本文原载《知识分子论丛》第12辑。

摘要：在当代西方社会，对宽容的理解发生了重要变化，以不认同和批评为前提的容忍逐渐向拒斥批评的漠然、接纳和承认转变。这种转变是自由主义的某些因素如个人主义、怀疑主义和与自由主义密切相关的承认政治向前推进的结果。当代的权利优先的自由主义、怀疑主义的自由主义和文化多元主义的自由主义促成了这种转变。漠然式的宽容以及承认并不能实现现代人渴望的尊重和认同，也并不必然带来不同社群的和平共处，相反有可能带来新的文化和宗教冲突而威胁到自由主义本身。自由主义需要强化其政治共同体的维度来应对宽容观的这种变化及其危险。

关键词：自由主义 宽容 约翰·罗尔斯 理查德·罗蒂 查尔斯·泰勒

一

本文由我对当下法国及西方政治的一个观察谈起，进而引入对宽容和自由主义的关系的思考。我的观察是，在法国，移民和伊斯兰教给法国社会和政治秩序带来了很大的挑战，但是对移民问题和伊斯兰教提出批评却非常困难，这种批评往往被指责为“伊斯兰恐惧症”、不宽容、狭隘、种族主义等等。2002年法国出版过一本书叫《共和国丧失的领土》，讨论的是法国中小学校里出现的性别歧视、反犹主义；2004年教育部出台了一个报告，分析的是中小学中的蒙昧主义。这些性别歧视、反犹主义、蒙昧主义在法国很多学校是很常见的现象，主要是移民文化特别是伊斯兰基要主义影响的结果。然而这本书和报告发表后马上被指责为夸张、歪曲现实、歧视、抹黑少数族群等等。我在法国著名的电台法国文化台上听过一个关于移民和经济发展的节目，一位人口学专家（Michèle Tribalat）谈她写的一本书，她故意把法文的一个表达“大睁着眼睛”颠倒为“大闭着眼睛”，以此作为书名。她指出，很多法国人认为移民必然促进经济和社会发展，但却完全无视现实或者至少缺乏根据来支持这一看法。[2]这位人口专家说，法国人认为法国有600万穆斯林，其实这只是一个猜测，因为法律规定在统计人口时不得调查统计对象的宗教信仰，那样会被指控为宗教歧视。这种通常被称为政治正确的现象也冲击到了学术界。里昂高师的历史学教授Sylvain Gouguenheim在2008年出版了一部普及性的学术著作，质疑了中世纪阿拉伯人在希腊哲学的传播中发挥了显著角色的传统观点，强调欧洲自身一直维系了亚里士多德哲学的传承。结果该书引起轩然大波，被很多人指控伊斯兰恐惧症、歧视阿拉伯文化、排外、种族主义、宣扬文明对抗等等，不少学者、媒体人和其他人士甚至发表了声明（至少三份）对该书及其作者予以谴责，作者在里昂高师的同事的声明甚至要求对作者进行相关调查，而其中不少签名者可能根本就没有读过这本书、也没有任何学术资格对该书进行学术评判。[3]

这一现象不仅发生在法国，在很多西方国家都是司空见惯的。在美国和包括法国在内的很多西方国家，比伊斯兰恐惧症更可怕的罪名是同性恋恐惧症，不认同同性恋行为、反对同性婚姻的观点和行为都会被指责为歧视和不宽容，甚至被以歧视罪、仇恨罪起诉。[4]瑞典2002年通过宪法修正案禁止反同性恋言论，2004年一牧师因为在教会布道中批评同性恋而遭到起诉。美国伊利诺斯大学的代课教授肯尼斯·豪威尔讲授一门关于天主教思想的课时，被学生指控“宣告同性恋行为违背人类的自然法”，结果被大学解聘，后来在其他人以学术自由为名的抗议中才被大学聘回。布什在提名曾经反对按立有同性恋行为的人担任牧师的豪辛格（James Holsinger）担任卫生署总长，结果遭到反对，因为“不应该让一个有歧视别人性取向前科的人上任。”

