自然的物质整体中。在天性上，我们是善的或曰有秩序的整体中善的有秩序的存在。”[31]
三 社会的形成：罪恶之起源
卢梭进而指出人的自然之善的失落即是人的堕落之始，罪恶开始出现。人类这一堕落应完全由历史和社会负责，与天意无涉。
由于一些偶然事件的出现，使人逐渐获得了最简单的知识，摆脱了受纯粹感觉支配的状态。（（《论文二》，87页）人对自己逐渐有了较为明确的认识，首先意识到自己比动物优越，遂第一次产生了骄傲的感觉（《论文二》,113页）。他也认识到同类与他的相似，因而与同类的交往开始增多，并产生了合作的想法，“在不知不觉间获得了对相互间的义务以及履行这些义务的好处的粗浅观念” （《论文二》，114页）。这是人类脱离自然状态的第一阶段。
接着人类进入了“第一次变革的时代”（《论文二》，115页），这一变革源于人类开始制造最简单的棚屋，因此逐渐形成了家庭，爱的情感开始发展。家庭的联合形成最初的集团与民族。虽然这一阶段已有私有观念和虚荣心的萌芽，但人们尚未有充分的认识并主动地加以运用，所以这初生的社会（nascent society）是人类最幸福的一段时期。这时的人们仍然能够凭自己的劳动独立生活，不需要依赖于他人；人们的欲望仍很简单，容易得到满足；而人们能够自由的交往，没有产生竞争和虚荣的心理。这种初生的社会仅是一些原子的个人和家庭的简单联合，不需要政府或其他组织进行管理，因此不是后来经长期发展而形成的文明社会（civil society）。这种社会型态是卢梭心目中的黄金时代，是社会中的自然状态。卢梭日后对社会中的自然人的生活方式的追求即以此为范式之一。[32]
然而由于一些“不幸的偶然事件”，人类终于还是脱离了这一黄金时代，开始了真正的悲惨旅程。首先人们学会了劳动分工，因而开始了相互依赖。劳动分工的结果使他们开始认识到保存自己劳动成果的重要性，私有制遂产生（（《论文二》，123页）。这时由于人的自然不平等的作用，每个人的劳动所获都不一样，在交往中遂产生贫富差距和精神上以及后来形成的政治上的不平等。这后一种不平等在自然状态中是不存在的（《论文二》，70页），这亦是自然状态的必然表现和善之所在。这种新不平等的形成是人类一切罪恶的源泉（Observation p.45）。人们在意识到自己与他人的差距后，都努力开掘自己的天赋与能力以使自己取得有利的地位，因而产生了大量非自然的欲求，遂为罪恶敞开了大门（Last Reply,p.84）但是自己的实际才能并不能保证自己获得成功，于是“自己实际上是一种样子，但为了本身的利益，不得不显出另一种样子。于是，‘实际是’和‘看来是’变成迥然不同的两回事” （《论文二》，124-5页）。也就是个体不再能依赖实际的自我，而必须迎合社会和他人的需要，因此不得不掩饰个体的本真。卢梭在指出现代性的第一个后果即是自我的分裂。这种分裂源于对他人的依赖，不仅是分工造成的依赖，而是依赖于他人和社会的舆论(Beaumont, p.251)，从而丧失了自然自由。这种奴役正由于个体束缚于非自然欲望和依赖于他人的意志所造成：“你天生的体力有多大，你才能享受多大的自由和权力，不要超过这个限度；其他一切全都是奴役，幻想和虚名。当权力要依靠舆论的时候，其本身就带有奴隶性，因为你要以你用偏见来统治的那些人的偏见为转移。为了按照你的心意去支配他们，你就必须按照他们的心意办事。……一旦要用他人的眼光去观察事物，你就要以他人的意志为自己的意志了。……你经常说‘我们想这样做’，实则你所做的往往是他人想做的事情……只有自己实现自己意志的人，才不需要借用他人之手来实现自己的意志；由此可见，在所有一切的财富中最为可贵的不是权威而是自由。”自由的丧失是人最大的不幸。（（《爱弥尔》，79—80页）。梅尔兹对人这一丧失自我的不幸历程的概括评价非常精僻：“正如在论文二中所描述的那样，灵魂分裂的发展本质上包括两个步骤：由于非自然欲望的膨胀而丧失了自足（self-sufficiency）；对他人的依赖义丧失了一致（指灵魂的统一）”。[33]
个体外对在于自己的非自然欲望的追求和由此造成的灵魂分裂就形成罪恶。如斯塔洛宾斯基所言：“社会的弊病不是由人内在本质的缺陷，而是由人与人之间的关系引起……因此罪恶可以被视为对身外之物的追逐：特权、表象、物质财富的拥有。”[34]
