一
身体完全健康的人突然开始头部发烧；眼睛变红，发炎；口内从喉中和舌上出血，呼吸不自然，不舒服。其次的病症就是打喷嚏，嗓子变哑；不久之后，胸部发痛，接着就是咳嗽。以后就是肚子痛，呕吐出医生都有定名的各种胆汁。这一切都是很痛苦的。大部分时间是干呕，产生强烈的抽筋；到了这个阶段，有时抽筋停止了，有时还继续很旧。抚摸时，外表上身体热度不高，也没有出现苍白色；皮肤颇带红色和土色，发现小脓孢和烂疮。但是，身体内部发高热，所以就是穿着最薄的亚麻布，病者也不能忍耐，而要完全赤裸。真的，他们大部分喜欢跳进冷水中。有许多没人照顾的病人实际上也是这样作了，他们跳进大水桶中，以消除他们不可抑制的干渴；因为他们无论喝多少水，总是一样的。于是他们长期患着失眠症，不能安静下来。
当这种疾病到达顶点的时期，病人的身体并没有衰弱，表现有惊人的力量，能够抵抗所有的痛苦，所以在第七天或第八天的时候，他们还有一些力量留着；正在这个时候，他们多半因为内部高热而死亡。但是如果病者经过这个危险期而不死亡，于是病人肠胃，产生强烈的溃烂和不可控制的大泻；因而引起衰弱，后来多半就会死亡了。因为这种疾病首先从头部起，进而轮流影响到身体的各个部分，纵或病者逃脱了最恶劣的影响，但是在身体的四肢还留下了它的痕迹；它影响生殖器、手指和脚趾；许多病后复原的人丧失了这些器官的作用；也有一些人的眼睛变瞎了。也有一些人，当他们开始好转的时候，完全丧失了他们的记忆力，他们不知道自己，也不认识他们的朋友。1
这是对一种可怕的传染性疾病导致的病状和死亡的纪录。我们暂且不要问这是什么疾病，可能是鼠疫，可能是黑死病，也可能是目前正在流行的非典型性肺炎，总之，一旦传染上，除了等待死亡，差不多无药可治；也不要问这种病发生在什么地方，在城市还是在乡村，在中国还是在外国，如果哪里没有发生，除了幸运我们找不出任何其他的理由；也不要问这种病发生在什么时候，是古代、中世纪还是近代或现代，这种疾病在不同时代可能在规模上有所不同，但对死亡的威胁差不多是一样的；也不要问作者是谁，为什么要做这样的纪录，是一种医生还是社会学家或者人类学家，是为以后的医生提供病状的详细记录，而是有其他的想法，作者已经死了，剩下的就是我们如何阅读了。
我们首先需要一字一句的读这一段冷静的纪录，体会一个医生的冷静，一个理性的科学家的冷静，面对死亡就像面对树木的枯烂一样。然后，我们再想象一下这个客观纪录背后隐藏着怎样的一幅生活景象，绝望的病人、一筹莫展的医生、焦虑的亲友、躲避的邻人、流言蜚语的村庄、动荡的社会和陷入灾难的国家。这种对死亡过程的细致纪录仿佛是对人类的最大嘲笑，这种疾病不区分高贵与卑贱、富有与贫穷、强健与孱弱、智慧与愚蠢，人类所有高贵的努力，政治法律秩序道德文化艺术，仿佛都随着这身体而一起溃烂。“天地不仁，以万物为刍狗”，自诩为万物灵长的人类在这种可怕的传染病中陈尸遍野，甚至连猪狗都不如。在这段文字的后面，作者紧接着记录了更可怕的景象：
这种疾病的一般情景不是语言文字能描写出的；至于个人的痛苦，它似乎不是人所能忍受的。这里特别有一点表现这个瘟疫和其他平常疾病不同的地方：虽然有许多死者的尸体躺在地上，没有埋葬，吃人肉的鸟兽不是不跑近尸体，就是，如果尝了尸体的肉的话，后来就因此而死亡。关于这点，从下一事实可以得到证明：所有吃肉的鸟类完全绝迹；在尸体附近或其他地方，都看不见有这类的鸟类。2
二
人类的恐惧来自无知，而最大的恐惧莫过于对死亡的无知。死亡意味着将人带入到无法证实的未知世界的恐怖深渊。为了克服对死亡的恐惧，人们早已围绕死亡形成了一整套稳定的知识，医学的、伦理的、哲学的和宗教的，从而将死亡理解为不可避免的自然现象。“七十三、八十四，阎王不请自己去”，生老病死就像月圆月缺一样，是一种可以预期的自然现象，由此死亡被塑造为生活的常态。面对死亡这个事实，人们有可能克服对死亡的恐惧，甚至对于高寿而亡抱着欣喜的态度。对于古代人而言，最大的幸福就是塞涅卡所说的终老于床榻之上，对于现代人来说最大的恐惧就是霍布斯所说的“暴死”，前者追求一个正常的自然死亡，后者避免非正常的爆裂死亡。
因此，人们对于死亡的恐惧不是关乎正常的自然死亡，而是那些非正常死亡。非正常死亡会突然打破我们的知识对死亡的正常预期，变成了我们的知识所无法把握的东西。为了克服这种恐惧，我们还努力发展出了一套关于非正常死亡的知识。尽管有地震、火灾、水灾、疾病和车祸等各种天灾人祸导致的非正常死亡，这种非正常死亡对于具体承受的个体来说是可怕的，但是，这种死亡不足以形成社会性的恐慌。一方面，我们努力发展出种种防范、预警和解决非正常死亡的办法，将它至于知识掌控之下而加以正常化；另一方面，借助统计学从概率上将非正常死亡界定为生活中偶然的非常态，而且是我们可以预料和把握的非常态，它并不能影响我们的整个社会的正常生活。
死亡的真正恐怖在于死亡已经超出了我们现有知识所提供的预期能力，而且这种死亡从一种生活中的非常态变成了生活的常态，这意味着彻底打乱了我们现有的知识结构和理解能力，我们处在对生活不可测度和不可预期的无知的恐惧之中。尽管在统计意义上，目前流行的非典型性肺炎的每天死亡人数可能还比不上癌症或者交通事故的死亡人数，但我们的恐惧不是死亡的绝对数量，而是因为我们对这种疾病一无所知，我们没有有效的渠道获得关于这种疾病的种种知识和防止办法，它完全处在我们的知识之外。它突然撕裂了我们理解生活的知识图景，暴露出一个可怕的黑洞，我们的恐惧是现有的知识不能覆盖的这个黑洞的恐惧。由于现代资讯手段的发达，正式的媒体宣传和非正式的流言传播很容易使这种敏感的社会问题中心化，成为人们普遍关注的焦点，从而将生活的非常态变成生活的常态。在媒体上，非典已经成了人们生活的关注焦点。于是，当媒体和谣言将这种非正常死亡变成我们正常生活的一部分甚至全部的时候，等于突然之间瓦解了我们的知识所构建的合理预期，我们由此陷入恐慌、混乱和恐惧之中。