这样的例子可以举出很多。在自由民主（liberal democracy）国家，宽容被视为基本的社会、政治原则和公民美德，乃至成为公民义务。而如果有人对少数族群和同性恋者提出批评，那么他或她轻则被视为缺乏公民德性，重者被认为违背了公民义务、歧视他人，应该受到法律的制裁。这里就出现了以宽容为名的不宽容现象：某些人以宽容为名试图谴责乃至禁止对某些价值和行为的批评。这事实上导致这样一个后果：为了不被带上政治不正确的帽子，不被指责为不宽容、搞歧视，不被法律以歧视和仇恨罪起诉，对于他们不能认同的行为和价值，人们最好不要发表批评，更好的做法是消除他们的不认同，最好是完全接纳——这才被认为是真正的宽容。换言之，在当下的自由民主国家，在宽容问题上出现了一种新的倾向，越来越多的人推崇一种没有任何批评和完全接纳的宽容。在美国学者卡森看来，一种新的宽容观取代了旧的宽容观。这种新宽容的实质是以一种不在乎或者漠然（indifference）的宽容取代批评的宽容。

宽容的原意是对不能认同和接受的价值和行为予以容忍，因此宽容的前提是对被宽容的对象的某种不满和批评，没有批评不构成宽容，或者说没有批评就无所谓宽容或不宽容。这是宽容的悖论，也是宽容的困难所在。但是现在西方的新宽容观要求的是一种不批评的宽容，这必然导致人们对各种行为和价值持一种不在乎、不关心的态度，结果宽容转化为漠然。如果进一步分析，这一变化很大程度上是当代社会把自由主义的某些因素如个人主义、怀疑主义向前推进所带来的结果，同时也是现代西方流行的承认政治的后果，而这种承认政治也是自由主义逻辑的产物。根据这种承认政治，每个人都应该拥有得到尊重和承认的权利，同性恋者、穆斯林所要求的不仅仅是被宽容、被允许追随其性取向或实践其宗教，而且是他们的性取向或宗教被完全尊重和接纳。结果，承认政治的提倡者提出了比新宽容观更为激进的观念。他们对宽容本身提出了批评：宽容在他们看来还不够宽容，或者说宽容不够包容，因为持宽容态度的人事实上没有真正认可其宽容对象的价值和行为的正当性。所以应该抛弃宽容的态度，采取一种承认差异的政治态度也就是承认政治。

二

在当代的三种自由主义思想中我们可以理解从宽容到漠然和承认的转变：罗尔斯的政治自由主义，我称之为权利优先的自由主义；罗蒂的后形而上学自由主义，我称之为怀疑主义的自由主义，以及文化多元主义的自由主义。文化多元主义通常被认为是社群主义的一种体现，但因为社群主义也是在自由民主的框架中展开的，并且它是对自由主义权利话语和自主性概念的推进，所以我也视之为自由主义的一种形式。

罗尔斯的政治自由主义事实上经常被指责为不宽容。我认为这种指责有一定的合理性，但我们也需要从罗尔斯的不宽容思考宽容本身的边界（见本文第四部分的论述）。另外，在宽容问题上，更值得关注的是罗尔斯的政治自由主义可能发展出一种接近漠然的宽容。

罗尔斯的《正义论》一书遭到了很多批评。这些批评可以归结为一点：罗尔斯的正义论立足于对人和善的某种很狭隘的理解，正义论的自由主义仍然是一种形而上学的、整全性的自由主义。后来，罗尔斯在《政治自由主义》中试图提出一种关于正义的政治概念，从而用某种政治自由主义取代整全的自由主义。罗尔斯指出，在现代社会特别是自由主义社会当中，必然存在着各种不同的、存在深刻分歧的宗教、哲学和道德学说，应该为它们提供一个可以共存的政治框架，这样才能建构一个由自由平等的公民构成的公正、稳定的社会。可以说，政治自由主义的目的是为了避免宗教、文化和精神上的战争。政治自由主义要为各种整全的宗教和哲学学说提供共处的环境，因此它本身不能依赖任何整全的、形而上学的学说，因此是政治的。政治自由主义的基本内涵可以归结为所有有理性的公民都可以接受的政治原则，主要就是保证公民自由和民主程序的宪政原则。罗尔斯的政治自由主义致力于实现的就是一个宽容的社会，因为公民之间虽然存在信念和价值上的重大差异，但仍然能和平共处。这也是为什么罗尔斯认为宽容是其政治自由主义关心的核心问题之一。在罗尔斯那里，一个社会实现宽容的前提是所有公民接受某种重叠共识，也就是说，虽然公民们所持的整全性的学说之间存在深刻的、无法调和的分歧，但他们可以就正义原则达成某种合理的共识。罗尔斯事实上把这种合理的重叠共识置于各种整全学说之上，使之作为政治的基础，从而保证公民的彼此宽容。

