[摘 要] 道德和宗教作为价值的最典型的人文形式，充分体现并表征着价值的绝对性质。在道德层面上，价值绝对性主要表现为道德的自足性和普遍性、善的不可定义性和不可言说性、道德语言的独特性、道德的超时代性和超民族性。善与善的冲突及其所造成的两难选择，并未证伪绝对价值的可能性。在宗教层面上，价值绝对性则主要表现为信仰的无须理由和上帝的隐蔽性。宗教冲突缘于经验规定，因而不能成为否定宗教境界之绝对性的正当理由。
[关键词] 价值；绝对性；道德；宗教
若干年前，笔者曾经提出过价值的绝对性问题，认为“从哲学上说，所谓价值，既不是有形的、具体的存在所构成的实体，也不是客体对象与主体需要之间的满足与被满足的关系，而是人类所特有的绝对的超越指向”[①]。当时主要是侧重于学理的说明，未及从文化层面展开必要的论证。当年的观点提出之后，陆续受到了学界的多种质疑。但笔者今天依然认为，尽管对价值绝对性的具体表述可以讨论，但肯定价值绝对性的观点是能够成立的。为此需要做出进一步的辩护。在笔者看来，道德和宗教作为价值的最为典型的人文形式，它们可以更为充分地体现并表征价值的绝对性质。有鉴于此，本文试图从价值的人文形式的角度来揭示价值的绝对性。
一
作为价值的重要人文形态之一，道德乃是显示价值绝对性的一种可能的途径和方式。笔者认为，在道德层面上，价值的绝对性主要表现为道德的自足性和普遍性、善的不可定义性和不可言说性、道德语言的独特性、道德的超时代性和超民族性等方面。以下让我们逐一加以讨论：
第一、关于道德的自足性和普遍性。
亚里士多德在《尼各马科伦理学》中已经讨论了“善的自足性”问题。他说：“什么东西可以被当作善自身呢？是那些不须任何其他理由而被追求的东西”[②]。显然，它只能是那种“因自身而被追求”的东西。所以，在亚里士多德看来，“很显然财富不是我们所追求的善，它只是有用的东西，是以它物为目的的”[③]。所以，亚里士多德总结说：“只是那种永远因自身而被选择，而绝不为它物的目的，才是绝对最后的”[④]。而“只有最高的善才是某种最后的东西”[⑤]。因此，他认为，“终极的善应当是自足的”[⑥]。
按照康德的观点，道德律令之成立不取决于经验内容。道德律令对经验的超越，从内在的方面说，主要表现为道德的普遍性和自足性。关于道德的普遍性，康德在《道德形而上学原理》中指出：“除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应行动”[⑦]。他在《实践理性批判》中还指出：“不论做什么，总应该作到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”[⑧]。康德把它叫做“纯粹实践理性的基本法则”。这实际上已经排斥并拒绝了经验原则和经验内容对道德的侵染。康德说得好：“自由概念对于所有经验主义者都是一块绊脚石”[⑨]。由于道德（即善良意志）的绝对性质，决定了它的超验性质。由此才能达到康德所说的“先验自由”。在他看来，“所谓先验的自由一定得被思想为是摆脱一切经验成分并因而摆脱一般自然作用的一种独立性”[⑩]。这就决定了康德把“德”与“福”区别开来，因为“只有经验才能告诉我们，什么东西会给我们带来快乐（即‘幸福’）”[11]。在康德看来，“善良意志”乃是“无条件善的东西”。他说：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西”[12]。康德认为，只有“善良意志”，才“具有内在的、无条件的价值”[13]。因此，“善良意志”乃是“自在的善”[14]。所谓“自在的善”，也就是自足的、自我决定的善，即康德所说的“意志的自律”。而在他看来，“意志的自律（Autonomie）是一切道德法则所依据的唯一原理”[15]。
关于道德的普遍性和自足性，在中国伦理思想史上同样有类似的见解。孔子说：“己所不欲，勿施于人”[16]。他还说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可以为仁之方也矣”[17]。朱熹注曰：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此”[18]。这种“推己及人”之道，之所以可能，在逻辑上需有赖于道德的普遍性。正是在这个基础上，所以孔子说：“德不孤，必有邻”[19]。孟子也认为：“人皆可以为尧舜”[20]。人人都可以成圣，这显然是从可能性和应然性意义上说的。它的内在根据只能来源于道德的普遍性。孟子还有另一种说法，即“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”[21]。“同然”之“心”通过“推己及人”而得以显现。在孟子看来，圣人不过是通过自觉的道德反省“先于”常人把它显示出来而已。从应然的角度看，亦即从潜在可能性看，孟子所谓的“恻忍之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“良知”“良能”，是“人皆有之”的[22]。这都是在强调道德的普遍性。另外，孔子说：“为仁由己”；“我欲仁，斯仁至矣！”孔子的这个说法，决不意味着道德出于个人的偏好和私欲，相反，而是来自“我”作为一个真正意义上的“人”所具有的普遍人性的内在要求。这里所谓的“己”毋宁说是一个真正的“大我”。这实际上就涉及到了道德的自足性问题。“为仁由己”可以从两个层面来看：一是道德（德性）乃是出于人的本然之要求（性善论预设），所以对人来说它完全是内在的规定；二是德性取决于人的自主选择，就此而言，“由己”乃是“出于”自己应该担当的责任，而非夹杂任何外在的成分。
