[摘要] 孟子“万物皆备于我”章从已有的和可能的解释看，大致包含三重意蕴：在知识论层面，孟子的命题并未建构一种主—客之间对象性关系框架和主体性姿态，而是超越了认识论意义上的主—客体关系，超越了唯物论和唯心论及其对立意义上的心物关系；在道德哲学层面，它从性善论和道德的自足性角度给出了道德的内在理由，并从境界和功夫两个方面说明了“万物皆备于我”的伦理学意义；在形而上学层面，它彰显了人的存在论基础，“万物之理皆备于我”和“万物皆备于吾心”从不同侧面阐释并发挥了孟子的命题，从而凸显了“万物皆备于我”的形而上学意蕴。
[关键词] “万物皆备与我”；命题；臆解
孟子曰：“万物皆备于我矣！反身而诚，乐莫大焉！强恕而行，求仁莫近焉！”（《孟子·尽心上》）从已有的和可能的解释看，孟子的“万物皆备于我”章大致包含三重意蕴，也就是它的知识论维度、道德哲学维度和形而上学维度。在知识论层面，孟子的命题是否建构了一种主—客之间对象性关系框架和主体性姿态？在道德哲学层面，它是否给出了道德的内在理由？在形而上学层面，它是否彰显了人的存在论基础？本文拟联系中国思想史上的某些阐释，并参照西方哲学的有关思想，对这些问题进行初步的梳理、辨析和发挥，以就正于方家。
一
关于“万物皆备于我”，一种最常见的解释，就是把孟子的这句话诠释为一种知识论意义上的命题。例如，有的学者就着眼于主—客体关系的角度对孟子的“万物皆备于我”进行解释和评价，认为“从主客体相互关系上讲，虽然它认为客体先验地具备于主体之中，把对主体的认识等同于对客体的认识，在理论路线上是错误的。但是，人是认识世界改造世界的主体。离开了主体和主体的自觉能动性，离开了主客体的相互作用，客体的存在就没有意义。从这一视角来看，万物皆备于人，人又能制天命而用之。这种主体精神并非没有其合理之处。……这一命题作为儒学天人合一的圣人境界，从人的主体性角度揭示了世界的统一性与系统性，在理论上具有一定的合理价值”[①]。问题在于，孟子的话果真是在确立一种主体性和主—客体二分的对象性关系架构吗？回答应当是否定的。这可以从两个方面加以说明：一是把孟子的说法同现代西方犹太哲学家马丁·布伯的有关思想联系起来考虑，从而在这种参照中深化对孟子思想本义的真切领悟；二是可以从过去对孟子“万物皆备于我”思想的批评和误解（如把它说成是主观唯心主义的命题）及其澄清中间接地看出孟子思想的超知识论旨趣。
“万物皆备于我”命题的超知识论性质，集中体现在孟子对“我”的了悟方面。在这个问题上，孟子与布伯各自的思想的确存在着相互发明之处。孟子的超知识论取向可以通过布伯思想的展开而得到更加清晰的凸显。[②]当孟子说“万物皆备于我”的时候，他这里所谓的“我”，决不是囿于主—客体框架的那个作为与客体相互对待的主体的“自我”，而是绝对之“我”，亦即“大我”。拿庄子的话说，就是“天地与我并生，而万物与我为一”意义上的那个“我”。所以，“万物”并不是那种作为“他者”同作为“主体”的“（自）我”相互对待的“非我”。孟子所谓的“我”不消去刻意地“外求”，去“认知”地把握“万物”，而是只消通过“我”的“反身”工夫，达到“诚”的境界，“万物”自然得以“开显”。所以，孟子的取向不可能衍生出一种科学认知的文化传统，这也为中国文化的历史事实所证实。布伯认为，人因所持的态度不同，世界呈现于他的为两重关系：“我—你”与“我—它”。由此决定了“人之‘我’也是双重性的”，从而“原初词‘我—你’中之‘我’与原初词‘我—它’中之‘我’迥乎不同”[③]。在“我—你”关系中，“你”即是一绝对之本体（在布伯那里，“你”以“神”的面目出现）。正如布伯所指出的：“‘你’无待无限”，因为“诵出‘你’之时，事物对象皆不复存在”[④]。那么，“我们经验到‘你’之什么？——全无。因为‘你’不可能被经验。——我们能知悉‘你’之什么？——一切。因为‘你’之任何一部分都不可被单称知悉。”[⑤]因此，在“我—你”关系中，“‘我’与‘你’自由相遇，相互作用，不为因果律所缚，不为因果律所染”[⑥]。由于“你”的绝对性，“我—你”关系不可能获得对象性关系的性质。我们知道，只有“经验世界”才能成为知识的对象；也只有在经验世界之中，知识才有意义，才能显示自身的价值。而“经验世界屈从于原初词‘我—它’”[⑦]。在布伯看来，只有“我—它”关系这一维度才是知识论及其建构所赖以确立的前提。布伯指出：“在‘它’之世界，因果性君临一切”。而“因果性在‘它’之世界具有无限统摄力，这对自然界的科学秩序具有根本重要性”[⑧]。因果性正是知识论所特有的典型的诠释模式，而有限的“它”同“我”发生关系也不可能逃避对象性关系，这种对象性恰恰构成知识论框架的根本特征。孟子所谓的“万物皆备于我”中的“万物”，应该是指一切可能的存在者所构成的总体。这一切总体无疑是至大无外的，因而是无限的和绝对的。这就排除了在“我”与“万物”之间建立一种对象性关系的可能性。显然，孟子“万物皆备于我”中的那个“我”，在布伯的意义上就只能是“我—你”关系维度上的“我”，而不可能是“我—它”关系维度上的“我”。因此，孟子的命题并没有确立知识论意义上的主体性，也没有建构一个以主—客体二元对立关系为特征的知识论框架。
在以往，孟子“万物皆备于我”这个命题经常为人们所误解。不少人把“万物皆备于我”说成是唯我论的。譬如冯契先生就说过：“孟子认为，一个人能够‘尽心’、‘思诚’，就可以达到‘万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。’就成了荒谬的唯我论了。”[⑨]徐梵澄先生也认为：“……孟子之‘万物皆备于我矣’之说，是纯粹唯心论，即万事备具于吾心”[⑩]。还有的学者认为：“万物皆备于我是个主观唯心主义命题，反身而诚和强恕而行是主观唯心主义解决物我关系的原则。”[11]果真如此的话，孟子的这个命题的确凸显的就是人的主体性。