但罗尔斯被指责为不宽容的原因也在于此：在罗尔斯看来，所有宗教和文化必须接受合理的重叠共识，如果某宗教和文化和背离了这种共识，它们必须做出修改。他事实上以一种合理性来限制整全学说，虽然罗尔斯也相信某些整全学说也能以对合理的重叠共识提供支持。罗尔斯承认，很多宗教信仰都与他提出的重叠共识相冲突。这种情况下，为了接受合理的重叠共识，为了达到宪政共识，这些宗教和整全学说都必须做出重大修改。所以，批评者指出，罗尔斯只接受某种合理的多元主义，而不是多元主义本身。他希望所有整全学说都接受其合理性的限制。这个要求遭到了批评，被指责为对整全学说本身的不尊重。罗尔斯要求公民修正或改变其整全学说以接受重叠共识甚至被认为是对公民良心自由的侵犯。因为罗尔斯要求公民把公共理性置于宗教信念之前，这事实上违背了人们的宗教诉求，对于很多宗教来讲，并没有可以独立于信仰的理性，更不用说公共理性。结果，虽然罗尔斯认为其政治自由主义是对十七世纪开始的追求良心自由的努力的一种推进和完成，但很多人认为他的理论恰恰是对这一努力的违背。人们怀疑罗尔斯是否真正愿意接受价值和生活方式的多样性。甚至有人认为，罗尔斯以普遍的合理性为名排斥不符合其正义观念的学说，以宽容为名行排斥之实。

虽然，罗尔斯的自由主义在公共领域被认为不够宽容，但在私人领域又可能是过分宽容的，这种过分宽容与漠然相去不远。在罗尔斯的正义论里，自尊是一种最重要的基本善之一。基本善是所有人都会接受的善，虽然他们对更高级的善可能有不同的看法。自尊来自于每个人的一种自信，即自己有能力探索某种善的观念并根据这种观念来指导自己的生活。这种自尊让人对自我的价值有确定的认识，使人们相信他们的善和他们的生活是值得追求的。没有这种自尊，一切都可能是没有价值的。这种自尊也自然要求他人尊重我们，“我们对我们自身价值的价值感、以及我们的自信都依赖于他人对我表现出来的尊重和互惠性”。[5]那么每个公民都应该承认其他公民对他们自己的生活所赋予的意义和价值，而每个公民都应该从他人那里获得平等的尊重。

这种平等的尊重对传统的宽容观在尊重问题上的一个区分构成了质疑。传统的宽容观在涉及宽容的对象时，区分了主体的人格与主体的观念和行为。也就是说，我们在质疑和批评主体的观念和行为时，依然尊重其人格；同时，也正是因为尊重其人格，我们才批评并宽容其观念和行为。但这种宽容观并不假设罗尔斯的自尊观念，因为对他人人格的尊重并不预设被尊重者有能力探索善观念并据以指导其行为，更不关心他是否自信有能力这样做，因为一个人的自信和自尊并不表明他确实拥有他自信拥有的能力。恰恰相反，对人格的尊重要求高度重视这一事实：被尊重者可能缺乏探索善的能力，也不持有善观念。这完全符合经验感受。事实上，自由主义的一个显著特点是，在承认人的认知和道德欠缺的同时，放弃诉诸社会和国家的强力来对其加以约束和强制，因为正如洛克和贡斯当所指出的那样，对于良心和心灵的压迫往往适得其反，且更有可能造成更大的不道德。所以对人格的尊重很大程度上是出于对压迫人格造成的不道德的警惕。因此，在旧的宽容观里，对人格的尊重与对其行为和观念的不尊重并行不悖。

然而，罗尔斯的自尊以及相关的平等尊重的概念却导致这一区别变得极为困难。试想，在罗尔斯的正义社会里，每个人的基本善需要得到保障，因此每个人的自尊也必须得到他人的认可和尊重。在这种情况下，我们如果拒绝承认某人拥有他的自尊自信所声称拥有的善，那么这显然是对他的不尊重、对其自尊的忽视，因此也是对其基本善的剥夺。罗尔斯特意强调“我们对我们自身价值的价值感、以及我们的自信都依赖于他人对我表现出来的尊重和互惠性”，那么这必然意味着尊重他人也就意味着尊重他所持有的观点乃至他的行为。如果不尊重某人的观点和行为的同时仍然声称对他的人格是尊重的，这在罗尔斯这里或者说在这种平等的尊重的提倡者里，一定意味着自相矛盾。本文开头提及的那些人无法容忍对伊斯兰教和同性恋的批评，正是因为他们拒绝认为对他人的尊重可以不同时是对其观念和行为的尊重。这事实上使得一个公民去批评或拒绝另外一个公民的价值变得非常困难，因为这种批评被视为对这个公民的不尊重、对其自尊的侵犯。但是如前文指出，如果没有批评，宽容也就失去了意义，变成漠然。