至此，卢梭完成了他的神义论革命：罪恶不存在于人的本性中更非由人之本性造成，而是人的交往形成的社会特别是文明社会所造成。卢梭这样阐释他的观点：“在探讨人的邪恶的起源和发展时，没有必要假设人性本恶。对这些问题的思考使我对文明社会中的人的精神进行了新的探索，我发现在社会中智慧与罪恶一直在人群（peoples）中而不是个体（individuals）中同等比例地发展。我一直严肃地做出这一区分，然而那些攻击我的人却对此毫无意识”(Beaumont, p.281)。使社会成为罪恶载体，更进一步辩护了人的自然之善，同时也捍卫了上帝之正义。此外，卢梭强调社会是偶然形成的。而前文论及，卢梭认为偶然性在宇宙中并不存在。这一矛盾如何解释？卢梭仍采用审美主义的解释：社会之形成于宇宙整体而言确实不是偶然，就象个别罪恶就整体来看不是罪恶一样。但个别罪恶对个体来说就是罪恶，不可回避。因此消除个别罪恶完全具备正当性。所以偶然性对个体与社会而言同样是必须承认和面对的(Philopolis, pp.224-6)。而偶然性导致了社会的出现，罪恶与不幸也接踵而至。这一局部之偶然是世界法则所致，与神义无涉。而人在偶然中主动选择了社会，完全应由人类自身负责。对偶然性的不信任使卢梭在建构社会理论时引入了永恒天意为基础，下文详论。
这一神义论是卢梭社会理论之激进性的根源所在，因其以上帝的超验正义和人的自然之善为依据彻底否定了现代社会存在的合法性，指出现代社会所赖以存在的人的依赖与合作非但无足以保障人的幸福，反而恰恰剥夺了人的自由遮蔽了人的自然之善，是人类罪恶与不幸的罪魁祸首。因此，要实现人类的真正自由与幸福必须抛弃现代社会。然而人不可能重返自然状态(Last Reply, p.84; Dialogues, p.213)，因而医治人类罪恶的救治方案只能是建构一种全新的社会，这一社会的合法性仍须以上帝之超验正义和人的自然之善为根基。
由此可见，《论文二》看起来是一部探讨人性、历史、社会和政治的作品，但其根本上是一部宗教著作。斯塔洛宾斯基认为，虽然在卢梭的所有著作中这本书很少谈到他的宗教信仰，但“这完全是一部宗教作品，但非常独特，是又一部神圣的历史。卢梭把《创世纪》重写为一部哲学著作，其中充满了伊甸园、原罪、和语言的混杂（confusion of tongues）。这是人类起源的世俗的、解神话的新版历史，用另一种语言取代了《圣经》并加以重述。卢梭的语言是哲学思考的语言，没有一处提及超自然的神意。然而基督神学，虽然没有清晰地体现，但却塑造了卢梭的论述结构。过着与动物鲜有差异的生活的原始人是幸福的。他住在伊甸园里，并会一直住下去，直到他开始使用理性。然而他一旦开始思考，他便获得了善恶的知识。人的焦虑的心灵感受到了生存分裂的不幸：人类因此堕落。”[35]
然而卢梭并非完全没有提及神义，斯氏忘记了卢梭在序言中即明言他要发现神的意志，并且他先知般地提醒世人（《论文二》，69页）：
神命令你做什么样的人？
你现在在人类中占着什么样的位置？
对此你应当有所领悟。
四、卢梭的神义论和自然观对其社会理论的建构意义
卡西尔说：“卢梭的宗教，首先旨在成为一种自由的宗教。正是在这一点上，它引出了自己的特点和根本性质。”[36]这一概括颇为精到。卢梭社会理论和政治哲学之核心——追求自由从其维护自由之宗教获得丰富的思想资源。
卢梭像霍布斯、洛克那样把历史区分为自然状态和文明社会，但是霍布斯、洛克仅是一种逻辑推演，即文明社会从自然状态中或曰从人之本性中自然生成；而卢梭则认为霍布斯与洛克忽视了历史，因而没有看到文明社会（civil society）是对自然状态的彻底否定。在霍布斯、洛克看来，文明社会将是人类社会的终结。而卢梭则把眼光投向了未来，认为历史的真正终结将定格在一全新的政治社会，或者说是一公意国家。因为在卢梭看来，文明社会中的政治制度不是真正的国家，[37]只是社会中人的一种联合并成为人的桎梏。因此卢梭企图建构一种全新的真正的契约国家，以使人重新觅得自由。