冯友兰先生也认为孟子所谓“万物皆备于我”是属于主观唯心主义的。他指出：“万物皆备于我”是说明天地万物皆与“我”浑然一体的精神境界，并不是说，自然界的现象都是“我”所作为，如自然界刮风下雨，这等于“我”能“呼风唤雨”。这种境界的哲学意义，就是取消主观和客观的界限，中国哲学称为“合内外之道”。“合”的结果，就是融客观于主观，成为主观唯心主义。[12] 令人不解的是，冯先生能够澄清人们对慧能所谓“仁者心动”的误解，却没有能够澄清人们对孟子“万物皆备于我”的误解。其实，孟子的“万物皆备于我”同慧能的“仁者心动”在境界上是彼此相通的。慧能所谓的“仁者心动”来源于佛教的“梵我合一”的根本预设。在中国哲学史教科书中，禅宗往往被宣布为“直截而露骨地宣扬主观唯心主义”，认为它“一方面，把‘本体’直接安置在人心上，对这个‘神学掩盖起来的僵死的抽象概念’，试图把它放回到现实的人的心理活动中去恢复它的生命力；另一方面，把作为主体的‘自我意识’直接提升为作为‘本体’的‘无限的自我意识’，尽量缩短在自我意识的循环中主体与‘本体’互相冥合的途程”[13]。最典型的例证就是《坛经》叙述的那个小故事：慧能“至广州法性寺，值印宗法师讲《涅槃经》。时风吹幡动，一僧曰‘风动’，一僧曰‘幡动’，议论不已。慧能进曰：‘不是风动，不是幡动，仁者心动！’一众骇然”（《坛经·般若品》）。冯友兰先生正确地指出：“曾有许多人根据这个故事，说慧能的哲学是主观唯心主义。它当然是唯心主义，但是不是主观唯心主义还需要讨论。主观唯心主义和客观唯心主义的区别之一，在于承认或不承认有一个公共的世界。不承认有的是主观唯心主义，承认有的是客观唯心主义。……慧能说：‘不是风动，也不是幡动，仁者心动。’这个心是宇宙的心，就是说这些现象是宇宙的心的生灭”[14]。看来，冯先生认为“仁者心动”不是主观唯心主义，而是客观唯心主义。既然它属于客观唯心主义，那么与其境界相通的“万物皆备于我”也应该属于客观唯心主义才对。但是冯先生却认为它属于主观唯心主义。事实上，在唯物主义和唯心主义及其对立的语境中定位它们都是不恰当的。
问题在于，孟子的命题究竟是不是人的自我中心化？是不是主观唯心主义的唯我论？回答是否定的。其实，孟子说的“万物皆备于我”中所谓的“我”，不是那个作为主观精神的“小我”，而是那个作为一切可能的在者之理由的“大道”之解蔽者的“大我”。
与大多数学者不同，杨伯峻先生则明确否认了孟子“万物皆备于我”命题的主观唯心主义性质。他指出：“孟说：‘万物皆备于我矣’之类的话，便被某些人加上主观唯心主义者的帽子。但扣帽子的人，我认为并没有透彻了解孟子思想。扣他以主观唯心主义的帽子是不符合他思想实际的”[15]。理由是：这句话“说的是自我修养。在这一章上，全文如下：‘求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。’由此可见，孟子认仁义道德是‘求则得之’‘在我’的东西，而富贵利达是‘得之有命’‘在外’的东西。‘万物皆备于我’的‘万物’，是最大的快乐，是自身本有仁义道德，既不是虚幻世界，也不是超现实的精神作用。这里谈不上唯心和唯物”[16]。杨先生认为孟子的命题不是主观唯心主义这是对的，甚至进一步认为它也谈不上唯心和唯物，这种观点十分到位。但笔者认为，他所提供的论据却并不充分。
其实，孟子所谓的“万物皆备于我”早已超越了认识论意义上的主—客体关系，超越了唯物论和唯心论及其对立意义上的心物关系，对它的合理诠释只有在道德哲学和本体论的维度上才是可能的。
二
从道德哲学的维度看，“万物皆备于我”的实质乃在于确立道德之理由。
孟子“万物皆备于我”的思想，实际上隐含着对人性论上的性善论的预设和确认。因为“万物”之所以“皆备于我”，归根到底乃是由于只有“我”才具有“善端”。这实际上也就意味着承认了“我”的得“道”的内在可能性。按照朱熹的解释，“孟子言万物皆备于我，便是诚。”（《朱子语类》卷五十一）而“诚是实理”（同上）。“有这实理，所以有此万物”（同上）。这也符合《中庸》所说的“诚者自诚也，而道自道也”。道德的自足性决定了“诚”只能是出于人的本性。它就像孟子所说的“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。关于“反身而诚”与“性善论”之间的内在联系，正如蒋伯潜和蒋祖怡父子所指出的：“他（指孟子——引者注）既以性善论为根本观念，认为一切善端皆为人性所同具、所固有，故修养重在‘反身’（如云‘反身而诚’，如云横逆之来，君子必自反）的内在的工夫。故其教人，重在‘自得’（如《离娄》云‘君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原故君子欲其自得之也’），重在‘化’（《尽心》论‘君子之所以教者五’，第一为‘有如时雨化之者’），重在‘养’（如《离娄》云‘中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也’），而不重在督责，即使有不率教者，亦惟以‘不屑教诲’为教诲，促其自觉”[17]。孟子所谓的“存心”、“求其放心”，实则均为“反身而诚”之意。关于“存心”，孟子说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”（《孟子·离娄下》）。关于“求其放心”，他说：“学问之道无他，求其放心而已”（《孟子·告子上》）。所谓“放心”，亦即“放逐之心”，也就是孟子所谓的“放其良心”、“失其本心”（同上）之状态。人们只有通过“反身而诚”，才能把自律的道德彰显出来，从而成就万物。而孟子所谓的“强恕而行”，也只不过是说借助于外在的契机，最后达到道德的内在自觉而已。