然而，我们如何获得使我们免于混乱与恐惧的知识呢？是通过人类自身的理性来获得知识，还是通过全能上帝的启示获得知识呢？现代人无异遵循理性的道路。“知识就是力量”，理性知识就是克服恐惧的力量，因此“敢于认识一切”是康德赋予启蒙运动的口号，正是凭借理性法庭所宣告的真理，人类不仅用理性的眼光审视整个世界，而且用理性的技术建构整个世界；不仅用科学技术改造出一个人化的自然秩序，而且用法律技术创造出一个社会生活和政治生活的秩序。死亡不再是一个偶然的事件，而是可以用医学技术给予说明并加以克服，如果不能用医学技术来加以克服，那么可以用侵权法、刑罚和保险法之类的法律技术加以克服。总之，我们把对克服死亡的恐惧寄望于种种知识和技术之上，不断发展的医疗技术、信息公开的治理技术、措施完善的法律技术以及自由人不思考死亡的现代伦理技术。
这种理性主义的技术思路并不能真正克服人们对死亡的恐惧。一方面技术在克服恐惧的过程中会不断生产出新的恐惧来，对核辐射的恐惧、对生物武器和化学武器的恐惧就是技术发展带来副产品；另一方面，无论理性的知识如何发展，它本身必然是相对的和有限的，它不可能穷尽所有的知识。当非典型性肺炎之类的疾病或者其他突发事件撕破现有的知识体系从而暴露出理性知识的局限性时，人类才发现自己作为悬挂于技术之网中的动物，被置于无底的深渊之上。技术理性主义的本质就是虚无主义，它把人的生活压缩为一种机器人的生活，理性不可能为人类生活提供整全的知识图景，也无法为人类提供安身立命的根本。正是对现代性的技术主义的批判使得人们重新审视通过启示获得知识的途径。
然而，我们必须认识到，理性知识的兴起恰恰是为了克服启示知识的不足，逃入启示知识并不见的能解决对死亡的恐惧。我们必须首先考察启示的知识是如何崩溃以至于被理性知识所取代。在这方面，人们通常关注文艺复兴、宗教改革和启蒙运动这样的思想运动，仿佛是理性知识战胜了启示知识。然而，问题在于是什么力量促使人们不再相信启示知识，转而依赖理性知识呢？在这方面，人们往往提起地理大发现导致地圆说取代了启示知识中的地平说，而很少有人提起14世纪肆虐欧洲的黑死病对启示知识的崩溃产生了怎样的影响。
三、
公元1347-1350年，欧洲爆发了不可遏制的大瘟疫，一种通过跳蚤老鼠传播的疾病通过商队、军队和逃难的疫民等渠道迅速蔓延，不仅在整个欧洲扩散开来，甚至传播到了中国。高烧、四肢疼痛、呼吸困难、吐血，尤其是表现为淋巴结的肿大并呈现出黑色，凡被传染者在三、四天之内就在极其痛苦的表情中死去，这是一种无法维持、无法治愈的死亡之病，人们称之为“黑死病”。当黑死病出现并导致整个村庄的人口开始死亡的时候，人们从基督教的启示知识那里无法获得合理的解释。在牧师拒绝出现在葬礼上的时候，人们也在逃离教堂，教堂不是获得上帝庇佑的地方，而是一个可怕的传染和死亡之地。除了那些极端的自我鞭笞者相信这是上帝通过疾病惩罚人类，而人类唯一的办法就是像他们那样成群结队在公共场合相互鞭笞以平息上帝的愤怒，大多数人并不是相信这是上帝对人类罪恶的惩罚，因为他们亲眼看到这种疾病首先发生在于对外开放的沿海地带。
在宗教探索新的教义的时候，人们开始转向了医学知识，人们相信这是一个疾病，就连教皇也专门派人到巴黎的医学系来学习相关的医学知识，而这些新型的医学知识正在颠覆着基督教中关于人体、疾病和死亡的知识。3医学在与神学的搏斗中获得了整个社会的支持，尤其是得到世俗的公共权力的支持。医生们相信这种疾病的传播来自空气，于是，他们努力改善空气，喷洒香水或者燃烧各种薰草和树木对空气进行消毒。与这种科学的努力相一致，公共机构尝试着各种新的管理措施，其中最成功的措施就是隔离。米兰的市政府首先采取把发生瘟疫的房屋圈墙围起来，有效地控制瘟疫的传播和蔓延；威尼斯采取严格的隔离检疫措施，将入港的船只隔离到岛上。与此同时，政府组织的公共卫生事业也逐步发展起来了，对公共事务的有效管理成为政府一项重要的职能，由此促使政治思想逐渐发生微妙的转变。政治统治不再依赖服务于正义的共和德性，而是依赖于各种能够进行有效统治和管理公共事务的技术，这就是最终发生在16-17世纪“国家理性”学说的“政治学革命”：国家不再是依赖传统的伦理理性，而是依赖国家自身的理性，是一种工具意义上的精确计算保住国家的适合手段。4这样一种国家治理的技术思路成为现代国家的重要支柱，正是通过治理技术，国家力图“驯服偶然”，为人们的常态生活提供全部的知识，政治统治的合法性往往就建立在能否有效地提供维持常态生活的知识和技术。
历史的发展从来不是思想史研究所假定的那样是从观念战胜观念的历史，而是与社会史的演变紧密结合在一起的历史。文艺复兴以来的理性主义思想战胜了基督教的启示知识并导致人类知识图景的彻底转变，实际上是理性知识有效地填补了启示知识在面对黑死病这样新型问题的失败所留下的知识真空，换句话说，不是理性知识战胜了启示知识，而是启示知识在黑死病面前首先彻底崩溃了。在人们逃离教会的祈祷而投靠在世俗政府有效的公共管理下，政教之争的结果差不多一目了然。世俗政府的最终胜利就在于它能“与时俱进”：从服从基督教的伦理政治转变为服从有效的公共治理的技术政治。于是，在精神上瓦解基督教的世俗化运动出现了，教会既然成为人们逃离的对象，也就成为人们嘲笑的对象。不要忘记，文艺复兴时期大胆嘲笑基督教的经典之作《十日谈》的故事背景就是三个青年躲避黑死病而在城堡中相遇。在普遍流行的防治黑死病的知识中，除了教导人们如何讲究卫生和合理饮食的公共健康知识，就是人们应当确立生活新态度的哲学知识，它不再是基督教的祈祷和思考死亡，而是如何享受快乐的世俗生活：