卢梭的思想体系实质上是上述历史主义框架内寻求人的自由的种种努力的综合。只有自由这一理论在卢梭的三阶段历史中贯穿始终，而其他各种理论如自然、美德、善或者只是局部历史的体现，或者随历史的发展隐退而成为一种范式。宗教在卢梭思想体系中或其历史框架中是一种根本的结构性因素，不可或缺，犹其在文明社会和政治社会（公意国家）中成为自由与秩序的保障。
自然整体（natural wholeness）自然自由（natural freedom）和自然之善（natural goodness）所构成的和谐的自然状态是至善天意给人的恩赐。这是卢梭神义论的核心。这一神义论构成其思想体系的基础，从三个方面为其社会理论提供资源。（一）破除了文明社会存在的合法性，文明社会对自然状态的破坏和颠覆是人类一切罪恶的根源，抽空了人的本真存在而陷之于被遮弊、被异化、被分裂、被奴役的悲惨境地。现代性之合理性亦因此被解构剥离，成为一种虚妄的迷梦，现代人的存在亦是破碎的。（二）自然人的自然自由成为文明社会中的道德自由和公意国家中的公民自由的范式（paradigm）。米勒精辟地指出：“自然自由现时的不可能性并未削弱其重要性。在卢梭看来，它成为一种范式、一种规范化理想”。[38]自然自由的本质是个体之独立和不依赖他人，本质上非常消极和形式化，因为他没有规定人应积极地去获得某种驾驭自我、他人和世界的品质。自然自由只在人的内心，而不能通过国家和政府获得。[39]然而，在文明社会和政治国家中自然自由成为一种最为基本的规范性标准，因为无论是遵循良心而自律的道德自由，还是服从公意而守法的公民自由（《契约论》，39页），其基本目标只有一个：解除人对人的依赖（personal dependence），使人只以自己为主人。（三）自然之善使个体在倾轧争夺的世界中有可能获得一种消极存在或自然存在，从而获得幸福。卢梭明确区分了善（goodness）与美德（virtue），前者使人自爱、无为而快乐，后者则要求个体奉献，虽高尚却痛苦。如前所述，善是源于自爱而爱他人的自然情感。卢梭这样界定美德与善：“听从支使我们行善的偏好是善，但不是美德。美德这个词意味着力量。没有不伴随着斗争的美德，也没有不取得胜利的美德。美德不仅仅在于表现为公正，更在于能战胜自己的情感，控制自己的心灵”。（Franquieres, p.281）卢梭举布鲁图斯为例：布鲁图斯之所认被认为拥有美德是因为他为了国家杀死了自己三个叛国的儿子。他的美德即在于他的爱国之心战胜爱子之情。然而他显然不幸福。而善则能令人快乐，因为他象野蛮人一样只做自己想做的事情。他拥有自然的自由和自然的整体，他不会感到内心的分裂。而美德，在梅尔泽看来就是“强迫自己自由”，是对自己的征服与压制。[40] 拥有美德的人是崇高的，但并不幸福。所以在卢梭心中善高于美德(Dialogues, p.158)。[41] 因此我们能理解为何卢梭不想把爱弥儿教育为一个拥有崇高美德的伟人，而是一普通的、能够自然地为善的常人，一个社会中的自然人。我们也可以理解何以《对话录》中有大量看起来非道德化的言述(Dialogues, p.148）。这并非完全像斯卡拉认为的那样，卢梭仅是以此表白忏悔警醒世人，[42] 否则他不会认为“精神和自然的最佳秩序是纯粹消极的”（Dialogues, p.151)，而是他意识到道德与善之区分，而希求寻找一种自然之善在自然自由中获得快乐。卢梭晚年沉湎于孤独的散步，浸淫于植物学中并非仅是出于对尘世的绝望，而仍是追寻自然之善的努力。因此或许卢梭思想能让我们获得的启发是：如何在社会中顺应个体之自然。卢梭视苏格拉底为社会中的自然人，而对耶稣的崇敬则在于耶稣能够把美德转化为一种善，他不需要战胜自己就能够实践美德(Franquieres, p.284-5)。[43]
由此可见，卢梭对自然之捍卫和对天意之辩护于其思想有根本的重要性，甚至决定了他思想的全部指向。卢梭与霍布斯和洛克之差别正在于他把自然状态树为一种积极的规范[44]，而后两者只希望对自然状态修修补补，使自我在社会中生存获得保障。