牟宗三先生说：“孟子的基本义理正好是自律道德，而且很透辟，首发于二千年以前，不同凡响，此则是孟子的智慧”[18]。这一点，同样集中地体现在孟子“万物皆备于我”的思想之中。“万物皆备于我”作为“诚”的反身性关系，表征着“为仁由己”的道德自律性和自足性。它与“吾道自足，无待外求”相贯通。关于“仁”或“善”与“反求诸己”的内在联系，“子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”（《中庸》）。孟子也说：“仁者如射。射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”（《孟子·公孙丑上》）。君子成就自己的道德人格，就像射箭，倘若射偏了不要怨天尤人，而是应该反躬自省，从内在的方面寻找原因。这实际上意味着道德的可能性和合法性根据，只能来自人的内在本性。
亚里士多德在《尼各马科伦理学》中曾经讨论过“善的自足性”问题。他说：“什么东西可以被当作善自身呢？是那些不须任何其他理由而被追求的东西”[19]。显然，它只能是那种“因自身而被追求”的东西。所以，在亚里士多德看来，“很显然财富不是我们所追求的善，它只是有用的东西，是以它物为目的的”[20]。所以，亚里士多德总结说：“只是那种永远因自身而被选择，而绝不为它物的目的，才是绝对最后的”[21]。而“只有最高的善才是某种最后的东西”[22]。因此，他认为，“终极的善应当是自足的”[23]。按照康德的观点，道德律令之成立不取决于经验内容。道德律令对经验的超越，从内在的方面说，主要表现为道德的普遍性和自足性。关于道德的普遍性，康德在《道德形而上学原理》中指出：“除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应行动”[24]。他在《实践理性批判》中还指出：“不论做什么，总应该作到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”[25]。康德把它叫做“纯粹实践理性的基本法则”。这实际上已经排斥并拒绝了经验原则和经验内容对道德的侵染。康德说得好：“自由概念对于所有经验主义者都是一块绊脚石”[26]。由于道德（即善良意志）的绝对性质，决定了它的超验性质。由此才能达到康德所说的“先验自由”。在他看来，“所谓先验的自由一定得被思想为是摆脱一切经验成分并因而摆脱一般自然作用的一种独立性”[27]。这就决定了康德把“德”与“福”区别开来，因为“只有经验才能告诉我们，什么东西会给我们带来快乐（即‘幸福’）”[28]。在康德看来，“善良意志”乃是“无条件善的东西”。他说：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西”[29]。康德认为，只有“善良意志”，才“具有内在的、无条件的价值”[30]。因此，“善良意志”乃是“自在的善”。所谓“自在的善”，也就是自足的、自我决定的善，即康德所说的“意志的自律”。而在他看来，“意志的自律（Autonomie）是一切道德法则所依据的唯一原理”[31]。
关于道德的普遍性和自足性，在中国思想史上同样有类似的见解。孔子说：“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。他还说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可以为仁之方也矣”（《论语·雍也》）。朱熹注曰：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此”。这种“推己及人”之道，之所以可能，在逻辑上需有赖于道德的普遍性。正是在这个基础上，所以孔子说：“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）。孟子也认为：“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。人人都可以成圣，这显然是从可能性和应然性意义上说的。它的内在根据只能来源于道德的普遍性。孟子还有另一种说法，即“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳” （《孟子·告子上》）。“同然”之“心”通过“推己及人”而得以显现。在孟子看来，圣人不过是通过自觉的道德反省“先于”常人把它显示出来而已。从应然的角度看，亦即从潜在可能性看，孟子所谓的“恻忍之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“良知”“良能”，是“人皆有之”的（参见《孟子·告子上》）。这都是在强调道德的普遍性。另外，孔子说：“为仁由己”；“我欲仁，斯仁至矣！”孔子的这个说法，决不意味着道德出于个人的偏好和私欲，相反，而是来自“我”作为一个真正意义上的“人”所具有的普遍人性的内在要求。这里所谓的“己”毋宁说是一个真正的“大我”。这实际上就涉及到了道德的自足性问题。“为仁由己”可以从两个层面来看：一是道德（德性）乃是出于人的本然之要求（性善论预设），所以对人来说它完全是内在的规定；二是德性取决于人的自主选择，就此而言，“由己”乃是“出于”自己应该担当的责任，而非夹杂任何外在的成分。