在罗尔斯的政治自由主义里，一方面是公共领域中不容置疑的重叠共识，一方面私人领域中不容批评的自尊，这样可能形成的是一个权利得到保障而又彼此漠然甚至价值虚无的社会。但同时我们看到这两方面构成了张力：因为如果公民的善观念在私人领域必须得到尊重，那么他必然会对拒绝接受或完全接受其善观念、甚至要求其加以修改的重叠共识感到不满，对把这一重叠共识强加给社会的国家感到不满。结果，罗尔斯自由主义在私人领域中的过度宽容彰显了其在公共领域中的不宽容。下面我们会看到，文化多元主义对罗尔斯的批评也正是落脚于一点。

三

对于某些自由主义者来说，漠然非但不可怕，而且值得欢迎，它甚至可以克服罗尔斯政治自由主义的不宽容。在罗尔斯的某些批评者看来，他的政治自由主义仍然没有摆脱启蒙运动的、特别是康德主义的理性观，这种残余的形而上学瓜葛使得其宽容仍然是有限的。美国哲学家罗蒂试图帮助罗尔斯来解决这个困难。罗蒂尝试提出一种后形而上学的自由主义，或者用他的话说，就是后现代资产者自由主义。它首先针对的就是罗尔斯的政治自由主义表现出来的不宽容。在罗蒂看来，政治自由主义的形而上学残余导致了交叠共识的不宽容。他认为应该彻底摆脱形而上学，而漠然就是一种去形而上学的态度，可以有效地促成一种完全的宽容。

罗蒂相信，如果我们不去关心什么是真理、什么是普遍的、理性的，我们会生活得更好，所以应该用一种非理性主义的和非普遍主义的方式来建构自由社会。在他眼里，虽然启蒙理性主义最初促进了自由民主的建立，但目前已经妨碍了民主社会的保存和进步。罗蒂试图说明自由主义可以不借助于理性、道德、合理性、人的内在尊严这些普遍性价值。他认为，对自由主义来讲，最重要的不是绝对真理、普遍知识，而是防止和减少痛苦。他借用斯卡拉（Judith Shklar）对自由主义的理解，认为对自由主义者而言，残酷是最糟糕的事情。此外，他希望自由主义认识到，每个人的信念、欲望都是偶然的，因此我们的价值、信念都不是最终的、绝对的、普遍的，这样我们就不会希望把自己的价值强加给别人，并且最好用一种反讽的态度对待价值和信念。这样就会形成宽容。在罗蒂看来，我们越是不再抱有幻想，我们就越能认识到我们生活的世界的偶然性，我们使用的语言的偶然性，我们的自我的偶然性，我们也就越能放弃与真理和现实相关的问题。简单来说，我们越表现出一种反讽的态度，我们就越能够促成社会的自由和宽容。我们宽容多样性，是因为我们对其他价值是否是真理、是否有效不感兴趣，因为所有价值、信念和文化都是偶然的结果。因此我们无法找到标准和基础对这些价值和信念进行判断，表示同意还是不同意。这种漠不关心式的宽容事实上使得对任何人、任何价值的尊重都是不可能的，因为你无法进行判断，也使得任何关于价值和行为的讨论是不可能的，任何分歧也是无法沟通和解决的。由于缺少普遍性的基础或标准，个体之间的差异也是无法判断的。

罗蒂事实上把自由主义以及宽容中的不可知论和怀疑主义因素推到了极致。宽容的一个重要理由在于我们经常无法确知我们所持的观念和信仰是否是真理，或者即使我们相信自己的观念和信仰就是真理，我们也往往无法说服其他人同意这一点。这种情况下，为了避免观念和信仰上的分歧在人与人之间造成冲突乃至暴力战争，最好的办法就是彼此宽容：我虽然完全不认同你的观念，但我容忍你持有这一观念，而你对我也采取同样的态度。对真理的不确知或者无法证明真理的确实性并不意味着真理不存在，但是罗蒂的反讽几乎走向对真理之存在的否定，他提倡的宽容也转化为一种漠然而事实上成为一种虚无主义。