首先，不要考虑死亡，……不要悲痛忧伤。所有的思想要集中在那些让人高兴、让人愉悦、让人回味无穷的事物……要观赏美丽的风景和精致的花园，尤其不放过繁花似锦的日子。倾听优美悦耳的歌让我惬意……品赏金银宝石甚慰我心。5
一种新的政治统治形式开始出现了，一种与此相适应的生活伦理也出现了，而为这种政治形式和伦理生活形式提供舞台的经济制度也开始出现了。黑死病使欧洲人口下降了三分之一，大量的土地和财产被抛弃了，封建农庄中的农奴不仅被自动解放了，而且他们很容易地获得了土地和财产，自由资本主义就在这里开始萌芽。6这场意想不到的人类灾难加速了在欧洲社会中已经出现了技术化、治理化、世俗化和理性化的趋势，这一切都裹挟在资本主义这个幽灵中，导致了现代性的总体性革命。现代终于彻底建立在理性知识的图景上，启示知识彻底退出了公共生活，变成了私人生活的一部分。这场黑死病无可争议地成为促使中世纪从鼎盛步入晚期的标志。
四、
在理性知识被撕裂的时候，人们想到了启示知识，而在启示知识崩溃的时候，人们却投靠了理性知识，是不是人类在不可预期的灾难面前只能在这两种知识之间徘徊呢？无论启示还是理性，都建立在对“知”的信仰之上，然而，理性的知识有正确也有错误，启示的知识有上帝也有魔鬼，我们怎么能够知道我们的知识是正确而不是错误的呢？既然我们不可能知道全部的知识，不可能获得真理，这是不是意味着一旦如同“非典”这样的意外灾难撕裂我们有限的知识，除了暴露出我们信仰的单薄、医疗技术的落后和政府治理技术的残缺不全，难道我们只能陷入这种不可避免的恐惧与慌乱之中？让我们回到一开始提到的那场可怕的瘟疫，看看在那个时代，人们是如何对待瘟疫的。
那是伯罗奔尼撒战争的第二年，雅典突然爆发了一场大瘟疫。我们看到的这些详细纪录就来自修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》第二卷的第五章。一个历史学家，一本关于战争历史的著作，为什么要如此细致地表述这场瘟疫呢？他不是医生，显然不是为后来人治疗这种疾病提供第一手的原始纪录，但他确实又是一名真正的医生，他纪录的不是人类身体的疾病，而是纪录人类心灵的疾病，并探索治疗人类心灵疾病的途经，7因为他看到了一个普通医生看不到的疾病：在瘟疫流行的时候，所有的理性知识和启示知识都统统失效了。“任何技术或科学都毫无办法。向神庙中祈祷，询问谶言等等办法，都无用处；最后，人民完全为病痛所困到，所以他们也不再求神卜占了。”8在这种情况下，“当人们知道得了这种疾病时，即陷于绝望中；因此他们马上就采取一种毫无希望的态度；这样屈服了，就丧失了一切抵抗的力量。”9
看到那些病症的纪录，我们会觉得瘟疫是可怕的，人类连猪狗都不如的死亡是可怕的，而在修昔底德看来，死亡不过是一个自然的现象，没有什么可怕的，真正可怕的是人类面对死亡时由于知识的崩溃导致的彻底“绝望”和毫无抵抗的“屈服”，这才是“最可怕的”。10为此，他详细叙述了这种可怕的绝望。因为人们害怕看望病人，病人往往因缺乏照顾而死亡；有些亲友看望康复了的病人却不幸染上疾病而死亡；人死了之后没有人来掩埋，或者采取“最可耻的方式来掩埋”，扔在别人已经点燃的火葬堆上。11最可怕的是，绝望与屈服导致“对神的畏惧和人为的法律都没有约束的力量了”，于是出现了“空前的违法乱纪”；出现了“公开的冒险放纵行为”；拼命花费金钱，追求暂时的快乐”；没有人关心“荣誉”和“光荣的名号”，“一般人都承认，共荣的和有价值的东西只是那些暂时的快乐和一切使人能够得到这种快乐的东西。”12总之，雅典所有的信仰、法律、道德和伦理等等在人们的这种绝望情绪中消失了，人类所有文明的努力在这里彻底消失了，人变成了赤裸裸的只顾逃命的动物。
保存生命是人的自然本性。在瘟疫流行的日子里，为了保住自己的生命而拒绝照顾亲人，为了避免感染疾病而采取便捷的火葬，有什么可耻的呢？既然对神的虔诚和对法律的遵守都不能保护我们的生命，凭什么要求人们敬神守法呢？既然生死无常，凭什么不及时行乐而要求人们看重他们活着的时候可能都来不及享受的“光荣的名号”呢？我们可以如此理直气壮地质问修昔底德，不过，这是我们现代人的质问。
现代人的文明就基于人是赤裸裸的只顾保命的动物，我们的社会生活是围绕每个人的自然权利组织起来的，其中“保命”是最重要的权利之一。无论是神圣的宗教、人定的法律还是群体的道德伦理都不能侵犯这种自然权利的神圣性，相反它们存在的正当性就是为了保护这些自然权利。当它们不能保护人们实现这些自然权利的时候，人们就有正当的权利来放弃对神的虔敬、践踏这些法律和藐视这些道德伦理。13
是这样的吗？不是，这样的讲法对于修昔底德而言是不可理解的，因为他亲眼目睹了另外一种对待死亡的高贵态度、另外一种高贵的生活方式、另外一种组织国家政治生活的方式。在这里，国家不像我们这样围绕个人权利用法律技术组织起来的一个机器，而是一种每日践行的生活方式。这就是在伯里克利在阵亡将士国葬典礼上的演说中所阐明的雅典城邦的生活方式。其中雅典公民具有一种勇敢地直面死亡的伦理态度，死亡就是对一个人“成为他自己”的最严峻的考验，勇敢地面对死亡是人生“最光荣的冒险”：
我们能够冒险；同时又能够对于这种冒险，事先深思熟虑。他人的勇敢，由于无知；当他们停下来思考的时候，他们就开始疑惧了。但是真的算得勇敢的人士哪个最了解人生的幸福和灾患，然后勇往直前，担当起将来会发生的事故的人。14