在中国古典哲学中，道德的自足性还体现为君子的“慎独”境界。《礼记》的《大学》和《中庸》都提出了“慎独”的问题。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也”。它还指出：“……诚于中形于外。故君子必慎其独也”。《中庸》也说：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。所谓“慎独”，就是当解除了一切外在监督和约束之后，一个人仍然能够按照道德律的要求行事。它本身就足以证明，德行并不取决于任何外在的理由，而仅仅出于人之本性的诉求。这也就是朱熹所说的：“反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。”（《朱子语类》卷十九）显然，慎独境界既是善的自足性的内在要求，也是对善的自足性的一种检验和证明。由于道德是自律的和自足的，作为道德主体的人必须充当责任的主体。“慎独”归根到底是道德自律性的内在要求，同时也是其外在表现。由于人的道德意志是纯粹的，亦即它并不取决于任何来自经验的成分，它本身就是目的，所以，任何外在的约束包括监督对于善行和善意都不具有什么意义。我们由“慎独”境界可以反过来更进一步地体会“万物皆备于我”所内含的道德自足性之意味。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这个“天”，不是指外部自然界意义上的“天”，而是指“合内外之道”。它只有通过人的反躬自省（所谓“反身”、“求诸己”），才能被昭示出来。“尽心”、“知性”、“知天”，亦即要求人守其本然。这也就是所谓“诚”。二程曰：“诚便合内外之道”（《二程遗书》卷二）。“诚”即体道，而“道与物无对”（同上）。王阳明也说：“至善者，心之本体”（《传习录》下），而“本体原无内外”（同上）。他还说过：“良知……真是与物无对”（同上）。既然是绝对的境界，那么也就意味着它不再取决于任何外在的规定，因此才能达到“慎独”。“万物皆备于我”正是孟子所说的“尽心”、“知性”、“知天”的结果。
孟子“万物皆备于我”章乃是一个有机整体，因而应当把它统一起来考虑。那么，“万物皆备于我”同“反身而诚”和“强恕而行”之间究竟是什么关系？有一种意见认为，孟子“这段话中‘万物皆备于我’是前提，是‘知’，后两句是‘行’”[32]。这种说法恐怕根据不足。其实，应该区分不同的层面，才能对这种顺序加以恰当的厘定。笔者认为，从时间意义上说，应该是“反身而诚”和“强恕而行”先于“万物皆备于我”，因为既“诚”矣，既“行”矣，则才能“备于我”；从逻辑顺序上说，则与此相反，“万物皆备与我”应当先于“反身而诚”和“强恕而行”，因为既“备于我”矣，则必然“诚”，必然“行”。
如果说，“万物皆备于我”体现的是人的最高境界的话，那么“反身而诚”和“强恕而行”都只是人的道德修养的功夫。“反身而诚”与“强恕而行”之间的分别在于：从取向上说，它们一内一外；从境界上说，它们一高一低。
“反身而诚”强调的是内省，“吾道自足，无待外求”，因此它是一种圣人的境界。用孟子的话说就是“求在我者也”（《孟子·尽心上》）。因为它是顺（而非逆）其本然之性、固然之理和当然之则而展现开来的，因此可以“乐莫大焉”。王阳明说：“圣人之学，只是一诚而已”（《传习录》下）。程子曰：“举仁而言之，则能近取譬是也。能近取譬，反身之谓也”（《二程外书》卷二）。而按照孔子的说法，“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。所以说，“反身而诚”之“反身”，亦即“能近取譬”，通过反省的功夫回归自我，这是达到仁之境界的基本途径。单纯就“反身而诚”来说，也可以进一步解析为两个层面：一是就学理层面（用宋儒的术语说即“本体”层面）说，它是指寻找并确立道德的内在理由。这就同孔子所谓的“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”相通。它是自足和绝对的境界，因此是自由的而不是任性的。如孔子所谓的“从心所欲而不逾矩”，是孔颜乐处。所以，孟子说“反身而诚，乐莫大焉！”二是就功夫的层面说，“反身而诚”则是“克己”，也即克服一己之偏私，成就至善之天理，从而达到仁的境界，即如孔子所言：“一日克己复礼，天下归仁焉”。程伊川说：“克己复礼久而诚矣！”（江永注：《近思录集注》卷五）
“强恕而行”则强调的是外在的方面，是勉强的，不自然的，所以它只是一种常人的境界。其外在性就在于像孟子所说的“求在外者也”（《孟子·尽心上》）。一个是“强”，一个是“行”，其外在性表露无遗。它与“反身而诚”的内向追求形成鲜明对比。如果说“反身而诚”是君子之德，那么“强恕而行”则属于常人之德。“强恕而行”中的“强”字是何意？杨伯峻先生把它训为“努力”，而朱熹则认为是“勉强”。弟子问：“反身而诚，乐莫大焉，是大贤以上事；强恕求仁，是学者身分上事否？”朱熹回答：“然”（《朱子语类》卷四十七）。“问强恕而行，曰此是其人元不曾恕，故当凡事勉强，推己及人。若反身而诚，则无待于勉强矣”（同上）。朱熹说：“所谓万物皆备于我，在学者也知得此理是备于我。只是未能反身而诚，若勉强行恕，拗转这道理来，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕，必待勉强而后能也。所谓恕者，也只是去得私意尽了，这道理便真实备于我”（同上）。他还说：“所谓强恕，盖是他心里不能推己及人，便须勉强行恕。拗转这道理，然亦只是要去个私意而已”（同上）。朱熹进一步解释说：“强是勉强而行，恕是推己及物。强恕而行，是要求至于诚”（同上）。虽然都是至于诚，但境界和途径大不相同。反身而诚是顺，强恕而行是逆，二者判然有别。这里似乎应注意朱熹提出的“大贤”与“学者”之分野。从义理上看，朱熹的解释似更贴切。王阳明也说过：“何思何虑正是工夫。在圣人分上便是自然，在学者分上便是勉然”（《传习录》中）。在这里，王阳明对“自然”与“勉然”二者所作的明确区分，颇值得注意。实际上它意味着不同境界的人在成就自己的道德人格上的分殊。