然而，在文化多元主义的自由主义那里，无论是罗尔斯的权利优先的自由主义还是罗蒂的后形而上学怀疑主义的自由主义，都遭到这样的指责：它们事实上没有真正承认个体、团体和群体之间的独特性以及它们之间的差异，因此他们的宽容都不是真正的宽容，或者说宽容本身始终是狭隘的，因此需要超越宽容，走向承认。这一批评运用于罗蒂的自由主义是颇为恰切的，因为他几乎一视同仁地否定了所有价值的真理性，这对于那些声称自己的信仰和观念是真理的人来说是无法接受的。然而，罗尔斯所提倡的平等尊重不是要求每个人的价值都要得到他人的尊重吗，为什么还会被指控为忽视了个体的独特性？

事实上，文化多元主义批评权利优先的自由主义掩盖或忽视了现代社会的多样性和文化多元主义，指控这种自由主义以普遍主义的中立为名向各种团体和群体实施文化霸权，以平等尊严和普世权利为借口实行歧视。查尔斯·泰勒指出，这是一种承认政治对普遍主义政治的批判。普遍主义政治譬如罗尔斯的自由主义只把人当做抽象的自由和平等的主体加以对待，然而承认政治则要求，一个人或一个群体受到尊重，不仅仅是因为他们是抽象的平等主体，而是因为他或者他们的文化、价值、信念本身及其独特性。所以，真正的尊重在于每个人或每个群体的特性、他自身认可的身份认同得到承认。因此，文化多元主义和承认政治的提倡者宣称，一个国家中每种文化都应该得到认可，不应该存在某种所谓主流文化。

根据泰勒的分析，文化多元主义基于本真性（authenticity）这个概念。所谓本真性就是忠实于自己，也就是说，如果我接受某种信仰或价值，那是因为我在内心里认可它们。某种价值的正当性不在于它来自上帝或者善的理念，而在于它得到我的认可，或者即使它来自上帝或善的理念，它也只能在得到我的认可之后才有意义。我必须倾听我内心的声音来生活，或者说我的生命的意义就是实现这一我认同的自我。在泰勒看来，本真性的提出是现代主体转向的重要部分。这种本真性渴望不仅仅是个体才具有的，也会成为群体的要求。一个民族也应该忠实于自我、忠实于自己的文化，赫尔德和德国民族主义发展了这一观念。今天对殖民主义和欧洲中心主义的批评也延续了这一点。对本真性的追求为差异政治或承认政治奠定了基础：由于对我来说，我认同的价值或信念是我的存在的最本质的特征、是我的认同的体现，因此对我的尊重必然是对我的价值和信念的尊重，对我与你的差异的尊重。

泰勒肯定本真性和得到承认的要求的正当性，但他也指出了现代人对本真性的曲解所带来的消极后果。泰勒认为人类的生活的一般性特征是其对话性特征。本真性的前提是通过对话使得对方理解和尊重你的价值，也通过与某种真正重要的事物和价值的对话来理解自我的选择所具有的价值。也就是说，对自我进行界定意味着在我和其他人的差异中发现某些重要的意义。自我进行的选择如果有价值的话，必须是因为这种选择本身实现了某种很重要的意义。本真性的前提是有某种超越自我的意义存在，否则本真性也就没有意义。而现代人对本真性的理解却强调自我选择本身，而非自我选择所参照的意义和某种超越自我的事物的意义。这种情况下，一种价值只要是自我选择的，就是有意义的，就需要得到承认。宗教信仰值得尊重，不是由于其信仰的内容，而是由于宗教信仰是自我的自由选择的结果。法国政治哲学学者马南（Pierre Manent）指出，这种情况下，对某人的信仰和观念的批评会显然被等同于对其人格的批评。[6]前文提及的在个体的人格与其信念和价值之间的区别很难成立。

这种无参照和无对话的本真性事实上成为某种主观性和相对主义。以它为依据，一种文化应该得到尊重，并非因为他的内涵，而是因为它是某一群人选择的文化。因此，文化多元主义要求每一种文化都得到平等尊重，所有文化被赋予同等的价值，而无须考虑这些文化本身的内涵和特质。[7]这种承认事实上仍然是一种漠然。这种承认被认为比宽容更好地实现了对个体与群体的尊重，因为它允许他们自由地彰显自己的特性并且得到他人的完全认可。但这种尊重感其实只是一种幻觉。