在中国古典哲学中，道德的自足性还体现为君子的“慎独”境界。《礼记》的《大学》和《中庸》都提出了“慎独”的问题。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也”。它还指出：“……诚于中形于外。故君子必慎其独也”。《中庸》也说：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。所谓“慎独”，就是当解除了一切外在监督和约束之后，一个人仍然能够按照道德律的要求行事。它本身就足以证明，德行并不取决于任何外在的理由，而仅仅出于人之本性的诉求。这也就是朱熹所说的：“反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善”。显然，慎独境界既是善的自足性的内在要求，也是对善的自足性的一种检验和证明。
以上讨论了道德的自足性和普遍性问题。自足的东西必然是绝对的。因为它不依赖于任何外在的规定得以成立，而仅仅是自己为自己立法，也就是所谓的“自律”。而自律意味着对相互对待关系（相对性）的超越。同样地，普遍之物总是无条件的，因而是绝对的。
第二、关于善的不可定义性和不可言说性。
关于善的不可定义性，摩尔在他的《伦理学原理》中指出：“当我被询及‘善是什么’时，我的答案是：善就是善（good is good），它是事物中最单纯的事物之一，这是该问题的最后答案。或者，如果我被询及‘善如何被定义’，我的答案是：善不能被定义，这是我所要说的全部。虽然，答案是那么地令人洩气，但，这个答案的发现对于伦理学理论架构的搭建是最重要的”[23]。问题在于，摩尔所揭示的善的不可定义性是否意味着善的绝对性和超验性呢？这当然需要看他究竟是在什么意义上说善是不可定义的？M·J·查尔斯沃斯指出：“摩尔认为‘善’是不可定义的不是因为它是一个‘超验的’概念，不能用属加种差来定义。……对他来说，‘善’是不可定义的是因为它是构成定义的原素，或者概念分析后的成分，它是逻辑上不可定义的”[24]。查尔斯沃斯的这种看法是否真实？还是让我们来看看摩尔本人的说法。他指出：“‘善’之所以不能被定义，乃由于它是单纯的概念，没有组成之部分。其实，在我们的思想的对象中，有许多这种单纯的概念，它们乃是经由无穷地定义（分析）那些可被定义的复合体之后，所得到的终极的概念（ultimate terms）”[25]。显然，这种所谓“终极的概念”，必然是超验的。因此，我们不得不承认，“善”的不可定义性归根到底只能来自“善”的超验性。
维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》一书中，把伦理学看成是所谓“神秘的领域”。他说：“很清楚，伦理是不可说的。[因为]伦理是超验的”[26]，而“对于不可说的东西我们必须保持沉默”[27]。在1917年5月27日的笔记中，他反问道：“‘但是难道不会有某种不可能用命题来表达（而且它不是一个对象）的东西吗？’如果有这种东西，那末这是不可能用语言来表达的；我们也不可能对它提出问题。……难道没有在事实之外的领域吗？”[28]所谓“在事实之外的领域”就包括道德的问题在内。它是无法用科学的方式把握和处理的。因为它处在科学的视野之外，因而是所谓“神秘”的。维特根斯坦明确指出：“追求神秘的东西的内在动力来自我们愿望没有被科学所满足。我们觉得，即使一切可能的科学的问题都得到了回答，我们的问题仍然毫未触及”[29]。维特根斯坦这里所说的“我们的问题”就是“人生的问题”，而道德构成其一个最重要的因素之一。维特根斯坦在《逻辑哲学论》6.52中说：“我们觉得，即使一切可能的科学问题都得到了回答，人生的问题仍然毫未触及”。
第三、关于道德命令和道德语言的特点。
道德语言从逻辑学上说采取的是直言判断的形式，从语言学上说采取的是祈使句的形式。直言判断同假言判断不同。在逻辑学意义上，按照一般教科书或词典定义的表述，所谓假言判断，一般被界说为：“判断某一事物情况存在是另一事物情况存在的条件的判断”[30]。它的格式是“如果（假如）……，那么（就）……”。从它的定义和格式可以看出，假言判断的特点显然在于它的有条件性，亦即相对性。与假言判断不同，所谓直言判断就是“直接地、无条件地对事物情况有所断定的判断”[31]。直言判断的特点就是无条件性和绝对性。绝对道德律令的形式就是直言判断。在语言学的意义上，它又表现为祈使句。而祈使句是否无条件呢？对此，在有些学者那里还存在着疑问。例如有人就曾明确提出：对任何祈使句，都可以提出“为什么”的问题，这个“为什么”就是要求有一个理由[32]。其实，对祈使句的追问本身就是一种僭越。因为祈使句本身就是理由。上引作者说：如某人要另一个人把门关上，后者就可以问“为什么？”回答则可能是“风太大”或“太吵”等等。这些理由与祈使句之间虽然没有归纳、演绎或任何其他逻辑联系，但却“有效地”证明了或类似证明了祈使句[33]。事实上，这个例子并不恰当。因为这是一个因果关系问题。但道德判断不是一个因果关系问题。否则的话，它就不能成为康德所说的那种无条件的“绝对命令”。维特根斯坦说：“为因果律所排除的东西是不可描述的”[34]。“所以也不可能有伦理命题”[35]。他还指出：“……就事实和命题而言，只存在相对的价值和相对的善、正确等等”[36]。这也就意味着，只有相对价值才能被命题所表达，而超越因果性的东西是无法被命题所表达的。而以绝对价值为内核的道德律令，是超越因果关系的，因而也是超越可陈述的范围的。还有一个例子被用来证明道德判断需要外在的理由：A：“你应该诚实！”B：“为什么？”A：“因为你不诚实，别人就不相信你了。”[37]事实上，这个例子同样也不恰当。这里实际上已经隐含着一种假言判断了，因而它改变了道德律令的性质，使其离开了直言判断的形式。它的潜台词是：“假如你不诚实，就会失去别人的信任，所以你应该诚实。”如果是基于害怕丧失别人对自己的信任而诚实，那么这种“诚实”也就不再具有道德的真实性了。