总之，“反身而诚”与“强恕而行”二者及其关系，体现了《大学》所说的“诚于中，形于外”的情形，也就是由“格致诚正修齐治平”所展现的“内圣外王”的结构。
在孟子看来，“反身”并不意味着必然达到“诚”的境界，“诚”只是两种可能性之一种而已。因为孟子同时还提出了“反身不诚”的问题，例如他说：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。”（《孟子·离娄上》）“反身而诚”同“反身不诚”，正如孔子所说的“道二，仁与不仁而已矣”（见《孟子·离娄上》）。由此可见，“反身”与“诚”之间并不存在必然联系，而是两可的。“诚”与“不诚”的两可性，充分显示了道德的应然性质。它实际上凸显了道德律与自然律之分野。正是这种两可性的存在，为人的意志自由及其选择保留了必要的地盘。
三
从形而上学的维度说，“万物皆备于我”乃在于为人的存在确立了本体论基础。应该承认，“万物皆备于我”的形而上学意蕴在朱熹和陆象山那里得到了充分的阐发。我们可以通过这种阐发来反过来更深入地体会孟子“万物皆备于我”的本体论用意。朱、陆都是按照本体论层面解释并发挥“万物皆备于我”之深意的，其差别仅仅在于朱把它释为“万物之‘理’皆备于我”，而陆则把它释为“万物皆备于吾‘心’”。这无疑显示了理学与心学之分野。
朱熹把“万物皆备于我”解释成“万物之理皆备于我”。他指出：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。万物不是万物之迹，只是万物之理皆备于我。”（《朱子语类》卷四十七）“迹”即为有形的具体存在，相当于“在者”；而“理”则是使“迹”成为可能的那个无形的“在”。“迹”与“理”的辨析，似乎显示了海德格尔所谓的“在”与“在者”之间的“本体论区别”（ontological difference）。“备于我”即是由“我”来开显和澄明这个“迹”背后所隐藏着的那个“理”。这里的形而上学的意味非常明显。朱熹还进一步指出：“以为反身而诚，则天下万物之理皆备于我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我，成个甚么”（《朱子语类》卷四十九）。在朱熹看来，“万物皆备于我”归根到底取决于“万物之理皆备于我”。这个看法自有其道理在。因为所谓“万物”也就是一切可能的存在者所构成的总体存在。它之所以能够存在的内在理由取决于“我”的追问和彰显。所以，正是“我”才能使万物之理显示，从而使万物之存在成为可能。需要指出的是，这个看法契合了海德格尔有关“此在”及其对存在者之存在理由的朗显的思想。当然，至于朱熹所说的“万物之理皆备于我”，也稍有不确切之处。万物之理只有一个。二程曰：“万物皆只是一个天理”（《二程遗书》卷二）。“理则天下只是一个理，故推至四海而准”（《二程语录》卷二）。陆象山也说：“天下事事物物只有一理，无有二理”（《象山语录》卷二）。所以，他重申《中庸》的观点：“天地之道，可一言而尽也”（《象山语录》卷一）。其实，当陆象山说“天下事事物物只有一理，无有二理”时，这是就本体论上说的，而非就知识论上说的。就知识论言之，则是事事物物各具其理。一物有一理，一事有一理。只有本体论意义上的“理”，才是唯一的。正因此，才能“一是即皆是，一明即皆明”（《象山语录》卷二）。故曰：“天地之道，可一言而尽也”。王阳明说：“只是一个天理”或“天理只有一个”（《传习录》中）。诚然，从相对性和有限性的角度看，物理有物理之理，伦理有伦理之理，心理有心理之理，它们彼此不能相通。但这个意义上的“理”只能成为一种知识的对象，而不可能成为本体论的范畴。正如熊伟先生所说的：在“科学的门限以内，满陈着理，比如物理学的理，心理学的理，法理学的理，等等”[33]。因此，二程认为：“不可将心滞在知识上”（《二程遗书》卷二）。因为就像王阳明说的，“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”（《传习录》上）。由此可见，把“理”定位在相对性上，就不可避免地导向“知”和“智”，而不是“仁”和“诚”，从而必然偏离那个作为绝对本体之澄明的“大道”。这一点在明代的王廷相思想中表现得尤为明显。他说：“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗理万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别”（《雅述》上）。这是就空间说的，就时间说则是“理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？”（《雅述》下）因此，他认为，“物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之”（同上）。因为正如朱熹所言：“物理无穷”（《朱子语类》卷十八）。由此也就不难理解，王廷相何以无法领悟朱熹的“理在气先”之说了。因为他的这种知识论视野使他不可能理解逻辑在先的可能性及其意义，而只能选择一种经验的发生学的知识论框架。