通过对以上三种自由主义的分析，我们看到罗尔斯的政治自由主义使得宽容中的批评变得极为困难，而后两种自由主义则把批评从宽容中排斥了出去。然而，这种没有批评的宽容所造成的漠然并不能帮助现代人实现他们所渴望的尊重与承认。自由主义的基本关切在于肯定个体和群体的自我选择和自我认同的正当性并提供必要的政治和法律保障。但是自我选择和自我认同的正当性及其实现丝毫不能保证自我得到他人的尊重。正如泰勒指出的那样，真正的尊重和承认只能在与他者以及更高价值的批评性的对话关系中形成。如果以自我的感受和趣味作为自我选择和认同的最基本的依据，那么个体选择某种信仰和价值就与偏好某种风味的菜肴和某种色调的衣服没有根本区别。这种情况下，信仰和价值从真理沦落为某种人们不需要就其精神和道德内涵进行比较的消费品，正如人们不需要也无法从精神和道德内涵上来比较不同色调的衣服的一样。那么，没有精神和道德的比较和对话，批评也就没有意义，或者说完全没有可批评的对象。没有人会觉得有必要批评一个热爱跑步而不喜欢游泳的人。所以，以漠然取代宽容的后果不仅仅是批评不被允许，而是最终使批评完全没有必要、也不会发生。在没有对话和批评的情况下，一种信仰或观念的内涵和意义很难得到确定，这种情况下怎么能够对其进行判断，怎么知道它是否值得尊重？没有了解和判断而表达的承认或者是虚伪乡愿，或者是不负责任，绝不可能是真诚的认可和欣赏。更糟糕的是，正如泰勒指出的那样，由于人们也以主观的态度对自己的信仰和价值，不在更高或不同的信仰和价值的参照下对其进行理解与评价，这最终也会削弱这些信仰和价值本身。

所以，如果以漠然或承认取代宽容，那么无论是在社会层面还是在个体层面，对于信仰和价值问题的严肃探究和讨论都会受到妨碍，前文提到的对学术自由的侵害只是这一妨碍的某种初步表现罢了。如果人在这些对于人的心灵和生活最为重要的问题上表现出一种轻浮和懈怠，如果这些问题本身失去其重要性和迫切性，如果信仰和价值本身被削弱，那么现代人的生活则可能陷入一种混乱当中。

四

对于一个国家的政治秩序而言，这种漠然和承认并不能实现人们期待的秩序与和谐。首先，正如本文开头探讨的那样，这种转化为漠然和承认的宽容其实并不宽容。由于这种基于漠然或承认的宽容立场拒斥一切批评，那么如果有人基于自己的信仰和价值对其他人的观念和行为提出批评时，他将受到谴责甚至被法律制裁。如果某个或某些社群不愿意违背其信仰和良心，不愿意放弃对其不能接受的信仰和行为的批评，那么等待它和它们将是以法律为名的打击。在美国，同性恋运动团体对反同性恋行为和反同性婚姻的基督徒及其群体的持续诉讼和排斥表明了这一点。[8]所以，漠然式宽容和承认政治带来的是新的文化、道德和精神冲突。

更值得关注的是，漠然式宽容和承认政治为强势的移民文化和各种基要主义提供了可乘之机。不接受自由民主的移民文化事实上会以宽容和得到尊重和承认为名要求国家接受其价值，至少对其价值采取一种漠然的默许态度，譬如穆斯林社区会为其以传统的方式对待女性找到理由。这种漠然无助于让移民群体为了得到尊重和承认而努力融入到其所处国家的主流价值当中。正相反，他们因为这种漠然和承认而强化自身价值的正当性，进一步拒绝所处国家的主流价值，甚至会制造对主流价值的仇恨，如法国的很多中小学校及城市郊区中的男权主义、反白人主义、反犹主义所暴露出来对西方文化和自由主义的敌视情绪。

而事实上，主流社会对待不愿意接受其文化的移民族群的漠然和默许的态度也无法持久，因为这些族群拒绝融合、拒绝接纳民主价值的态度必然激起主流社会的不满甚至敌意。漠然的态度本来是为了息事宁人，获得和平，但结果反而激发了敌意和冲突。事实上，推行承认政治的国家必然面临这样的两难：既然一切文化都应该得到承认，而如果某个文化本身是不宽容的，那么我们如果承认这个文化，那我们就得接受不宽容。如果我们不接受不宽容，那我们就没有承认这个文化。这个困境表明，从自由主义的某些前提发展出来的承认政治反过来有可能摧毁自由主义。