R·M·黑尔在《道德语言》一书中曾经举了一个例子，来说明价值句（所谓“规定语言”）所包含的描述成分和评价成分。他写道：“让我们考察一下‘S是一种好草莓’这一语句。我们可以很自然地假设：这句话的意思只是说：‘S是一种好草莓，S甜蜜、多汁、坚实、鲜红而又硕大’”[38]。黑尔还进一步认为，规定语言的合法性归根到底来源于它所蕴含的事实性的描述内容。应该说，如果黑尔的观点成立的话，那么道德的绝对性就面临挑战。问题在于，黑尔的这种分析是错误的。首先，真正意义上的价值句并不包含对事实的陈述。凡是被认为包含着陈述成分的价值句，其实都不过是混合句（即规范句（价值）和描述句（事实）的结合）而已，它总是可拆解的和可还原的，而不是那种不可解析的原子命题。例如，以黑尔的例子为例，“S是一种好草莓”固然内蕴着“S甜蜜、多汁、坚实、鲜红而又硕大”这一事实性的描述内容，但S之所以“好”，其尺度却并不来源于这一事实本身，而是来自人的内在需要。因此，“S是一种好草莓”这一命题，可以被分解并还原为这样两个句子：“S是甜蜜、多汁、坚实、鲜红而又硕大的”（这是客观事实）；“人们总是偏爱甜蜜、多汁、坚实、鲜红而又硕大的草莓”（这才是人的价值偏好）。另外还有一个更为著名的例子，就是“吸烟有害健康”。不少人以此作为价值与事实内在统一并且价值依赖于事实的根据。其实这也是一种莫大的误解。因为“吸烟有害健康”同样是可以拆解和可以还原的。它能够被转换成这样两个句子：“吸烟行为造成人体组织的某种改变”；“这种改变对于人体健康不利”。前者是描述性的，后者则是规范性的。它们在性质上是截然不同的。显然，这种可拆解性和可还原性，使原有的句子能够达到原子句式的层次。这本身就意味着混合句所包含的描述与规范、事实与价值之间的关系并不具有内在统一的性质。应当承认，事实及其描述的确构成了价值判断赖以实现的前提，但却并不构成价值判断得以成立的内在理由。因此，决不能把这两者混为一谈。
还有一种观点认为，“是否应该做某事总是需要理由的，人们总可以追问‘为什么应该……’”[39]。在这种观点看来，“那种理直气壮的规劝对于那些善于反思并且富于怀疑精神的人则很可能失去效力，他们不会因为传统、风尚或权威的力量而承认某种规范，除非能够给出铁的事实或足够的理由”[40]。这种观点也是难以成立的。首先，当我们问“是否应该”或“为什么应该”的时候，实际上已经使“应该”变成有条件的了，也就是它依赖于经验内容。这就否定了道德命令的纯粹性。这种追问的致命缺陷在于混淆了“是”与“应该”的界限。其实，“应该”背后已没有理由。对“应该”的追问，就像设问“无限之外还有什么”一样荒谬。尽管“在法律面前人人平等”并不具备在经验上的充分性，但人们并没有因此而怀疑这个口号的意义。这一例子说明，道德价值的正当性并不取决于经验上的真实性。其次，“应当”不是形式地有效，而是本然地有效，也就是说它内在地植根于人之所以为人的本性。任何“应当”的命令都不过是人的本性的内在要求的表达。“应当”如果是形式地有效，那么我们就可以容忍“你应该去偷，去抢，去杀人放火”之类的命令。所以，它的有效性或正当性的前提既不是“违反”人的本性，甚至也不是“合乎”人的本性，而只能是“出于”人的本性。“应当”的真实内涵唯一地在于它是人性的体现。以应当的形式表达的句子可以有无限多个，但只要不是出于人性之内在要求的都是虚假的和伪装的，因而是不真实的。它们因此不具有道德的意义和价值。
第四、关于道德的超时代性和超民族性。
从一定意义上说，道德的超时代性和超民族性，同样是对价值的绝对性的确证和表征。冯友兰先生曾经区分了“可变的道德”与“不可变的道德”。他从新理学的立场出发，认为所谓“可变的道德”是指那些依赖于特定社会条件而成立的道德规范，而所谓“不可变的道德”则是指“因社会之有而有底”“道德”。就后者而言，“道德是无所谓新旧底”。因为“这是不变底道德，无所谓新旧，无所谓古今，无所谓中外”[41]。另外，在一篇虚拟的朱熹和戴震之间的对话中，冯友兰先生借朱熹之口指出：“我以为道德无所谓新旧”[42]。在这篇谈论“理”的绝对性的对话中，冯友兰先生认为：“人类组织之理无新旧；道德亦无新旧”[43]。显然，冯先生在“理”的意义上明确肯定了道德的非历史的性质，否定了道德的时代变迁。应该说，这种观点是符合道德本性的。当年孔子说“君君臣臣、父父子子”，当然带有他那个时代的烙印，但就这句话所表达的道理来说，不过意味着“君不思出其位”而已。用今天的话说就是不同职分中的人都应去做自己当做的事，如“工人工人、农民农民”之类。孔子的话所蕴含的那个“理”，恰恰体现了道德命令（“应当”）的内在要求。就此而言，它不存在过时的问题，因而是超时代的。
关于价值的超民族性，可以通过讨论全球化背景下的“普遍伦理”的可能性问题来得到澄清和说明。其中最关键的问题是：全球化进程中的普遍伦理赖以建立的前提是什么？它是先验的，还是必须通过人们的实际交往并以此为基础经验地建立起来的？从学理上说，全球伦理之建立的可能性最终取决于价值的绝对性。全球伦理的建构有赖于道德共识。这种共识的基础决不是来自讨价还价式的利益博弈，而只能来自对道德价值绝对性的共同领悟。之所以难以达成这种共识，其原因并不在于缺乏一种普遍的理由，而是由于地域的、种族的、国家的利益和文化成见的限制和阻碍。但并不能因此就否定建立全球伦理的逻辑可能性。
二
人们在道德选择中所面临的最棘手和最困难的问题，并不是善与恶之间的冲突，而是善与善之间的冲突。尽管面临“进则死敌，退则死法”[44]的难题，但人们仍然知道在道德上应该选择“杀身成仁”、“舍生取义”。因为在善与恶之间需要作出抉择时，尽管人们可能会出于功利上的考虑而影响对善的认同，但道德律总是能够先验地告诉人们什么才是值得的；但是，当善与善发生冲突的时候，人们感到的却是真正意义上的迷茫，因为这个时候人们究竟应当何去何从道德律似乎也无能为力了。这里列举几个典型的例子，以说明善与善的冲突给人们的道德选择所带来的特有的尴尬：