而事实上，王廷相也的确在天文学和农学方面有所成就。使“万物皆备于我”成为可能的那个“理”，只能是唯一的“理”。“万物之理”的唯一性，决定了它像“月印万川”那样“理一分殊”，或者像柏拉图的“理念分有”一样，来统摄一切可能的存在者。所以，人们对此种意义上的“理”加以领悟和把握，才能够“一是即皆是，一明即皆明”（《象山语录》卷二）。既然如此，那么就不能说“皆备于我”。因为那个唯一的“理”是谈不上“皆”的，“皆”在至少有两个或两个以上时才有意义。因此，如果把“万物”解释为“万物之理”，那么说“皆备于我”就已经在事实上暗示了“理”的多元性和相对性。这与朱熹所谓的本体论意义上的“理”相矛盾，而且也不符合孟子“万物皆备于我”的本义。恰当的解释应当是，“万物皆备于我”中所谓的“万物”可释作“迹”，但“备于我”却只能是通过对蕴含于“万物”之中的那个唯一的“理”来实现的。
当然，宋儒的思想本身也有未理清之处。例如，程颐说：“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理”（《二程遗书》卷十八）。但他又说：“理则天下只是一个理，故推之四海而准”（《二程语录》卷二）。这个矛盾，到了朱熹那里又浮出水面，成为一个不可回避的问题。例如，弟子问朱熹：“一理通则万理通，其说如何？”朱熹反问曰：“天下岂有一理通便解万理皆通？”如何解决这一矛盾？朱熹说：“万物皆有此理，理皆同出此原”（《朱子语类》卷十八）。其实，必须自觉区分“理”的两个层面的意义。在知识论的视野内，由于着眼于事物的相对性、有限性和暂时性，人们所发现和把握的乃是事物的多元之理。在形而上学的视野内，则是万事万物的那个唯一的理。“在万物皆备于我”的意义上，“备于我”的那个“理”只能是后者而非前者。因为前者是无法为存在于有限境域中的人所穷尽的，即如朱熹所说的：“若以为一草一木亦皆有理，今日又一一穷这草木是如何，明日又一一穷这草木是如何，则不胜其烦矣！”（同上）总之，“备于我”的那个“万物之理”，只能是一切可能的在者作为一总体（即全有）之合法性来源和存在之唯一的内在理由，而不是作为总体之一局部、与其他在者相互对待的某一个单称在者之个别理由。不自觉划分这两个层面，就不可避免地混淆知识论与形而上学这两种视野之间的本质差别。
程颐多次说过同样的意思：“一物格而万理通，虽颜子亦未至此。惟今日格一物，明日又格一物，积习既多，然后脱然有贯通处耳”（引自《大学或问》）。这里有许多问题有待澄清。首先，一物自有一理，自万物的特殊规定性而言，只有格遍万物方能“万理通”，这也就谈不上什么“脱然贯通”了。其实，自万物的普遍性而言，它又具有一个普遍之理。正是这个普遍之理，才为“脱然贯通”提供了可能性。所以，程颐说：“盖万物各具一理，而万理同出一源，此所以可推而无不通也”（《大学或问》）。因此，“但得一道而入，则可以推类而通其余矣”（同上）。他还指出：“夫积习既久则脱然自有该贯，所以然者，万物一理故也”（《粹言·论学》）。朱熹继承了程颐的思想，也认为：“万理虽只是一理，学者且要去万理中千头万绪都理会，四面凑合来，自见得是一理”（《朱子语类》卷一百十七）。因为“圣人未尝言理一，多只言分殊，盖能于分殊中事事物物头头项项理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理而徒言理一，不知理一在何处”（《朱子语类》卷二十七）。朱熹还说：“物有多少，亦如何穷得尽？但到那贯通处，则才拈来便晓得，是为尽也”（《朱子语类》卷六十）。“尽”并不是把一切可能的事物都“格”过而已，只是要达到一必要的“底线”，亦即由特殊规定上升为普遍规定，这种上升必须以足够的特殊事物为其前提，然后才能“豁然贯通”，此乃一通百通也。因为它可以由此把握一切可能的事物，此之谓“尽”。
与朱熹的解释不同，陆象山则把“万物皆备于我”解释为万物皆备于“吾心”。他说：“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。’故曰：‘万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉’。此吾之本心也”（《象山全集》卷一）。因为在他看来，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。应当承认，陆象山揭示了人的此在性。王阳明继承并发挥了陆象山的心学思想，认为“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”（《传习录》上）。他还说：“心者，天地万物之主也”（《答季明德》）。“无心外之理，无心外之物”（《传习录》上）。“虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也”（《紫阳书院集序》）。陆象山说得好：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《象山语录》卷一）王阳明也说过：“盖天地万物，与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。”（《传习录》下）按《传习录》的记载，“先生曰：‘你看这个天地中间，甚么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又甚么叫做心？’对曰：‘只是一个灵明。可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？’又问：‘天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？’曰：‘今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？’”（同上）王阳明还以“看花”为例，说明这一点：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”（同上）这里所说的也是同样的道理。