这是一种无完全不同的知识立场。勇敢地面对死亡固然建立在“知”之上，但是，这不是克服死亡的知识，而是对思考人生“幸福和灾难”的知识；死亡在这里不是一个通过知识克服的对象，而是通过知识思考的对象；不是如何战胜死亡，而是如何面对死亡；不是如何将意外的死亡事件通过知识加以常规化，从而克服对死亡的恐惧，而是在知晓人生的幸福和灾难之后，勇敢地面对死亡，哪怕担当非常态“事故”中的突然死亡。这是对待生命和死亡的一种真正自然的态度。自然是我们人类不可征服、不可改变的，我们人类可以征服和可以改变的仅仅是我们对待自然的伦理态度以及和这种伦理态度紧密联系在一起的政体组织和生活方式。古典思想家们对政体问题如此关注，绝对不是为了国家治理的有效性，而是为了培养每个人面对幸福和灾患的伦理品质。
因此，对于雅典公民来说，死亡既不是通过科学主义的理性知识来克服，也不是信仰的启示来超越，而是需要他们在自己的伦理生活中培养起来的健全公民德性来勇敢面对。他们不畏惧死亡，既不是因为他们具备了避免死亡的科学知识，也不是因为他们相信死后灵魂可以进入天堂，而是因为他们对人生的幸福和灾患经过深思熟虑的考虑，当死亡不可避免的时候，他们不是恐惧，不是逃避，不是屈服，不是绝望，而是勇敢地面对，选择一个高贵的无上光荣的死亡。如果他们不能选择“生的伟大”，那也一定能够选择“死的光荣”。这种死亡既不意味着他们彻底的消失，也不意味着他们来世再生或天堂里永生，而是他们作为公民为城邦承担责任的伦理品质获得永生。因此，人类不同于野兽的地方不是人类可以通过知识来战胜自然、战胜死亡，而是在自然面前、在死亡面前表现出追求神性的高贵与尊严。这种高贵的死亡的典范就是雅典将士们勇敢地为国捐躯，慷慨赴死：
在战斗中，他们认为保持自己的岗位而战死比屈服而逃生更为光荣。所以他们没有受到别人的责难，把自己血肉之躯抵挡了战役的冲锋；顷刻之间，在他们生命的顶点，也是光荣的顶点，而不是恐惧的顶点，他们就离开我们而长逝了。15
他们贡献了他们的生命给国家和我们全体；至于他们自己，他们获得了永远长青的赞美，最光辉灿烂的坟墓——不是他们的遗体所安葬的坟墓，而是他们的光荣永远留在人心的地方；每当适当的时机，永远激动他人的言论或行动的地方。因为著名的人们是把整个地球作为他们的纪念物的：他们的纪念物不仅是在自己的祖国内他们坟墓上指出他们来的铭刻，而且在国外；他们的英名是生根在人民心灵中，而不是雕刻在有形的石碑上。16
在修昔底德笔下，雅典阵亡将士这种高贵的死亡与人们在瘟疫肆虐中绝望的死亡形成了强烈的反差，这是两种截然相反的死亡。瘟疫导致的死亡恰恰是在“恐惧的定点”，而不是在“光荣的定点”。他们如同猪狗一般死去，连坟墓的没有，何谈名字“雕刻在有形的石碑上”，更不用说“生根在人们的心灵中”了。之所以出现这种可耻的局面，是因为人们在瘟疫面前彻底“绝望”了，“屈服”了，从而自动放弃了他们的公民德性，放弃了对“光荣”的追求，放弃了对神的虔敬和对法律的遵守，放弃了城邦的生活方式，最终放弃他们的城邦，从而堕落为抛尸旷野的孤魂野鬼。因此，人与野兽的区别就在于面对死亡是不是在精神上绝望了，在意志上屈服了，从而放弃了道德、律法和城邦，沦落为服从暂时欲望的野兽。
因此，这两种死亡之间的区别绝不是面对瘟疫与面对战争的不同处境，也不是死在疆场上与死在医院中的不同地点，而是人的死亡与野兽的死亡的区别，在更严格的意义上，是公民的死亡与普通人死亡的区别，这种区别不会因为面对死亡的方式、死亡的原因或死亡的地点有所区别。无论是战争还是瘟疫，都是城邦的敌人，唯一的区别是作为城邦的公民应当如何面对城邦的敌人，是在深思熟虑的基础上勇敢面对，而是向这些敌人屈服投降呢？这才是修昔底德区别两种死亡的关键所在。苏格拉底不是死在战场上，而是死在监狱中，不是死于别人，而是死于自己，但他是在深思熟虑之后勇敢地面对了死亡，因为这种死亡意味着承担了作为城邦公民的责任，伯利克里对阵亡将士的所有上述赞美适用于苏格拉底，而修昔底德斥之为以“最可耻的方式”对待死亡，也出现在战场上，那就是贪生怕死的退缩与投降。
在《伯罗奔尼撒战争史》第四卷的第三章，修昔底德专门记录了一个投降的斯巴达士兵关于勇敢的评论。在希腊人的一般看法中，斯巴达人宁可战死也不投降，所以，对于斯巴达人第一次在西西里战争中的投降，人们感到很震惊，不可理解。一个雅典士兵在侮辱一个斯巴达俘虏的时候问他，是不是只有那些死在战场上的才是真正勇敢的斯巴达人。对此，这个俘虏的毫不客气地反驳道：“箭头如果能够辨别勇敢的人和胆怯的人的话，那么。箭头的价值就大了。”这是一个我们现代人完全能够理解的科学回答，阵亡的人不一定是勇敢的人，“只是那些石头和箭头偶然击中的罢了”。17修昔底德专门纪录这句话，就像在纪录瘟疫中雅典人面对死亡的可耻方式一样，记录了贪生怕死的投降者是如何为自己的可耻行为找到可耻的理由。勇敢面对死亡的战士无需捍卫自己的勇敢，因为战死疆场就是最有力的证明。只有可耻的贪生怕死者才想到为自己的耻辱辩护，想不到这种诉诸科学的理性，成为一个贪生怕死者为自己的耻辱进行的最好辩护。现代人基于科学理性的所有知识，是不是为现代人贪生怕死（“趋利避害”）的耻辱进行的辩护？
五、
现代理性往往将启示作为自己的敌人，而把雅典作为自己精神的故乡，自认为属于雅典的传人，由此形成所谓的雅典与耶路撒冷的对立。然而，照修昔底德看来，如果说现代人是雅典人的子孙，那也是地地道道的不肖子孙。当雅典人从坟墓中醒过来的时候，看到自己的子孙在以祖先的名义朝拜耶路撒冷，他们怎能不为不肖子孙的堕落而感到震惊呢？因为现代理性从基督教那里继承启示知识的衣钵，一样在探索人类克服的死亡的可能性，只不过克服死亡的知识从通过上帝获得的启示知识转化为通过理性获得的科学知识，从天堂转到了现世，从信仰转到了法律。18这种现代的理性恰恰隐藏了追求知识的非理性，它不过是一种僭妄的理性，对“知”本身陷入深深的迷信之中，坚信人类通过理性把握全部知识的可能性。正是这样一种对“知”的信仰，反过来摧毁了对整全知识的把握，因为现代人会简单地将人类理性所能把握的知识就当成了整全的知识，就像基督教将上帝的启示当成了整全的知识一样。