据《孟子·离娄上》记载：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。’”
再如，萨特在他的《存在主义是一种人道主义》这本小册子中，曾经举过这样一个例子：一为法国青年在“二战”期间面临着的选择的困惑：他究竟是参加抵抗运动，还是在家照顾自己的母亲？萨特说：“他也犹豫于两种道德之间，一方面是同情个人情感的道德；另一方面则是范围广泛而真实性值得怀疑的道德。他必须在这两者中作一个选择”[45]。那么，什么东西能够帮助他作出恰当的选择呢？萨特认为，基督教的教条无能为力，因为它教导说：“行为要仁慈，要爱护你的邻居，要为别人牺牲自己，要选择最难走的路径，等等。但哪一条是最难走的路径呢？对于什么样的人，我们要付出更多的兄弟之爱呢？爱国人士还是母亲？哪一个是更为有用的目标：广泛地为整个社会而奋斗呢？还是帮助一个特定的人物生活下去呢？”[46]在萨特看来，康德的道德哲学也无济于事。“康德的伦理学上说：永远不要把别人当作一个手段，而应当作一个目的。不错，如果我留下来跟母亲在一起，我把她视为目的而不是手段。但是由于这个做法，我就处于视那些为我作战的人为手段的危险中，反过来看也是真的，如果我去帮助作战的人，我就视他们为目的，但却处于以我母亲为手段的危险中”[47]。萨特写道：“谁能够先验地对此作一个答案？没有一个人能够。这在任何伦理经典中也没有答案”[48]。所以，他得出的结论是：“在一般的道德中，没有任何规则可以告诉你必须做什么；在这世界上，没有任何事情是确定的”[49]。
还有，在人工流产问题上，人们遇到的一个困难就是所谓生命价值原则与个人自由原则之间的冲突。美国的学者在自己的著作中提出了这个难题：“在流产问题上，有两条基本原则发生冲突，这就是……生命价值原则（显然与未出生的‘受孕体’有关，也与母亲的生命质量有关）和个人自由原则（适用于母亲对于自己的身体和生育的权利）”[50]。如果这两个原则体现的都是人的绝对权利的话，那么它们之间就是不可调和的，也是无法妥协的。
这种善与善的冲突及其所造成的两难选择，究竟意味着什么呢？是否意味着绝对的善的虚假性、不真实性？是否证伪了绝对价值的可能性？回答是否定的。价值的相对性主要表现为道德判断对具体情境的依赖性、不同文化传统所信奉的道德教条的差异性和多样性等方面。打个比方，宇宙万物都来源于那个唯一的绝对本体，但这并不能避免具体事物之间在特定条件下的相互冲突和背反；反过来也是一样，我们不能因为世界上的具体事物之间存在着各种各样的矛盾和冲突，就因此而否认和怀疑它们有一个共同的本体。再以西方文化为例。在中世纪，西方基督教神学对科学采取了压制和迫害的政策，特别是到了中世纪晚期，这种压制和迫害达到了登峰造极的程度。从文艺复兴到启蒙运动，又经历了一场瓦解基督教神学传统的革命。无论是宗教对科学的排斥，还是科学对宗教的颠覆，都伴随着血与火的“洗礼”。然而，耐人寻味的是，无论这种对峙有多么严重，到头来却并没有从根本上危及整个西方文化传统的内在整合性和有机统一性。其中缘由何在？西方的科学主义传统和宗教传统具有内在的同构性。从一定意义上说，西方的科学主义传统源于古希腊的逻各斯中心论观念。而希伯来的宗教传统经过晚期希腊的理性精神的过滤，使上帝成为逻各斯的人格化形式。这种同构性作为文化“原型”，奠定了西方文化传统的统一基础。这种“体”的层面上的统一，并不影响“用”的层面上存在冲突和分裂，如宗教与科学之间的微妙关系。正如对西方文化我们不能以“用”的层面的冲突去否定“体”的层面的统一，我们同样不能以善与善的冲突去否定至善的绝对性。
三
信仰是否需要理由？我们知道，欧洲中世纪经院哲学中有一个口号，叫做“正因为荒谬，所以我才相信！”如何看这一提法？当人们问“我们有什么理由接受这个信念”时，关于这一问题的争论很容易导致另一个问题：“接受一个信念的合适理由是什么？”[51]这个问题能否成立？换句话说，它是否是一个假问题？事实上，这取决于信仰是否需要理由。
从西方的基督教历史看，对上帝的证明一直是神学家和哲学家重点探讨的一个问题。关于上帝的证明，主要有五种有代表性的学说。它们是本体论证明、宇宙论证明、目的论证明、道德论证明和意志论证明。限于篇幅，这里不打算一一列举这些证明的内容，而只是指出它们都曾遇到过真正具有颠覆力的反驳。譬如，最早对上帝的本体论证明，是由意大利的安瑟伦提出来的。它一经提出，就受到了他的同时代人、法国僧侣高尼罗的质疑。后来，笛卡尔又提出了上帝的本体论证明的问题。而笛卡尔的论证则受到了康德的批判。康德认为，本体论证明的错误首先在于，它混淆了逻辑的必然性与必然性的存在之间的区别。托马斯·阿奎那也不同意关于上帝的本体论证明，他根据亚里士多德的哲学提出了五种关于上帝存在的证明。康德认为宇宙论证明不过是从经验中的因果律推出最高的存在，即以经验中的事物运动变化和偶然现象来论证超验的上帝的存在，因而是有致命缺陷的。目的论证明可分为“演绎式证明”和“归纳式证明”。阿奎那的目的论证明就属于演绎式的，即从世界的秩序性推论出有智慧的存在者——上帝。威廉·帕利的目的论证明则属于归纳式的，它借助类比的手法来达到证明的目的。阿奎那的证明方式存在的问题是，“上帝的存在”在整个推导过程中已经是某种潜含的东西或预定的归宿，而并不像真正的结论。这是违反逻辑规则的。而威廉·帕利的设计论证明则受到了休谟的挑战。休谟在他的《自然宗教对话录》中从经验主义立场出发对设计论证明进行了批判和否定。对上帝的道德论证明，就是把上帝归结为确立绝对道德价值的需要。如此一来，实际上也就意味着把未定之事视为当然。因此，从价值论推出上帝的推论，其基本前提本身就是有争议的，而从自然主义的怀疑论的观点来看，什么也没有确立起来。而与前几种证明方式相比，意志论证明则带有某种程度的非理性主义的色彩。它的主要代表是帕斯卡尔的“打赌说”和詹姆士的“风险论”。上帝的意志论证明面临的困难主要在于：第一，它的非理性特征极大地削弱了它的证明的力量；第二，它具有明显的功利主义的色彩，信仰的对象有可能因此沦为某种工具和手段的规定，从而危害到上帝的绝对性和目的性。总之，历史上几乎所有对上帝的证明都遇到了致命的困难。麻烦并不在于如何才能恰当地得到证明，而是在于这种证明的思路和取向本身就存在着缺陷。因为对上帝的信仰决不是一个知识论的问题，信仰是不需要证明的。