文明社会中，自然宗教和神义论依然光茫四射。这体现在如下两个方面。首先如本文第二部分所述，神之正义体现在赋于个体以自由意志并使其在良心的指引下获得真正的自由。也即说，神在人堕落之后并未从此抛弃了人类任人在苦难与罪恶的深渊中挣扎：“由自然进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义代替了本能，而他们的行动也被赋予了前此所未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前先请教自己的理性。虽然在这种状态中，他被剥夺了他所得之于自然的许多便利，然而他却从这里面重新得到了如此之巨大的收获：他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的灵魂整个提升到这样的地步以致于——若不是对新处境的滥用使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话——对于从此使得他永远脱离自然状态使他从一个愚昧的局限的动物一便而为一个有智慧生物，一变而成为人的人的那个幸福的时刻，他一定会是感恩不尽。”（《契约论》29－30页；Beaumont, p.250）卡西尔说得好：“被卢梭看重的真正奇迹，乃是人类的自由，以及作为此种自由之良证的天良，他在这里找到了人和上帝的真正中介。”[45]
其次，在社会中良心取代了自然法，而人对这种良知或这种自然法的服从是人真正获得自由的关健。然而这种自然法必须以自然宗教为支撑。[46]自然宗教综合了人的三种品质：意志的内在自由、道德良知和主动的判断。[47]没有对神之正义的信仰和对彼岸世界的期待，人顿会失去实践道德的勇气（《爱弥尔》下，454页；Franquieres, pp.280-1 ）。[48]所以葛里姆斯利对卢梭的自然宗教的意义的评价是中肯的；“宗教对人是重要的，因为宗教关涉到人的原初的存在并赋人生以意义，否则生存是残缺的。”[49]
在公意国家，卢梭对政治理论的建构的重要资源之一即是其神义论和自然神学。[50]这一问题可从以下诸层面理解。
（一）对历史之偶然性的不信任使卢梭试图为他要为之立法的国家寻找一种超历史的基础。卢梭认为人之从自然状态堕出进入社会完全是一系列偶然事件所造成的历史，正是这偶然的历史给人类造成种种不幸，而且人在偶然的历史中无法觅取安身立命之凭依。斯特劳斯认为卢梭对历史的不信任使其转向试图以真正的公共权利终止历史的进程。斯特劳斯敏锐地意识到卢梭试图以一种“超历史的标准”（trans-historical standards）来揭示偶然历史之隐密目的，[51]然而他只将这种超历史的标准追溯至“公共权利”而未能阐释何以公共权利能承担此超验功能，显然没有把握卢梭的根本意旨。前文论及，对偶然性的批驳本身即是神义论的体现，卢梭试图在宇宙整体的和谐或神义的整体之使个体融合于和谐的秩序以摆脱偶在性造成的动荡与混乱，而其通过把公意设定为契约国家的基础建构一新秩序以使个体摆脱偶然之历史的束缚也遵循这一思想脉络，因为公意即是上帝意志的体现。
（二）公意：上帝意志的体现。公意可能是卢梭政治哲学中最为复杂的理念。卢梭对个人意志予以高度重视，视其为个人自由、道德和责任的源泉；但他亦认识到个人意志的薄弱和滑落到利己主义泥潭的危险（《契约论》，28页， 36页）。所以在个体私人生活里，他求助于良心引导意志，使人在内心为自己立法获得道德自由。在政治生活中，他则引入公意以消解个人意志的偏私性（1卷6章2卷3章），[52]使个人服从社会的法律而成为公民从而获得公民自由。而关键的是，公意最初即是一神学理念，其原始含义正是上帝的普遍意志，可推至奥古斯丁。十七世纪，马勒布郎士则强调上帝公意之普遍性特征而认为个别的罪恶不可能存在于上帝的公意中，以此为上帝之正义辩护。[53]公意因而成为神义论的重要理念。对马勒布郎土著作颇为熟悉的卢梭在使用公意这一理念时当会注意其神学含义（《忏悔录》上，298页）。前文述及，卢梭对神义的辩护亦在于强调上帝意志的普遍性。社会契约论中的公意亦是普遍的整体的，有如上帝的意志。卢梭说：“一切正义都来自上帝，唯有上帝才是正义的根源，但是我们当真能从这种高度来接受正义的话，我们就既不需要政府，也不需要法律了”（《契约论》，48页）。也就是说，我们不能直接生活在上帝的正义中，而必须以政府和法律为媒介，而政府与法律须服从公意而获得合法性，因为公意是人民的普遍意志。而卢梭这样说：“这是不可否认的事：最普遍的意志（the most general will）总是正确的，而人民的声音事实上也是上帝的声音。”（DPE, p.115）由此可见，公意国家中人民成为上帝的化身，而公意也代表了上帝的普世意志。