与现代人这种有学识的无知不同，雅典人对知识的态度恰恰是一种“无知之知”，他们不相信人类有可能洞悉整全的知识，无论是自然的知识、神的知识还是人事的知识，即使诸神也不能把握这种知识。诸神本身就意味着他们的知识是片面的、局部的，他们和人类一样，也经常被片面的知识所引导，导致偏狭、嫉妒、仇恨和冲突。真正整全的知识就包括了人类或诸神可知的知识与他们所不可知的命运。人类可知的是关于自身的知识，包括人的德性和生活方式。人类真正的智慧就是“无知之知”，不仅知道我们知道什么，而且知道我们不知道什么，知道我们在什么地方、在怎样的程度上是无知的。
因此，古典的政治生活不是建立在“知的无知”之上，而是建立在“无知之知”之上。对于政治生活而言，真正严肃的问题不是如何克服这种无知，而是如何面对这种无知，如何面对人类的命运。死亡和战争一样都属于人类的知识所无法把握的“无知”领域，这种无知的存在属于常态的自然生活，命运就是我们自然生活的一部分。我们不可能用知识或者技术来克服，而只能用我们的伦理德性来面对，我们能够选择或者知道的，就是究竟以勇敢方式面对，还是以屈从的方式面对，用高贵的方式来面对，还是以耻辱的方式来面对。
在《伯罗奔尼撒战争史》中，修昔底德从来没有深究导致这场战争的原因是什么，也没有探讨怎样才能制止这样的战争以保持人类的和平，就像他细致地描述了可怕的瘟疫，可从来没有讨论瘟疫爆发的原因，也不关心防止瘟疫的办法，这都属于现代人的主题。在修昔底德的眼里，人生的自然常态不是知识，而是无知；不是活着，而是死亡；不是和平，而是战争；不是平静的和谐，艰苦的挣扎。19死亡和战争属于我们不可知的命运掌控的范围，正是在面对无知、面对死亡、面对战争、面对挣扎，人类除了知识和技艺，只剩下自身的伦理德性了。德性一方面可以弥补人类的知识和技艺的片面性，我们之所以选择勇敢而不是屈从、之所以选择高贵而不是耻辱，是希望通过人类的德性来获得命运女神的青睐，另一方面即使不足以获得命运女神的青睐，也足以彰显人类的高贵和伟大。正如战场上的勇敢不仅有助于士兵们凯旋归来，即使阵亡也比贪生怕死的投降更能获得“常青的赞美”。
正是基于“无知之知”，正是面对我们所无法把握的命运，人类的知识和技艺才与人类的伦理德性构成了稳定的三角关系。知识由此成为德性，而人类最高的技艺就是立法者的技艺，就是组织政治生活的技艺，而政治生活组织反过来作为一种生活方式来培养人的德性。由此，人的伦理德性绝不属于个人的私人领域，而是与知识、技艺一道属于人类如何共同面对命运的公共领域。这是雅典人与我们现代人面对个人德性的一个重大差别。
在雅典人看来，人的高贵绝不是他们拥有什么天赋的神圣权利，而是他们拥有了参与城邦政治的生活方式，并因此为城邦承担了无限的责任。20勇敢面对死亡的高贵品质不是来自一时的“意气用事”，而是基于深思熟虑的知识，这种深思熟虑不是个人生活中的沉思，而是公共政治生活中的讨论。这种公共政治的讨论不是无聊的“清谈”，而是他们承担公民责任的前奏，因为在他们看来，“言论”与“行动”之间没有区别，他们把“言论”当作需要承担责任的政治行动来看待，而不是当作不承担任何政治责任的“表达自由”，因此，他们的言论必然是审慎的、深思熟虑的，是“为政治行动而言论”，而不是“为言论自由而言论”。
雅典城邦的政治生活塑造了公民的生活方式，它不仅有助于公民获得了可能的知识，而且培养了他们承担责任的伦理品质。以高贵的姿态勇敢面对死亡仅仅是这种伦理品质的一部分，此外还包括在工作中如何“服从法律”；在生活中如何“享受各种娱乐”，以提高精神；在军事安全方面如何开放；在生活中日常生活中如何热爱美好而不奢侈，爱好智慧而不柔弱，不以财富为荣也不以贫穷为耻等等。总之，伯利克里所引以为自豪的伦理品质都是“从我们的生活方式中自然产生的，而不是国家法律强迫的”。21公民对城邦的责任不是城邦的法律所强加的，而是公民在成就自己的伦理行动中自然而然地形成的。而这一点的关键就在于城邦政治制度不像我们现代政治那样把政治生活的公共领域与日常生活的私人领域截然区分开来，相反，它恰恰是要将二者结合起来，政治的首要任务就是通过人人参与的共和政治来培养公民德性从而实现正义：
在我们这里，每个人所关心的，不仅是他自己的事务，而且也关心国家的事务：就是那些最忙于他们自己事务的人，对于一般政治也是很熟悉的——这是我们的特点：一个不关心政治的人，我们不说他是一个注意自己事务的人，而是说他根本没有事务。我们雅典人自己决定我们的政策，或者把决议提交适当的讨论；因为我们认为言论和行动间是没有矛盾的；最坏的是没有适当地讨论其后果，就冒失地开始行动。这一点又是我们和其他人民不同的地方。22
今天，对于过分迷恋个人消极自由权利的现代人来说，雅典的这种政治制度缺乏消极自由，是通过强迫的方式塑造全职公民，甚至是一种专制的制度。但是，我们不要忘了，雅典的政治制度本质上就是一种教育制度，是通过塑造生活方来提升公民德性的制度，是一种对人性的伟大抱有强烈信念的制度。这种政治制度与现代人的政治制度的区别与其说是“积极自由”和“消极自由”的区别，“全职公民”与“兼职公民”的区别，不如说是“知的无知”与“无知之知”的区别，是企图克服命运的僭妄理性与勇敢面对命运的健全理性的区别，是追求在“在光荣的顶点”死亡与在“恐惧的顶点”死亡的区别，是努力通过公共政治生活提升公民责任伦理与通过公共政治来保全个人生命财产的区别，是将政治建立在“脆弱而高贵的基础上”与“低俗而稳固的基础上”的区别。