那么，为什么说信仰不需要理由？其原因大致可以从三个方面来看：
第一、本体论意义上的原因——上帝的自明性。
上帝是绝对的。对此，库萨的尼古拉指出：“绝对的‘一’，……正是绝对的极大或上帝本身”。[52]黑格尔也说：“绝对——这应是用思想的意义和形式去表达上帝的最高范畴”。[53]这个“绝对极大，也就是绝对实体，一切事物凭借这绝对实体才成为一切事物”。[54] “如果在单纯的极大本身之外设定任何东西，那总还是可能找到某些比它更大的东西。”[55]而这显然同“绝对的极大”相矛盾。“由于极大是绝对，它实际上是一切可能的存在物，它限制一切事物，但不受任何事物的限制。”[56]而近代的斯宾诺莎则基于他的泛神论立场指出：“神，我理解为绝对无限的存在”。[57]因此，“单是由神的本质的必然性就可以推出：神就是自因（据命题十一），又（据命题十六及其绎理）就是万物的原因”。[58]在这个意义上，“神即是绝对的第一原因（causa prima）”。[59]既然上帝作为“第一原因”是自我决定的，那么，它就不取决于任何“他者”，也不可能有任何“他者”。因此，我们就无法追问信仰上帝的“理由”。
第二、认识论意义上的原因——无知之神秘。
我们平时说：“我相信这是事实”，恰恰意味着它尚未得到经验的证明。它不过是一种无实证基础的信念而已（正因为无实证基础所以才是信念）。一旦得到经验“证明”，“我相信”也就随之让位于事实判断，从而过渡到“我知道”。这时，问题的性质已经发生了改变，“我相信”因而变得没有意义了，因为它。如“我相信他去了”这句话，仅仅表明“我”倾向于认为“他去了”是一个事实。如果事实上他真的去了，那么这个相信所表达的信念就被证明是正确的；反之，则被证明是错误的。但这种对信念的确证，恰恰是对信念的否定。因为确证本身（亦即信念所表达的变成事实），那么信仰的修辞就将丧失意义，而过渡到了事实判断。由此可见，相信是不需要任何前提和理由的。有了理由之后，相信本身也就随之变得没有意义。我们必须注意这样一个事实，“人们常常不是因为一些证明上帝存在的学术研究而获致宗教信仰。宗教信仰通常不是因为资料、证据和科学与经验一类的论证而出现。宗教信仰不是一种科学假设。”[60]不仅如此，而且宗教信仰也并不来自科学证明。其实，对于一个事物越是无知，那么就越是对它感到神秘。特别是对一个事物不仅现在是无知的，而且将来也不具有了解它的可能性，那么它就是最神秘的东西，从而越是对它充满敬畏和向往。
第三、心理学意义上的原因——信任大于契约。
汉斯·昆指出：“信徒像恋人一样，得不到可以提供给他完全的安全赶的最终证据。但是信徒也像恋人一样，只要全心全意地忠实于另一方，就会完全确信另一方。这种确信是比证据所确定的安全感更强而有力的。”[61]在现实生活中，人们在绝大多数情况下，都是依赖信任来生存的。契约行为主要涉及法律和经济事务。倘若丧失了起码的信任，人们就不可能建立起基本的交往方式和社会关系模式。同样地，这种心理倾向作为一种心理定势，也影响到人们对信仰的确立。在基督教中，《旧约》和《新约》名称中所谓的“约”在形式上的确含有“契约”之义，但是《圣经》并不是上帝同人建立的契约。因为任何真实的契约都必须以缔约双方地位的对等为其绝对前提，而上帝和人的地位是不对等的。上帝是拯救者，人则是被拯救者；上帝是全知全能的，人则是有缺陷的。在日常生活中，由于信息的不对等，人们之间的交往就不可能完全依赖契约，而是必须更多地诉诸信任。这也是在与上帝的关系中，人们为什么必须通过信仰来实现与上帝的相遇的心理学原因所在。
信仰是否需要理由？这里还有一个无法回避的难题：如何看待宗教信仰同历史证据的关系？宗教教义往往借助于某种历史叙事来表达。因此，至少从表面上看，宗教信仰同历史叙事之间存在着一种难以剥离的关联。例如，在传统的基督徒看来，“基督教信仰的确涉及、包括或者预先假设了某些命题或信念。在这些信念之中，有的属于历史信念”[62]。“这种观点引发了许多重要问题。最重要的一个问题是信仰与历史证据的关系。信仰如果包括历史信念的话，就会导致这样一种结论：除非我们有合理的历史信念，否则，信仰就是不合理的。一般说来，历史信念建立在各种各样的历史证据之上；假如有充分的历史证据证明，作为基督教信仰的一个组成部分的历史信念是合理的，那么，我们应当做的不过是发展和维护基督教信仰”[63]。问题的关键在于，历史叙述与宗教信仰之间是否存在着一种“证明”的关系？如果存在这种关系，那么历史叙述的真实与否就将直接涉及信仰是否能够成立。如果不存在这种关系，那么历史叙述的真实与否就不对信仰发生什么实质性影响。那么究竟应当怎样看待这种关系的性质呢？其实，宗教教义中的历史学修辞，只是一种“故事”。它所塑造的语境之功能仅仅是一种象征或隐喻而已。因此，它是“说明”性的，而不是“证明”性的。从这种功能性的特征可以看出，不能把信仰同历史叙述的关系了解为“证明”关系。历史叙述不具有“证据”的性质。正如克尔凯郭尔在《哲学片断》中认为的那样，尽管信仰确实具有这样一种历史成分，但信仰并不以证据为基础，而是以对耶稣的亲身体验为基础，关于耶稣的历史记载不过是一种“机缘”而已。[64]