（三）公民自由、美德和公民宗教。卢梭设定社会契约建立公意的根本目的仍在于使人获得自由。《契约论》开篇即提到：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”（《契约论》，8页）卢梭所指的不自由仍是“人的互相依赖”。不仅是奴隶受制于主人而且主人也受束缚于奴隶。《契约论》的一个重要目的就是解除这种人的依赖，办法是服从法律而非任何一个个人的意志。卢梭称：“任何人拒不服从公意的，全体就迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由”。这句话一向是卢梭被视为极权主义思想家的证明。然而，这种解释显然忽视了下面一句话：“因为这就是使每一个公民都有祖国从而保证他免于一切人身依附的条件”（《契约论》，29页）。所以公民自由仍是以自然自由为范式，因为遵守法律是使人依附于自然的物的隶属获得自然平等从而摆脱人的隶属，而如前文所述，物的隶属是自然自由的前提，于是“我们在国家中就可以把所有自然状态和社会状态的好处统一起来，就可以把使人免于罪恶的自由和培养节操的道德互相结合”（《爱弥尔》上，82页）。因此个人服从公意是获得自由的途径。而如何消除个体私意（private will）之偏狭使个体积极献身于公意同时又服从自己则成为关键。卢梭云：“这一困难看起来似乎不可克服，但却在指引人在尘世中模仿神的永恒法律的原初启迪中获得解决”（DPE, p. 116）。正是在这一意义上，卢梭的公意政治可被视为对天意的模仿。[54]
具体而言，宗教于公意国家的重要性体现在法律与道德上：（1）全体公民根据上帝的普世意志即公意制定出亦是针对全体公民的法律（《契约论》，50页），这一法律是“天国的方式，把公共理性之训诫传授给公民的同时使其行事只以自己的判断为原则而不与自己冲突”。（DPE, p.117））（2）使公民能够具备美德，使国家成为美德治理的国家（DPE, p.119）。[55]听从良心的声音服从自己为自己制定的法律是道德的前提亦是获得自由的关键。在卢梭看来，人因有美德而自由，没有美德就没有自由（DPE, p.124; 《契约论》，39页）。[56]如前文所述，这需要自然宗教为信仰支撑。而对公意国家最为重要的美德是爱国：“可以肯定的是，美德之最伟大的奇迹产生在爱国的行为中。”（DPE, p.121）。因此须使国家成为公民崇拜的对象，公民宗教之创建成为必要。公民宗教就是要培养公民对国家、法律与责任的热爱（《契约论》，178页, 184页），因而是公共宗教和爱国主义的宗教。[57]公民宗教须以自然宗教为基础，因为公民首先须是能自律的人。[58]自律的个体在献身于公共事业和国家时便获得了公民自由。
结语
综上所述，宗教对卢梭而言，不仅是其个人生命的意义支撑，而且是其社会理论的建构资源。神义论是其全部思想的核心，因为他视人之自然之善和自然自由为上帝正义的根本体现，从而将这些信念设定为个体生命的依托和思想体系的基础，首先展开对现代社会的批判警醒现代人发见自我之分裂与异化，其次为不得不在现代社会中生存的个体寻觅能带来幸福的自然存在，或使其通过内在良知获得道德自由成为真正的人，最后颠覆现代社会建立公意国家使个体成为公民实现公民自由。