“万物之理皆备于我”与“万物皆备于吾心”的确反映了理学与心学之间的分野，但问题又不是这样简单。如果深入一步看，它们的界限又不是那么分明。例如，朱熹实际上也有从心的角度所作的阐述，由此不难看出理学与心学的彼此相通的一面。朱熹说：“吾之心，即天地之心”（《朱子语类》卷三十六）。而“天地万物，本吾一体”（《中庸章句》）。“诚能一旦用力于此，则本心之全德在我，而天下之善，无不由是而出”（《论语或问》卷十二）。在朱熹看来，“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包畜不住，随而发”（《朱子语类》卷五）。“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有理，理外别有个心”（《朱子语类》卷一）。所以，“学者千章万句，只是领会一个心字”（《朱子语类》卷二十四）。“要之，千头万绪，皆从心上来”（《朱子语类》卷五）。朱熹还说：“反身，只是反求诸己”，而“反诸身，是反求于心”（《朱子语类》卷六十四）。他还说过：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”（《孟子集注》卷七）而陆象山也有从“理”的角度阐释“万物皆备于我”的论述。陆象山说：“万物皆备于我，只要明理”（《象山语录》卷二）。他还指出：“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠缺？”（《朱子全集》卷三十五）而“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰”（《朱子全集》卷一）。他认为：“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理”（《朱子全集》卷三十五）。总之，“塞宇宙一理也”（《朱子全集》卷十二）。而在陆象山看来，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《朱子全集》卷十一）。因为“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二”（《朱子全集》卷一）。王阳明也说：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”（《传习录》中）在心学那里，只是“求理于吾心”而已。其实质仍然在“理”本身。在理学那里，明理同样也离不开心的自觉。其实，只有把朱熹和陆象山的有关思想整合起来，使之形成互补，才能最完满、最充分地诠释“万物皆备于我”的形而上学的真实意蕴。
若透彻地领悟“万物皆备于我”的形而上学意味，《中庸》论“诚”尤其值得注意。因为它涉及“成己”与“成物”，“成己”方能“成物”，故“不诚无物”，从而像孟子所说的“万物皆备于我矣”。《中庸》曰：“君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”由此可见，成己乃是成物的前提，只有成己才能成物，而且成己的同时也就是成物，或者说，成物就寓于成己之中。正如朱熹所说的：“成己方能成物，成物在成己之中”（《朱子语类》卷八）。而所谓“成己”就在于“反身而诚”。所以《中庸》曰“不诚无物”。程明道曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。不诚则逆于物而不顺也”（《二程遗书》卷十一），所以不能“成物”。这些道理，可以归结为一句话，就是“诚者，物之终始，不诚无物”（《中庸》）。正是在这个意义上，孟子说“万物皆备于我”。《中庸》这方面的思想还有很多。如“至诚无息，无息则久，久则徴，徴则有悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也”，如此等等。
王阳明说：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体。不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下归于吾”（《传习录》下）。因为在他看来，“若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣”（同上）。“何尝又有一物，超于良知之外，能作得障碍”（同上）。在形而上学的意义上，“天下归于吾”与“万物皆备于我”是完全一致的。在孟子那里，“万物皆备于我”是有条件的，这就是通过“反身而诚”或“强恕而行”的工夫，达到仁的境界。同样地，王阳明所谓的“天下归于吾”也是有条件的，其条件就是“全得仁体”。用现代的哲学术语来说，就是只有进入本体（至善）澄明之境，作为此在的人才能赋予万物（一切可能的存在者）以理由。唯其如此，“万物”才能“备于我”、“天下”才能“归于吾”。