并不奇怪，德国总理默克尔2010年承认，德国的文化多元主义完全失败，德国试图通过多元主义整合穆斯林移民的努力没有什么成效。一方面，穆斯林拒绝接受德国文化，一方面德国人也越来越难接受穆斯林。2010年的一个调查显示百分之五十以上的德国人觉得很难容忍穆斯林。这两年法国的类似调查也揭示出法国社会对伊斯兰教的接纳度不断下降。欧洲各国极右翼政党的影响力也表现出强化的趋势。2009年，瑞士甚至通过全民公决禁止在瑞士境内修建清真寺的尖塔。瑞士的这一民主行动事实上是以宪法允许的民主方式破坏了宪法保障的人权，遭到了广泛批评，即便在瑞士，政府、议会以及主流宗教团体也都明确反对。

瑞士的清真寺尖塔事件提醒我们，任何一个自由民主国家应该认识到自由民主的脆弱。在自由民主国家，自由民主的拒斥者和敌人固然对其构成了威胁，但是对这一敌人的反击同样可能破坏自由民主。如果一个自由民主国家总是陷入与其内部敌人的斗争，那么最终从这一斗争中胜出的任何一方都会让自由民主变得面目全非。因此，强化自由民主的政治文化和价值共识对于民主国家始终是当务之急。罗尔斯提出的重叠共识虽然被指责为不宽容，但对于自由民主国家却是不可缺少的。罗尔斯的不宽容提醒我们，自由主义的中立与宽容都是有限度和边界的。即便是自由民主也同样需要某种统一的“国家文化”。霍布斯为自由主义奠定了哲学基础，但他在强调主权无限制之外声称主权者有权规定公民的信仰，这使得他最终被视为自由主义的敌人，但事实上霍布斯在这一点上揭示了自由主义哲学的政治要害：自由国家的存在和秩序离不开主权者强加于共同体或者公民强加于自己的统一价值。罗尔斯的重叠共识根本上也是主权者规定的某种公民信仰。我们也不能忘记，自由主义和宽容学说的伟大奠基人洛克在其时也表示不能宽容天主教徒和无神论者。今天热衷于谈论洛克的历史和宗教局限性的自由主义者也忽视了洛克深刻的政治洞察。

当然自由主义也需要回应罗尔斯的重叠共识学说遭到的批评。除了需要对重叠共识的内涵进行更深入的反思之外，还有必要检视罗尔斯的政治自由主义的论证路径。罗尔斯的论证注重个人权利的优先性、中立性的理想以及个人作为自由选择的、无负荷的自我的观念，这种从个体权利出发、强调正当优先于善的思路形成的是一种抽象而脆弱的共识。前文对其自尊学说的讨论事实上表明正当或权利优先可能带来的虚无和不满，而这一虚无和不满也会削弱共识。笔者认为应该采取一种更强的共和主义式的自由主义立场，它要求政治共同体把一种共同善作为政治基础，以共同善与个体权利的统一来建构共同体。卢梭指出，人是在共同体中发现和获得道德性的，共同体既是我们生存的保障，也是我们的道德属性的基础。因此共同体是自我构成的一部分，共同体对于现代主体的道德建构意义应当得到更充分的发掘。受到卢梭思想启发的社群主义以及本真性学说触及了这一点，但没有充分重视卢梭的普遍意志（general will）对社群本身的限制。共和主义的自由主义当然会克服卢梭政治哲学中以普遍意志压制个体和团体意志而可能带来的对自由的威胁，但是它在承认社群对自我建构的意义的同时，也需要指出社群的存在同样离不开政治共同体，并且对社群和共同体的张力及其可能带来的消极影响有清醒的认识。共和主义的自由主义事实上是对自由主义的个体和群体中心主义的一种约束。如果依据共同善而非仅仅个体权利来处理不同信仰和价值之间的关系，那么以严肃对话和批评为前提的真诚宽容将成为公民彼此对待的良好方式。在共同体中，人们必须认真对待各种善观念特别是它们之间的分歧，也尤其需要从它们与共同善之间的关系来对它们和共同善加以考量。这些善观念在认识到共同善对于共同生活的必要性的同时，可以通过某种批判性的方式参与到共同善的完善和建构当中；这同时意味着，在保持自身的独立和超越的同时，通过这种与共同善的密切关联彰显自身的价值与意义，赢得真正的理解和尊重。[9]