卢梭思想之激进性盖源于浸透了神义信念的救赎情怀和末世期待。尤应重视的是，卢梭通过对上帝正义和人的自然之善的辩护实质上使人摆脱了原罪意识的纠缠，并因此对人的内在之善与道德良知和通过人自身的努力实现自由获得无限信心，因而他的神义论最终转化成人义论——这是其神义论的革命之处。这一“革命”至为关键，很快即在人类历史上产生了重大影响，虽然卢梭本人对此绝无逆料。因为人义获得神义的支撑后更加无所畏惧，人确信仅凭自己的道德人格即能实现自由。[59] 而卢梭的神/人义论指控社会为罪恶载体，于是人便试图通过革新社会扫除罪恶实现人之再生，并把个体之获救寄希望于公意统治下的道德共同体国家的建立。[60]把个体与人类价值之实现设定在社会与国家层面的一个重要后果是革命获得正当性，而人僭越成神后以神义为人义的旗帜使革命批上圣战的外衣，革命的合法性因而更为坚挺，革命者以神自居更加无所顾忌，革命之暴烈的颠覆性不可避免。卢梭之天堂盗火的豪情日后激发了无数仁人志士的革命激情，影响至今不绝。革命在似乎已去魅的现代社会中仍成为某种“魅态”与卢梭不无瓜葛。
然而卢梭本人绝非想为革命煽风点火。他对革命绝无好感，因为在他看来对社会秩序的破坏本身就是罪恶(Dialogues, p.213)。柏克认为卢梭如果看到法国革命之暴烈也会感到震惊并非夸大之词。[61]卢梭绝没有提倡通过革命实现人类之救赎，然而他的思想客观上应对革命负责。卢梭之无心插柳又一次显示出历史之吊诡。卢梭对现代社会之深刻洞察使他远比他的信徒要冷静，他虽然坚信个体的自然之善和内在良知能使个体获得自由，但他更清醒地意识到社会所具备的强大的异化人性的力量，因而他对在社会中果然能建立公意国家并无信心。卢梭更注重在文明社会中如何使人祛除社会对人性之遮蔽摆脱社会之束缚从而实现个体之自由——在此意义上说卢梭根本上是个人主义者而非集体主义者。[62]所以卢梭为人类社会设计的道德共同体可被视为一种理想、一种社会批判的资源，而其对人性之自然之善的挖掘、对自我之同一（unity）的追求和对上帝正义的信念对现代社会更具意义。在此意义上说康德对卢梭的评价仍是准确的：“卢梭第一个在人类之多重形式下发现了深深隐匿的人之本性，和那隐藏起来的但通过卢梭对其的发现能证明天意的法则。”[63]
引文缩写说明
卢梭作品：
《论文一》：《论科学与艺术》，何兆武译，商务1963年版。
《论文二》：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务1962年版。
《契约论》：《社会契约论》，何兆武译，商务1980年版。
《爱弥尔》：《爱弥尔：论教育》，李平沤译，商务1978年版。
《忏悔录》：《忏悔录》，黎星译，人民文学1980年版。
《遐想录》：《漫步遐想录》，徐继曾译，人民文学1986年版。
《书信集》：《卢梭自选书信集》，刘阳译，译林出版社1997年版。
OC Jean-Jacques Rousseau: Oeuvres Completes, ed. B. Gagnbebin and M. Raymond (Paris: Gallimard, Bibliotheque de la Pleiade, 1959-) 5 vols to date.
EB , Epitres a M. Bordes, in OC, Vol. II
CC Correspondance Complete de Jean-Jacques Rousseau, volI. ed. R.A.Leigh (Geneva, 1965-71).
以下著作见Victor Gourevitch ed. and trans：Rousseau: The Discourses and Other Early Political Writings(Cambridge, 1997).
Observations Observations [to Stanislas, King of Poland]
LP Last Reply
Bordes Preface of a Second Letter to Bordes
Narcissus Preface to Narcissus
Philopolis Letter to Philopolis
Voltaire Letter to Voltaire
Franquieres Letter to Franquieres, in Victor Gourevitch ed. and trans., Rousseau: The Social Contract and Other Later Political Writings(Cambridge, 1997).