伯利克里有理由为作为一个雅典人而感到自豪，不仅面对希腊的城邦，而且面对我们现代人：“我们的宪法和我们伟大的生活方式……不是从我们邻人的制度中模仿的来的。我们的制度是别人的模范”，23它“比一般人所想象得更伟大”，24比我们现代人所能想象得更伟大。如果雅典像伯利克里所说的那样是“全希腊的学校”，那么我们有理由说，修昔底德则是全人类的导师。
六
什么是修昔底德的教诲呢？是不是说我们应当通过公民德性来克服对瘟疫的恐惧呢？是不是雅典阵亡将士们直面死亡的勇敢德性可以用来教导人们像苏格拉底那样勇敢地面对瘟疫导致的恐怖死亡呢？就让我们看一看雅典公民的伦理德性在瘟疫面前发挥了怎样的作用。
在修昔底德的笔下，雅典公民的伦理德性似乎并没有帮助人们抵抗瘟疫，反过来瘟疫正在瓦解着雅典公民的责任伦理和公共政治生活。雅典当时同时与战争和瘟疫作斗争。而瘟疫的流行使得人们开始对雅典参与的战争这场战争产生了怀疑。他们想起了古老的谶言：“和多利亚人的战争一旦发生，死亡与之俱来”。25于是，他们想放弃战争，渴望与斯巴达讲和，但是没有任何结果。对瘟疫的绝望和停战的失望使得他们将所有的愤怒情绪转移到了政治领导人伯利克里身上。
修昔底德并没有探讨伯罗奔尼撒战争的原因，但是他给出了一个简单的理由。简单说来，在全希腊的城邦抗击波斯帝国的入侵中，由于雅典的勇敢和坚定而逐步取得了霸主的地位，形成了雅典帝国。这必然威胁到斯巴达等城邦的利益，于是这些城邦结成同盟，以自由的“解放者”姿态挑起对雅典帝国的战争。当时雅典的领导人伯利克里号召雅典人勇敢地参与这场强迫加在他们身上的战争，像他们的祖先依靠勇敢建立伟大的帝国一样，“我们应当尽一切力量，抵抗我们的敌人，努力把与平常一样伟大的雅典遗传给我们的后代。”26
但是，在战争的第二年，瘟疫就开始流行雅典。人们对瘟疫的恐惧变成了对战争的恐惧，这种恐惧变成了对政治领导人伯利克里的愤怒，因为是他坚持要接受战争的挑战。伯利克里处在火山口上，他很可能成为这种恐惧情绪的牺牲品。然而，伯利克里不愧为一位伟大的政治家，他不仅有高尚的政治情操，而且有娴熟的政治技巧。他深知民主政治很容易被情绪所操纵，因此在政治对手开始利用民众的恐惧心理的时候，他主动出击，召集民众会议来把握民众的情绪，他把民众引导在有利于战争政策的“温和而自信”情绪上，从而避免民众的愤怒情绪对政治的破坏。第二卷的第六章就通过伯利克里的演说来展现它的政治技巧，他要战胜瘟疫，但不是正在流行的瘟疫，而是人们思想中的瘟疫，他要坚持战争，但不是针对瘟疫的战争，而是捍卫帝国的战争。
在这次演讲中，伯利克里针对当时的现状首先阐述了国家与个人之间的关系。国家是个人生活的根本，“一个人在私人生活中，无论怎样富余，如果他的国家被破坏的话，也一定会牵入普遍的毁灭中；但是只要国家本身安全的话，个人有更多的机会从私人的不幸中恢复过来。”27因此，在瘟疫与战争之间，瘟疫侵害的不过是私人的生活，而战争才是涉及国家本身的安全。而普通民众的愤怒恰恰是“因为自己的家园受到灾难，而不肯注意公共的安全”，28他们为了避免瘟疫而放弃战争，为了私人利益而放弃国家安全，而这反过来恰恰会丧失了私人的利益，他们的私人利益将会和国家一起毁灭。国家安全与个人利益的关系实际上是人的眼前利益与长远利益的问题，当灾难来临的时候，人们往往眼睛盯着眼前丧失的看得见的利益，而忘记了有可能会丧失得更大更长远的利益，因此，普通民众不仅道德上自私的，而且在政治是短视的。
那么，战争与国家安全的关系是什么？这是由雅典具体的政治状况决定的。说到底，雅典卷入的这场战争不是简单地捍卫雅典本土的国家安全问题，而是捍卫雅典帝国的安全问题，问题的关键在于雅典要不要保持“帝国”。当保持雅典帝国的战争导致了雅典城邦遭受瘟疫摧残时，要不要战争不仅是在权衡国家利益与私人的利益，而且在权衡雅典帝国的利益和雅典城邦的利益。在伯利克里看来，维持雅典帝国有一种那些短视的民众“从来没有考虑过”的利益，雅典通过帝国控制了“陆地和海洋，每个部分都是对人有价值和有用的……你们的这种势力是和你们从房屋和耕地得到的一切利益性质上完全不同的一种利益。”29那么这种利益是什么呢？就是从“保全自由”中获得的“优越感”。如果说维持帝国能够获得精神上的“优越感”，那么丧失帝国就意味着实实在在的亡国危险，这才是伯利克里这个伟大政治家的真正洞见：
你们不要认为我们战争的目的单单是为了享受自由或遭受奴役的问题；同时也牵涉到帝国的丧失以及管理这个帝国时所引起的仇恨而产生的危险。虽然也许有些在突然恐慌状况中，对政治漠不关心的人真的认为放弃这个帝国是一种好的和高尚的事，但是你们已经不可能放弃这个帝国了。事实上你们是靠暴力来维持这个帝国的：过去取得这个帝国可能是错误的，但是现在放弃这个帝国一定是危险的。主张放弃帝国，并且劝别人采纳他们的观点的那些人，很快地将使国家趋于灭亡；纵或他们自己孤立地生活着，也会使国家趋于灭亡。30
如果和第四章在葬礼上的演讲相比，我们发现伯利克里的观点发生了很大的变化。将士们慷慨而死的战争不再是为了捍卫一种高贵的生活方式，而是为了维持一个帝国的存在。维持帝国的意义就是为了避免帝国的解体所带来的国家灭亡，以及国家灭亡导致的奴役状态。的确，在严酷的政治斗争面前，伯利克里不得不暂时收起生活方式之类的软绵绵的东西，而拿出实实在在的铁一般坚硬的东西，这就是人们无法回避的国家利益问题：要不要战争实际上就是要不要捍卫雅典的国家利益，捍卫雅典的生存问题。伯利克里正是利用这些铁一般的硬道理降服了民众，最后，他们退让了。毕竟他们也是经过政治教育的公民，国家利益的硬道理还是明白的，尽管他们通过判处伯利克里一笔罚款表达了他们的不满。