自由主义应当认识到，自由民主之所以能够运转，其前提是存在一个政治共同体。如果共同体走向分裂和对抗，自由民主也必然失败。自由民主能够有效运转，不仅仅是因为其保护了个体或群体的权利，而是因为其锻造了公民，创造了促进共同善的政治生活。

（作者为华东师范大学政治学系、世界政治研究中心副教授）

[1] 本文由一个粗糙的讲稿发展而来，文中对罗尔斯和罗蒂的论述主要是对Kristen Deede Johnson，Theology, Political Theory,and Pluralism, Beyond Tolerance and Difference（Cambridge 2007）一书相关内容的概述以及在这个概述基础上的阐发，对文化多元主义的论述也参考了该书。本文仅是对宽容问题的一个初步探讨，笔者希望以后能够对此问题进行更深入的研究。

本文为国家社科基金青年项目“法国近代自由主义思想研究”（项目号11CSS012）的阶段性成果，同时得到上海市浦江人才计划和上海市教委科研创新项目资助。

[2]我有一个朋友曾经是巴黎高师的学生，极其聪明，掌握十几门语言，他有一次很认真地告诉我，法国应该尽量接受所有想来法国的移民，他们都能在法国找到工作，并且这会促进法国经济的发展，他的观点让我目瞪口呆。

[3] 无独有偶，另一位法国历史学学者、法国政治学院教授、殖民史专家Olivier Pétré-Grenouilleau因为在访谈中指出黑奴买卖不同于种族屠杀特别是纳粹屠犹而被指控为种族主义，甚至被某人权组织在2005年告上法庭，罪名是试图否认贩卖黑奴是反人类罪，而法国在2001年立法把殖民史上的贩卖黑奴界定为反人类行为。法国颁布了不少类似的“记忆法”（loi mémorielle），以立法规定国民接受对某种历史事件的官方观点，如把纳粹屠犹、一战期间奥斯曼帝国内的亚美尼亚屠杀界定为种族屠杀、反人类罪等等。在某些学者特别是历史学学者看来，类似法律可能对学术和言论自由构成妨碍。

[4] 这样的例子不胜枚举，参《宽容的不宽容》（卡森著，李晋、马丽译，团结出版社，2012年）一书中的大量引证。2011年吕丽萍事件预示着同性恋问题将来同样会在中国社会引发爆炸效应。

[5] 约翰·罗尔斯著，万俊人译，《政治自由主义》，译林出版社，第338页。

[6] 泰勒对承认政治和本真性的分析，参查尔斯·泰勒著，董之林、陈燕谷译，“承认的政治”，《文化与公共性》，汪晖、陈燕谷编，三联出版社，1998年，第290-337页；Charles Taylor, The ethics of authenticity, Harvard, 1992. 马南的论述参Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique《政治哲学通识课程》 ,Gallimard,2004.

[7] 2012年初，法国右派政府中的内政部长Claude Guéant称，并非所有的文化都拥有同等的价值，结果法国舆论大哗，批评四起。

[8] 有人会说，如果没有这样的诉讼和排斥，基督徒及教会也会歧视乃至迫害同性恋者。毋庸置疑，在历史上，基督教教会及受其影响的国家权力确实实施过这样的歧视和迫害。但在同性恋非罪化之后，除了少数基要派之外，基于基督教伦理，主流基督教教派主要致力于反对同性恋婚姻，其次是在教会和基督教团体内部限制同性恋者，而不干涉同性恋者享有的、宪法保障的基本人权。然而，同性恋运动对基督徒和教会的限制却已经触及其宪法权利，譬如某些大学试图禁止基督徒团契或者解除不认同同性恋的教师的教职，美国的某些州甚至强迫基督徒团体和学校雇佣同性恋员工，而前面提到的瑞典宪法修正案更是明确侵犯了信仰自由。这里仅以同性恋运动和基督教的冲突来说明漠然式宽容和承认政治可能带来的社会和政治冲突，这一冲突可以出现在很多问题上。

[9] 为了促成共同善而开展的各种善观念的严肃对话将促成有活力的政治生活，而罗尔斯遭到的另外一个批评正是其政治自由主义可能对真正的政治辩论和政治生活造成妨碍。格雷的批评是深刻的：在政治自由主义中，政治决定变得完全不重要，一个国家核心制度将不是议会这种商议机构，而是法庭；基本问题不再通过政治商议解决，而是由最高法院裁决。所以，桑德尔批评罗尔斯的政治自由主义实现的是一种程序共和国。然而用法律取代政治则可能会取消民主和政治生活的必要性乃至正当性。