Beaumont An Expostulatory Letter From Rousseau to Christopher Beaumont, Archbishop of Paris, in The Miscellaneous Works of Mr. J.J Rousseau (London, 1972), Vol.III
Dialogues Rousseau Judge of Jean-Jacques: Dialogues, in The Collected Writings of Rousseau, Vol. I, eds R. D. Masters and C. Kelley (Hanover, New Hampshire, 1990).
DPE Discourse on Political Economy, in Donald A. Cress ed. and trans., Basic Political Writings of Jean-Jacques Rousseau(Hacket Publishing Company, 1987).
LE The Lisbon Earthquake in The Works of Voltaire vol.X. ed. John Moley (Dingwall, 1987)
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[①] Maurice Cranston，Jean-Jacques，the Early Life and Work of Jean-Jacque Rousseau：1712-1754（Penguin，1983），p.316.
[②] J.Middletorn Murry, " The Religion of Rousseau", in Aspects of Literature (London,1920), p.37. Ronald Grimsley: Rousseau and the Religious Quest (Oxford: Clarendon Press,1968), p14.
[③] Earnest Cassirer, The Question of Jean-Jacque Rousseau, trans. Peter Gay (Indiana University Press, 1963), pp.71-72, Cf. Peter Gay, The Party of Humanity: Essays in the French Enlightenment (New York, 1964), p230.
[④] 这一点尚未被比较研究卢梭和启蒙思想家的学者予以充分重视。Marc Hulling 注意到卢梭与伏尔泰、狄德罗对冉森派（Jasenism）和帕思卡的基督教罪论的自我理论的不同回应方式，但没能意识到正是卢梭思想的救赎论色彩使其摆脱了启蒙主流的功利主义，而非与启蒙思想家有共同的社会目标， Marc Hulling，The Autocritique of Enlightenment：Rousseau and the Philosophes（Cambridge：Harvard University Press.1994），pp.9-37，esp. p.35.
[⑤]参朱学勤：《道德理想国的覆灭：从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海三联，1993年版，2页。
[⑥] 如Leo Strauss, Natural Rights and History ( Chicago: the University of Chicago Press, 1950), p253. Robert Wolker, "Rousseau's Two Concepts of Liberty", in George Feaver ,et Fredrick Rosen ed., Lives, Liberties and the Public Good: New Essays in Political Theory for Maurice Cranston (Macmillan Press, 1987),p.81. Partrick Riley: Will and Political Legitimacy：A Critical Exposition of Social Contract Theory in Hobbes, Locke, Rousseau, Kant and Hegel. (Cambridge, Mass, 1982), p.99.
[⑦] Leo Strauss, op. cit., p.252. 阿伦·布鲁姆：“卢梭从事于澄清现代理论与实践的意义，在这么做时他也揭示了人们前此无所意识的现代性的种种后果。” 列奥·斯特劳斯、约瑟夫克罗波西编，李天然等译：《政治哲学史》，河北人民1993年版，下卷666页。孚雷：“卢梭或许是心智史上出现的最富远见的天才，因为他发现或感受到了众多将困扰十九和二十世纪的问题。F. Furet, Interpreting the French Revolution, (Cambridge, 1981), p.31.
[⑧] Jean Starobinski,Rousseau,Transparency and Obstruction,trans.Arthur Goldhammer (Chicago:the University of Chicago Press),p.295.
[⑨]Cassirer, op.cit., p.76. 这亦是十八世纪神义论的特征之一，参卡西勒，《启蒙哲学》，154页。
[⑩] Marc F. Plattner, Rousseau's State of Nature: An Interpretation of the Discourse on Inequality (Northern Illinois University Press, 1979), pp.19-21.
[11] 朱学勤先生忽视了这一点，因而得出了自然状态完全是卢梭通过逻辑还原得出，忽视了卢梭的历史方法。朱学勤，前引书，30—31页。
[12] Roger Master, op. cit., pp.117-8. Strauss, op. cit. p.267n32. Plattner, op. cit., pp.17-25.对卢梭视自然状态是虚构还是真实，学界历来争论很大，参Plattner, op. cit., p.26.