既然维持帝国带来的国家利益这些话是伯利克里不愿意公开讲的，现在迫于政治斗争的需要而讲了出来，是不是意味着伯利克里所谓强调的生活方式是一种“高贵的谎言”呢？不是。伯利克里的伟大是在于他坚信雅典取得帝国的政治领导权是为了将其他城邦领向政治自由这种高贵的生活方式。伯利克里仿佛是雅典的韦伯，31他努力追求将政治民族的政治领导权与自由的生活方式结合在一起：
所有那些以统治别人为自己责任的人，暂时会引起仇恨和不得人心；但是，如果一个人有伟大的目标去追求的话，这个被人嫉妒的负担是应当接受下来；同时，接受这个负担也是聪明的。仇恨是暂时的；但是目前的显耀和将来的光荣会永远保存在人们的记忆中。你们要保卫将来的光荣，不要现在作出不光荣的事情来。32
看来，勇敢的公民德性不能战胜对瘟疫的恐惧，反而对瘟疫的恐惧战胜了勇敢的公民德性，而最后战胜对瘟疫的恐惧只能依靠更大的恐惧，就是彻底丧失了国家和公共生活的恐惧，战胜瘟疫的仿佛不是公民德性，而是赤裸裸的国家利益。
在此，我们尤其需要注意修昔底德写作这几章的次序安排。第二卷第五章细致描写了瘟疫带来的可怕局面，可刚刚翻过去的第四章就是伯里克利在阵亡将士国葬典礼上的演说。这样的安排尽管基于时间次序，但是第五章关于雅典人“屈从”瘟疫导致的可耻局面的细致描写，无疑让读者感觉到，伯利克里在前一章所夸耀的雅典公民对城邦的责任伦理在瘟疫面前落空了。这种安排次序是不是意味着雅典培养公民德性的政治教育在瘟疫面前彻底失效了呢？
不过，紧接着的第六章就是伯利克里关于放弃雅典帝国的危险的演说。修昔底德详细地记录了伟大的城邦公民伯利克里怎样利用自己的政治智慧将雅典人从对瘟疫的恐惧中挽救出来，并且用很长的篇幅来高度评价这位雅典的“第一个公民”：“他的贤明和他的有名的廉洁，能够尊重人民的自由，同时又能够控制他们。是他领导他们，而不是他们领导他……虽然雅典在名义上市民主政治，但是事实上权力是在第一个公民手中。”33这是不是意味着只有依赖政治领导人的政治德性，而不是普通公民的伦理德性，才是最终能够战胜对瘟疫的恐惧？或者说只有政治领导人的政治德性才能凝聚普通公民的伦理德性，从而战胜对瘟疫的恐惧呢？
伯利克里战胜了对瘟疫的恐惧，但是他自己却死于这场瘟疫，修昔底德对此保持了沉默。他没有像柏拉图纪录苏格拉底之死那样，纪录这个伟大的公民是如何面对瘟疫的可怕死亡的，而是在以悲凉的笔调叙述了伯利克里的继承人缺乏他的政治智慧，只能采取笼络群众的办法，从而丧失了对公众的实际领导权，做出需要错误的判断，“他们自己内部的斗争，毁灭了他们自己，他们最后才被迫投降。”34
这是一段不同寻常的叙述，按照写作的一般习惯，关于战争胜负的总括性叙述或者评论应当放在全书的导言中，而不应当在叙述战争第二年的时候就叙述战争的最后结果。然而，如果我们把该卷的第四章、第五章和第六章看作一个整体来阅读的时候，我们才能体会到修昔底德的良苦用心。
雅典伟大的生活方式是经过多少代人的努力才成型的，可是它在一场疾病面前却脆弱得不堪一击；伯利克里所进行这场捍卫雅典人自由的生活方式的高贵战争，很快由于“贪婪”、“个人野心”和“统治欲”演变为“在这个希腊世界中，品性普遍地堕落”的野蛮复仇（第三卷第五章）；伯利克里主宰着民众的精英政治在他身后败坏为大众主宰着统治者的民主政治的时候（尤其参见第八卷），雅典的自由生活方式终于在这种战争中毁灭了。人性中追求卓越伟大总是异常艰难，而堕落却极其容易，正是由于人性的这种堕落，命运女神并没有眷顾伟大的雅典，而把胜利最后交给了野蛮人。对人性如此深刻的洞见不就是修昔底德的教诲吗？
七、
修昔底德说，“我的著作不是只想迎合群众一时的嗜好，而是想垂诸永远。”35因为他已经看到，“人性总是人性”，“过去发生的事件”“将来也会发生类似的事件”。36除了偶尔流露出的焦虑感（比如第三卷第五章的长篇议论）和淡淡的惋惜（比如关于伯利克里的评价），修昔底德的叙述冷静而节制，就像医生展示病症一样，他也细致地展现了战争，展示了瘟疫和战争所暴露出来的人性的病症。
事实上，在知识、技艺和德性的三角关系中，关于人性的知识从来都是立法技艺和伦理德性的起点。柏拉图和亚里士多德关于政体的划分是基于德性的划分，而组织城邦政治生活也是基于“人是城邦动物”的认定。在亚里士多德看来，人性处于神性和兽性之间，有可能像神那样高贵，也有可能比兽性还要野蛮。在通过城邦政治生活努力使人趋神避兽的过程中实际上也就是追求正义的过程，而关于“正义”知识必然先于城邦的正义而存在。37因此，探索“正义”的“真正知识”必然会超越雅典的诸神，而通向“理念”或者上帝的正义。只要有这种追求高贵和卓越的努力，即使古希腊这种健全的理性也有可能通向虚妄的道路，这是“知”的本性使然。启示知识从柏拉图的理念论开始，这也算不上什么秘密。
如果我们将人性理解为“趋神避兽”会通往启示的道路，那么将人性理解为“趋兽避神”自然会导向科学理性的道路。如果像修昔底德所展示那样，雅典不可避免地灭亡，人性不可避免地堕落，那么，现代性的技术理性就获得了存在论上的辩护，人性恶已经不再是伦理意义上的，而是生存论上的欠缺。38如果我们不得不面对这个铁定的事实，我们也就不得不通过种种治理技术和知识来解决人们面对瘟疫导致的死亡的恐惧，比如，建立现代公共医疗的紧急预防机制，建立公开透明的政府运作行为，建立及时收集和公开信息的制度，提供流行病学的预测和分析机制等等，努力通过知识和技术将这种突发性的灾难纳入我们的知识范围而加以正常化，从而建立其合理的理性预期，避免恐惧和恐慌。