四
帕斯卡尔强调：上帝是“隐蔽”的。他的这种说法无疑有其基督教教义上的根据。帕斯卡尔认为：“圣书是更懂得上帝的各种事情的。……圣书是说上帝是一个隐蔽的上帝；并且自从天性腐化以来，上帝就使人处于盲目之中。”[65]《旧约·以赛亚书》第45章第15节写道：“救主以色列的神啊，你实在是自隐的神。凡制造偶像的都必抱愧蒙羞，都要一同归于惭愧。”上帝的“隐蔽”主要有两层含义：一是犯了原罪的人类由于沉湎于肉体存在和经验层面这一世俗状态，所以远离了上帝，难以领悟上帝，无法与上帝相遇。这是不同境界之间的距离使然。二是语言及知性逻辑无以表征上帝。上帝是无法谈论的。这是由表征方式之间的差别所决定的。这两个层面，归根到底盖源于“《圣经》的上帝是超验的和不可理解的”[66]
“我们能否谈论上帝？”这是一个困惑着神学家的问题，但对这个问题的追究，也可以有助于我们从哲学层面上清算宗教的实质问题。神学哲学家巴特指出：“我们不能谈论上帝，因为他不是一个物体，既非自然的也不是精神的物体。倘若我们讨论他，那么我们实际上已经不是在谈论他了”[67]。麦奎利也指出：“在许多宗教中，已出现了这种信念：宗教经验中最重要的东西是不能言说的，或者说，撞击着人们宗教生活的实在不同于日常的客观经验，它超越了我们的理解能力，因此我们对他只能沉默”[68]。
上帝是超越的或超验的规定或存在（其实说上帝是一种“规定”或“存在”都很勉强，因为就其超验性而言，它是无法被表述的），这是它无法被谈论的根本原因。正如维特根斯坦所说的：“世界是怎样的，对于更高的东西是完全不相干的。上帝不在世界中显现自己”[69]。维特根斯坦在1912年至1916年读了托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基的作品，以及詹姆士的《宗教经验种种》之后，他在笔记（1917年5月27日）中写道：“我们没有表达不可表达的东西。而我们何以要问不可表达的东西是否可以表达呢？难道没有在事实之外的领域吗？”[70]这个领域就是他所谓的“神秘的东西”。他承认：“追求神秘的东西的内在动力来自我们愿望没有被科学所满足。我们觉得，即使一切可能的科学的问题都得到了回答，我们的问题仍然毫未触及”[71]。在维特根斯坦看来，“我们可以把人生的意义，即世界的意义，叫做上帝”。而“世界的意义”“不在世界之内，而在世界之外”[72]。而对于不可谈论的东西，我们只能保持沉默。神秘之所以神秘，就在于理性不能思及，语言无法表达。
所以，宗教面临着一种特有的尴尬局面，这就是巴特在《上帝的话和神学》一文中所说的：“作为神学家我们应该谈论上帝。但是我们是人，作为人我们又不能够谈论上帝。我们应该明确两点：我们的应该和我们的不能够，并由此敬仰上帝。这便是我们所处的窘境。其他一切统统是儿戏”[73]。
这个矛盾如何解决呢？维特根斯坦指出：“诚然有不可言传的东西。它们显示自己，此即神秘的东西”[74]。麦奎利也指出：“上帝只能间接地显示自身”[75]。如何才能“显示”呢？如何才能“说”“不可说”之“神秘”呢？换言之，“不可说的东西怎样变得可以说？”H·奥特向我们提示了两种可能的途径：“一、我们只能以象征的方式言说上帝（象征‘所说的多于它所说的东西’，这一点属于象征的本质）；二、我们只能以祈祷的方式（在绝对的对话的表白行动中，我们通过祈祷将我们的此在仿佛整个地呈送给上帝）言说上帝（基本的、最初的）”[76]。由此决定了宗教语言的特征必然是象征的和隐喻的。P·蒂利希认为，宗教信仰是对终极的东西处于“终极关切”中的状态，它只能通过象征性语言来表达。而蒂利希思想中的一个重要组成部分，就是他关于宗教语言的“象征性质”的理论。[77]蒂利希指出：“关于同我们有终极的关联的那个东西，无论我们说些什么，无论我们是否称之为上帝，所说的话都有一种象征的意义。所指的东西超越了它自身，虽然它也分有它所指的东西。信仰不可能用任何别的方式来恰当地表达自身。信仰的语言是象征的语言”[78]。他还指出：“毫无疑问，关于上帝的任何具体的断言，都必然是象征性的，因为一个具体断言就是为了谈论上帝而使用有限经验的一个片断而作出的断言。虽然它也包含了这个片断的内容，但却超出了这个内容。成为关于上帝的一个具体断言之工具的这个有限实在之片断，同时既被肯定又被否定掉了。它成了一个象征，因为，象征性词语就是其本来意义被其所指对象否定掉了的那种词语。但是它又得到了该对象的肯定，而且这种肯定给了象征性词语一个适当的基础，使它的所指能超出自身之外”[79]。
值得注意的是，几乎所有的有代表性的宗教，它们的经典大都是故事性的修辞。这种表征方式不是偶然的，而是由宗教经典所要“说”的那个“不可说”的绝对境界决定的。有一个例子可以让我们体会这一点。据德国《法兰克福评论报》报道，1996年10月，罗马教皇约翰—保罗二世宣布与达尔文的生物进化论和解。教皇约翰—保罗二世在一封致教皇科学院的信中指出，迄今为止受到敌视的进化论（根据这种理论，所有的生物都是从简单的形式向复杂的形式演化）更多的是一种假设，它和天主教有关上帝造人的教义完全可以相容。教皇在信中还写道：“如果人类的肉体起源于先它而存在的有生命的物质，那么它的灵魂是上帝直接创造的。”教皇在信中还说：“天主教会最初对进化论采取了断然拒绝的态度，因为它和圣经头几卷中描写的上帝创造亚当和夏娃的记载不一致。”教会现在把圣经中描述的创世界行为理解为一种象征，同时不把造物主排除在外。[80]让我们再看看佛教的情形。以《妙法莲华经》为例，该经说：“佛以种种缘，譬喻巧言说”；“诸佛世尊以种种因缘譬喻言辞方便说法”；“诸如智者，以譬喻得解”（《法华经》卷二“譬喻品”）。在《法华经》中，具有代表性的譬喻就有五种，如“火宅”之喻、放荡的儿子之喻、植物之喻、幻化的城市之喻等。其目的都是为了使人们领悟那个最高的境界和通往境界之路。