[13]Daniel E. Cullen, Freedom in Rousseau's Political Philosophy (Northern Illinois University Press, 1993), p.41.
[14] A Horowitz, Rousseau, Nature and History (Toronto, 1987), p.36.
[15] Arthur M. Melzer, The Natural Goodness of Man: On the System of Rousseau's Thought (Chicago, 1990),p.50.
[16] John T. Scott, The Theodicy of the Second Discourse, p.697.
[17] 卡西尔著，刘东译：《卢梭·康德·歌德》，三联1992年版，22页。
[18] Rodger D. Master, "Rousseau and the Rediscovery of Human Nature", in Clifford Orwin and Hathan Tarcov ed. The Legacy of Rousseau (Chicago, 1997), p.111.
[19] 洛克著，叶启芳等译：《政府论》下，49-50页。
[20] Zev M. Trachtenberg客观地指出了卢梭对霍布斯和洛克的批评在于后粮两者没能成功地把人性从社会中抽象出来。但作者忽视了卢梭的“抽象”背后由深刻的历史意识，参Zev M. Trachtenberg, Making Citizen:Rousseau's Political Theory of Culture (New York, London, 1991), p80-1.
[21] Plattner, op. cit. p77.
[22] Voltaire, Lettre à Rousseau (30 August 1755), 引自OC III, p226.
[23] John Scott, The Theodicy of the Second Discourse, p.702.
[24] 何兆武先生把civil freedom 译为“社会自由”，有欠准确。因为这一自由主要是指公意国家的公民所享有的自由，并非在任何社会这种自由都能存在。
[25] James Miller, Rousseau: Dreamer of Democracy (Yale, 1984), pp.165-85.
[26] Robert Wolker, Rousseau's Two Concepts of Liberty, p.68.
[27] Rodger Masters, The Political Philosophy of Rousseau, p.157.
[28] Marc Plattner, Rousseau's State of Nature, p.82.
[29] Arthur Melzer, op. cit., p.16.
[30] Daniel E. Cullen, op. cit. p.43.
[31] John Scott, The Theodicy of the Second Discourse, p.697.
[32] Judith N. Shklar, op. cit. , pp.23-7.
[33] Arthur Melzer, op. cit. p70.
[34] Starobinski, op.cit., 20.
[35] ibid., 290.
[36] 卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，54—55页
[37]Andrzej Rapaczynski, Nature and Politics: Liberalism in the Hobbes, Locke and Rousseau (Cornell University Press, 1987), p.254.
[38] James Miller, op. cit., 174. Daniel E. Cullen, op. cit., p.49.
[39] Wolker, op. cit., p.73.
[40] Melzer, op. cit. 102.
[41] Plattner, op.cit., p.78.
[42] Shklar, op. cit., p.53.
[43] Christopher Kelley, Rousseau's Exemplary Life, pp.56-61.
[44] Scott, op. cit., p.707.
[45] 卡西尔：《康德·卢梭·歌德》，64-5页。
[46] Masters, The Political Philosophy of Rousseau, p.85.
[47] Richard Noble, op. cit. , p142.
[48] Cf. Strauss, op. cit. p280; Wolker, op. cit. , p.106
[49] Grimsley, The Philosophy of Rousseau, p.73.
[50] Scott, Politics as the Imitation of the Divine in Rousseau's Social Contract, p.474.
[51] Strauss, op. cit., p.274.
[52] P. Riley, Will and Political Legitimacy, p.98.
[53] Patrick Riley, "The General Will Before Rousseau", Political Theory, November 1978,pp.485-516.
[54] Scott, Politics as the Imitation of the Divine in Rousseau's Social Contract, p.486.
[55] Riley, Will and Political Legitimacy,p.110.
[56] 斯特劳斯认为在卢梭思想中“不是美德让人自由，而是自由让人有德”， 似乎恰恰说反了。Cf. Strauss, op. cit. , p.281.
[57] Kennedy Roche, op. cit., pp.135-50.
[58] Masters, The Political Philosophy of Rousseau, p.88.
[59]参朱学勤，前引书，2页。
[60] Cf. Cassirer, op.cit.. p.76.
[61] 柏克著，何兆武等译：《法国革命论》，商务1998年版223页。
[62] Plattner, op.cit., p.120.
[63]Alan Ritter ed. Rousseau's Political Writings(Indiana University, 1988),p.208.