然而，正如我们所看到的那样，大规模的恐惧和恐慌往往不是发生在掩盖事实真相的状况下，而是在公开这种信息的时候，无论是通过正是的媒体还是非正式的谣言。因为这种信息的公开让这种全新的灾难撕裂了我们现有的知识体系。如果说在现代的资讯的发展和公民教育水平的提高，封锁信息从而保持人们的正常生活已经变得不可能了。那么，要避免突发灾难引起的大规模恐惧和恐慌，光靠种种治理技术是远远不够的，因为我们处在一个风险社会之中，风险无处不在。当技术提供的知识出现漏洞不能化解风险的时候，人类不可避免地被抛入黑暗深渊，此时，我们必须依赖公民的责任伦理来度过这可能是短暂的黑暗时刻。因此，在现代风险社会中，我们在通过各种技术来克服死亡和对死亡的恐惧的时候，还必须依赖普通公民的责任伦理来勇敢地面对死亡，从而将现代的“稳固”与古典的“高贵”结合起来，将复杂的治理技术与公民伦理结合起来，将行政与政治结合起来。39
然而，就像我们在修昔底德笔下的那场瘟疫中所看到的那样，这种公民参与的政治实际上是伟大的政治家领导普通公民的政治，这不仅是因为伟大的政治家更能唤起普通公民的良知、社会责任感和爱国心，并把每个公民的分散的责任伦理凝聚在一起，形成强大的足以对抗灾难和恐惧的政治力量，而且就像伯利克里能够有效地利用民主制度一样，只有伟大的政治家和他领导下的成熟公民才能有效地运作现代国家的治理机器，才能充分利用治理技术的优势将迅速将灾难加以知识化和正常化，从而有效地避免缺乏理性预期所形成的恐慌。这不仅是我们在雅典人与瘟疫的斗争中所看到的，也是我们在今天这场抗击非典的战争中看到的。诚如修昔底德所言，“人性总是人性”。今天发生的其实在过去也曾发生过，将来也还要面临。
2003年4月于深圳，2003年8月改定于北京。
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1 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆，1961，页136-7。
2 同上，页137。
3 White, Warfare of Science with Theology. Chapter XIII: From Miracles to Medicine. New York. D. Appleton and Company. 1898。
4 Maurizio Viroli，From Politics to Reason of State，Cambridge University Press 2001。
5 Ellis L. Knox, Black Death (http://orb.rhodes.edu/textbooks/westciv/blackdeath.html)，2003年4月20日登陆。
6 诺斯：《西方世界的兴起》，厉以平、蔡磊译，华夏出版社，1999。
7 从政治与人性（德性）角度来解读修昔底德从而将修昔底德理解为政治哲学家，参见Leo Strauss, Thucydides: The Meaning of Political History, in The Rebirth of Classical Political Rationalism, ed. by Thomas L. Pangle, University of Chicago Press, 1989。
8 修昔底德，前注1引书，页137。
9 同上，页139。
10 同上，页139。
11 如果我们理解雅典人对死亡的神圣态度，就能理解为什么修昔底德说这种火葬是“最可耻的方式”。在《伯罗奔尼撒战争史》一书中到处记载着战争结束后双方都要掩埋死亡者的尸体。我们都知道雅典的十将军就是因为没有及时抢回牺牲者的尸体以至被判处死刑，也知道《安提格涅》悲剧的冲突就来自埋葬了叛国者的尸体。
12 同上，页141。
13 利奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2002。
14 修昔底德，前注1引书，页132。
15 同上，页134。
16 同上，页135。
17 同上，页291。
18 贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，何兆武译，北京：三联书店，2001。
19 林国荣：“战争起因古今考：评甘阳《自然权利与历史》序言”（http://www.cnphysis.com/index2/lin.htm），2003年8月6日登陆。
20 赫尔德：《民主的模式》，燕继荣等译，北京：中央编译出版社，1998，第一章。
21 修昔底德，前注1引书，页132。
22 图上，页134。
23 同上，页129-130。
24 同上，页133。
25 同上，页142。
26 同上，页104。
27 同上，页145。
28 同上，页145。
29 同上，页146-7。
30 同上，页148。
31 关于韦伯对德国的政治领导权与自由的内在关联的论述，参见韦伯：《民族国家与经济政策》，甘阳译，北京：三联书店，1997。
32 修昔底德，前注1引书，页149。
33 同上，页150。
34 同上，页151。
35 同上，页18。
36 同上，页18。
37 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1982。
38 这一点尤其体现施米特对政治的认识上，详细论述参见刘小枫：“卡尔·施米特论政治的正当性”，《思想与社会》，第三辑，上海：上海人民出版社，2002。
39 关于“行政”与“政治”相互断裂或者用“行政”取代“政治”的危险，参见吴增定：“行政的归行政，政治的归政治”，《二十一世纪》，2002年第12期；林国荣：“和平的保卫者：评康晓光《以行政吸纳政治》”（http://www.cnphysis.com/index2/peace.htm），2003年8月6日登陆。
原载：许纪霖主编：《知识分子论丛》第2辑《共和,社群与公民》，江苏人民出版社，2004年。