五
从人类历史看，“诸神的争吵”是一个非常引人注目的文化现象。正如有人所指出的：甚至“宗教狂热可能、而且经常导致血淋淋的、残暴的宗教战争的发生。今天，所有宗教再次呈现出基要主义、不宽容、狂热、恪守某些宗派历史上固有的部分传统内容，并且把坚持传统的部分内容和对其他宗教的偏见与论战结合起来，最终企图实现用法律和压力强迫信仰其他宗教的人接受他们的信仰和传统的目的”[81]。宗教的绝对境界必然要求一种普世主义（Universalism）。然而，吊诡的是，不同宗教的普世主义信念之间却往往因各自的特殊宗教形式而难以兼容。其中的原因究竟何在呢？这涉及到宗教哲学的一个十分基本的问题。这一冲突的存在，似乎解构了宗教的最高境界的绝对性。因此，从宗教层面来论证价值的绝对性，就必须对此作出正面的回应。
从学理层面上看，宗教冲突乃是由于经验的杂多所造成的对超验境界的遮蔽导致的。所以，宗教冲突及其所带来的多样性的格局，并不能证伪宗教境界的绝对性质。这里，我们可以援引宗教多元主义的主张来加以说明。约翰·希克从宗教多元主义立场出发确认：“世界各大宗教信仰都是对同一个超越的终极实在之不同回应”[82]。这里有几个问题有待澄清：一是希克所谓的“世界各大宗教”都包含哪些内容？二是希克所谓的“不同回应”中的“不同”表现在何处？是什么意义上的“不同”？它又是如何造成的？它取决于什么？这些问题的解决至少有助于我们恰当地看待宗教信仰所体现的价值的绝对性与不同宗教的冲突之间的矛盾。关于第一个问题，希克想表达的其实是“不同信仰的人们”，而并非仅仅局限于“世界各大宗教”，因此他事实上涉及的乃是“一切可能的宗教”。希克之所以主要讨论“各大宗教”，主要是基于它们“已存在许多世纪，影响千百万人民，因此大家普遍知道它们，有可能以共同的知识背景来讨论它们”[83]，而并不是说宗教多元主义的结论只是适合于几种有限的具有代表性的宗教。因此，希克的观点可以涵盖所有的宗教。关于第二个问题，不同回应形式的差别并不取决于回应的对象或决定者——希克所说的“上帝”、“神圣者”（the Divine）、“终极者”（the Ultimate）或“实体”（the Real），而是仅仅取决于宗教信仰的外在因素。尽管这些“要素在每个宗教传统中几乎没有宗教价值”[84]（它们因此具有外在的性质），但它们对于宗教之确立仍然是不可或缺的，从而仍然被看作构成宗教系统的一个组成部分。这就是它们所具有的作为载体或前提的文化“道具”意义。
宗教的境界无疑是绝对的，但宗教在历史上却有一个由无到有的生成过程。“各个宗教传统不是依据抽象的时间，而是依据被全部占据的历史之时间，将实体体验为神和绝对者”[85]。经过“历史”和“文化”的“修饰”，绝对者才得以被“呈显”和“表达”。其中必然浓缩和积淀着一个民族的特定历史和文化存在。由此决定了“许多关于终极者、实体的不同观念，它们与不同的宗教经验形式有关”[86]。值得注意的是，这里所谓的“不同宗教经验形式”总是以特定的民族及其文化传统为“单位”的。揭示了宗教多元化的经验基础，也就不难理解造成宗教的不宽容和排他性的原因了。它主要包括：第一，作为宗教信仰载体的文化外壳所蕴含的民族性特质所造成的干扰。带来了彼此间的隔膜和对立；第二，宗教信仰的异己化，即目的性追求沦为狭隘利益及其动机的手段和工具。“诸神的争吵”无非是掩盖着的利益的争斗。宗教一旦变成（通过自觉或不自觉的方式）某种经济的、政治的、文化的，抑或是意识形态的“话语”和“修辞”，亦即被工具化，那么它所包含的绝对价值也就被遮蔽了。就此而言，宗教冲突与其说是信仰冲突倒不如说是不同利益的冲突更为恰当。第三，人的自我中心化的偏见。就宗教现象来说，这种自我中心化主要表现在三个层面：一是解释学意义上的自我中心化，即在同一宗教传统内部，信徒总是把自己对宗教经典的解说看成是唯一正确的阐释，并因此拒绝和排斥其他可能的解说，从而否定了不同解释之间的平权关系。二是认识论意义上的自我中心化，即“每一个宗教传统都肯定只有自己是通向实体的完美道路”[87]。三是文化学意义上的自我中心化，即对本土文化及其传统的偏爱（它有时通过无意识层面表达），影响了对不同宗教信仰的态度，人们往往把本位文化传统的产物看成最优秀的，从而难以用一种平等的心态去发现“他者”的正面价值和意义，在对宗教的考量方面同样存在这个问题。那么，这种自我中心化及其所带来的相对性，是否从根本上颠覆了宗教信仰所包含的价值的绝对性呢？回答是否定的。因为自我中心化结构的造成恰恰是由人的存在的特定历史情境决定的，显然是属于经验的范畴。而价值的绝对性作为一种形而上学规定，它正是以对经验层面的超越为其前提的。
总之，宗教冲突并不是宗教的绝对境界本身的产物，而是宗教的绝对境界被各种各样的经验成分遮蔽的结果。因此，宗教冲突这一事实，不能成为怀疑宗教境界的绝对性的正当理由。
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[①] 参见拙作：《论作为哲学概念的价值》，载《哲学研究》1993年第9期。
[②] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第8页。
[③] 同上书，第7页。
[④] 同上书，第11页。
[⑤] 同上书，第10页。
[⑥] 同上书，第11页。
[⑦] 康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第51页。
[⑧] 康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第30页。
[⑨] 同上书，第6页。