在海德格尔看来，“人”作为“此在”，是宇宙中唯一能够使一切可能的存在者显现的存在者，所以人是一个特殊的在者，他是唯一能够追问在者之在的在者，而且他把这种追问本身当作自己的存在方式。所以，海德格尔说：“人”作为“此在”乃是“本体论地在”。这与宋明儒对“万物皆备于我”命题所作的阐释存在着不谋而合的关联。熊伟先生曾经把孟子“万物皆备于我”思想同海德格尔的存在论哲学联系起来相互阐释，从而提示了一条非常有意义的解释思路，其贡献并不仅仅在于具体地处理不同文化系统中思想家思想的“互文性”关系，而且在于提供了文化比较研究的方法论启示。遗憾的是，熊伟先生并没有将他的这一思路进一步展开。[34]程颢说：“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放着”（《二程遗书》卷二）。所谓“推”，就是自觉地追问和领悟。这是人所特有的存在方式。程颢还说：“万物皆备于我，此通人物而言。禽兽与人绝相似，只是不能推”（同上）。朱熹也指出：“盖人为万物之灵，自是与物异。若迷其灵而昏之，则与禽犬何别？”（《朱子语类》卷十七）这正是张载所说的那个意思：“为天地立心”。二程则曰：“人为天地心”（《二程遗书》卷二）。康有为说：“故天地我立，万化我出，宇宙在我”（康有为：《戊戌轮舟中绝笔书及戊午跋后》）。
海德格尔关于“此在”乃是一切可能的在者显现自身的契机，这一思想是否导致“唯我论”呢？有人正是以此来责难海德格尔。但海德格尔声称，他本人把存在从主观主义（Subjectivism）的轨道中解放出来的尝试，其本身是不应被指责为主观主义的。海德格尔论证说，黑格尔在解释古希腊的存在概念时之所以会犯错误，根本原因乃在于他不会离开主观性去设想存在。但在古希腊人那里，却根本不存在这种主观性。因此，海德格尔相信，黑格尔没能抓住古希腊人所理解的存在的本质[35]。与此相应地，宋明儒对于“万物皆备于我”所作的诠释，也同样不会导致唯我论的结论。
--------------------------------------------------------------------------------
[①] 刘泽亮：《“万物皆备于我”考辨》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）1992年第2期，第94页。
[②] 彭高翔先生在《孟子“万物皆备于我”章释义》（载北京大学哲学系《家园》第4期[1997年2月]）一文中，把孟子的命题同布伯的思想联系起来考察，很有意义，笔者深受其启发。
[③] 布伯：《我与你》，三联书店1986年版，第17页。
[④] 同上书，第19页。
[⑤] 同上书，第26页。
[⑥] 同上书，第71页。
[⑦] 同上书，第20页。
[⑧] 同上书，第70页。
[⑨] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，上册，上海人民出版社1983年版，第180—181页。
[⑩] 徐梵澄：《陆王学述》，上海远东出版社1994年版，第96页。
[11] 任继愈主编：《中国哲学发展史》（先秦部分），人民出版社1983年版，第318页。
[12] 参见冯友兰：《程颢、程颐（续）》，《哲学研究》1980年第11期，第59页。
[13] 肖箑父、李锦全主编：《中国哲学史》，上卷，人民出版社1982年版，第472、473页。
[14] 冯友兰：《论禅宗》，《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年版，第456页。
[15] 杨伯峻：《孟子译注·导言》，上册，中华书局1960年版，第12页。
[16] 同上书，第13页。
[17] 蒋伯潜、蒋祖怡：《诸子与理学》，上海书店出版社1997年版，第45页。
[18] 牟宗三：《〈圆善论〉序言》，《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年版，第360页。
[19] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第8页。
[20] 同上书，第7页。
[21] 同上书，第11页。
[22] 同上书，第10页。
[23] 同上书，第11页。
[24] 康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第51页。
[25] 康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第30页。
[26] 同上书，第6页。
[27] 同上书，第99页。
[28] 康德：《法的形而上学原理》，商务印书馆1991年版，第16页。
[29] 康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第42页。
[30] 同上书，第43页。
[31] 康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第33页。
[32] 刘泽亮：《“万物皆备于我”考辨》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）1992年第2期，第89页。
[33] 熊伟：《自由的真谛》，中央编译出版社1997年版，第1页。
[34] 熊伟先生的具体论述，可参见他的《“在”的澄明——谈谈海德格尔的〈存在与时间〉》、《海德格尔论自由》等论文（均载熊伟：《自由的真谛》，中央编译出版社1997年版）。
[35] 参见D·C·霍伊：《猫头鹰与诗人——海德格尔对黑格尔的批判》，《国外社会科学》1996年第1期，第53-54页。
（原载《孔子研究》2003年第5期）