[⑩] 同上书，第99页。
[11] 康德：《法的形而上学原理》商务印书馆1991年版，第16页。
[12] 康德：《道德形而上学原理》，第42页。
[13] 同上书，第43页。
[14] 同上书，第43页。
[15] 康德：《实践理性批判》，第33页。
[16]《论语·颜渊》。
[17]《论语·雍也》。
[18] 见《四书五经》上册，中国书店1985年影印版，第26页。
[19]《论语·里仁》。
[20]《孟子·告子下》。
[21]《孟子·告子上》。
[22] 参见《孟子·告子上》。
[23] G.E.Moore：《伦理学原理》，台湾联经出版事业公司1978年版，第9页。
[24] M·J·查尔斯沃斯：《哲学的还原——哲学与语言分析》，四川人民出版社1987年版，第50页。
[25] G.E.Moore：《伦理学原理》，台湾联经出版事业公司1978年版，第13页。
[26] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1996年版，第102页。
[27] 同上书，第105页。
[28] 参见陈启伟：《西方哲学论集》，辽宁大学出版社1998年版，第342页。
[29] 转引自同上书，第342页。
[30] 金岳霖主编：《形式逻辑》，人民出版社1979年版，第106页。
[31]《简明社会科学词典》，上海辞书出版社1982年版，第582页。
[32] 参见C·L·斯蒂文森：《伦理学与语言》（中国社会科学出版社1991年版）译者序，见该书第17页。
[33] 参见同上。
[34] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1996年版，第100页。
[35] 同上书，第102页。
[36] 转引自韩林合：《〈逻辑哲学论〉研究》，商务印书馆2000年版，第445页。
[37] 参见C·L·斯蒂文森：《伦理学与语言》（中国社会科学出版社1991年版）译者序，见该书第17页。
[38] R·M·黑尔：《道德语言》，商务印书馆1999年版，第83页。
[39] 赵汀阳：《论可能生活》，三联书店1994年版，第27页。
[40] 同上书，第26页。
[41] 陈来编：《冯友兰语萃》，华夏出版社1993年版，第130页。
[42] 同上书，第1页。
[43] 同上书，第3页。
[44] 苏轼：《记游松风亭》，见苏轼：《志林》。
[45] W·考夫曼编：《存在主义》，商务印书馆1987年版，第310页。
[46] 同上书，第311页。
[47] 同上书，第311页。
[48] 同上书，第311页。
[49] 同上书，第312页。
[50] J·P·蒂洛：《哲学：理论与实践》，中国人民大学出版社1989年版，第276页。
[51] 参见D·D·拉斐尔：《道德哲学》，辽宁教育出版社1998年版，第4页。
[52] 库萨的尼古拉：《论有学识的无知》，商务印书馆1988年版，第11页。
[53] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第188页。
[54] 同上书，第5页。
[55] 同上书，第7页。
[56] 同上书，第5页。
[57] 斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆1983年版，第37页。
[58] 同上书，第35页。
[59] 同上书，第19页。
[60] 赵敦华编：《欧美哲学与宗教讲演录》，北京大学出版社2000年版，第221页。
[61] 转引自艾丁宝：《一个无神论者的神学笔记》，载《三联生活周刊》2001年第45期，第34页。
[62] M·Y·斯图沃德编：《当代西方宗教哲学》，北京大学出版社2001年版，第69页。
[63] 同上书，第70页。
[64] 参见同上书，第69页。
[65] 帕斯卡尔：《思想录》，商务印书馆1985年版，第118页。
[66] M·兰德曼：《哲学人类学》，上海译文出版社1988年版，第66页。
[67] 转引自H·奥特：《上帝》，辽宁教育出版社1997年版，第92页。
[68] J·麦奎利：《谈论上帝》，四川人民出版社1997年版，第13页。
[69] 转引自陈启伟：《西方哲学论集》，辽宁大学出版社1998年版，第246页。
[70] 转引自同上书，第342页。
[71] 转引自同上书，第342页。
[72] 转引自同上书，第343页。
[73] 转引自H·奥特：《上帝》，辽宁教育出版社1997年版，第92页。
[74] 转引自《基督教文化评论》第2辑，第179页。
[75] J·麦奎利：《谈论上帝》，四川人民出版社1997年版，第13页。
[76] H·奥特：《对不可说的东西的言说》，《基督教文化评论》第2辑，贵州人民出版社1990年版，第184—185页。
[77] J·希克：《宗教哲学》，三联书店1988年版，第158—159页。
[78] 转引自同上书，第159—160页。
[79] 转引自同上书，第160—161页。
[80] 参见《教皇向达尔文摇动橄榄枝》，《中国大学生》1997年第1期，第40页。
[81] W·卡斯培：《从基督宗教的角度看宗教和文化的同一性与多元性》，载卓新平主编：《宗教比较与对话》第1辑，社会科学文献出版社2000年版，第72页。
[82] J·希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，江苏人民出版社1999年版，第39页。
[83] 同上书，第13页。
[84] 同上书，第50页。
[85] 同上书，第33页。
[86] 同上书，第26页。
[87] 同上书，第54页。
（原载《学术研究》2003年第4期）
