摘 要：中国哲学往往被称作是神秘的或神秘主义的。其中隐藏着一个没有说出来的尺度，即唯有西方哲学才是“好的”、“正常的”。这显然是一个西方中心论的意识形态神话。那么，是不是对于各式各样的“哲学”就丧失了做出优劣判断的标准和可能了呢？问题仅仅在于做出这种判断的唯一凭据不应该出自某种偏好，而应该出自哲学本身。究竟谁是谁非，并不完全是一个相对主义的问题，其中包含着必须正视的差别，即究竟哪一种主张对于哲学而言具有真实性。分析哲学的建设性意义是科学的而非哲学的。把它扩展到哲学，乃是一种错置和误用。这正是分析哲学历史命运的悲剧性所在，也是分析哲学的偏见之源。

关键词：中国哲学；分析哲学；比较研究

中西文化的相遇（或许说“遭遇”更恰当些）所涉及的种种棘手的问题，到了今天终于被提升到了文化比较的方法论高度。作为文化之内核的哲学成为无可回避的层面。至少目前的哲学自我反省透露着其中的消息。“中国有没有哲学”的争论就是一个最为明显的征兆。它直接关系到中西哲学的比较问题。

最近有幸读到了陈波先生的一篇大作[1]（它引发了我进一步寻找作者的其他几篇有关的文章来读的兴趣，为了简约起见，本文下面援引这些文章时一般称作“陈文”，具体出处则在注释中标出），陈文得出的结论是：“对于中国哲学来说，最重要的是在分析哲学思维方式与中国传统思维方式之间保持‘必要的张力’。中国传统思维方式太玄、太缺乏规范，往往流于空疏和神秘，在中国学术发展史上造成严重积弊，因此需要用分析哲学的思维方式来匡正和救治”。表面看上去，似乎很公允，不偏不倚，拿西方的分析哲学来为中国传统思维方式补偏救弊。问题在于，第一，这两种思维方式能否在同一个领域相互兼容？它们是不是互盲的关系？分析哲学与中国哲学能否在“哲学”的范围内实现整合，或者说保持“必要的张力”？回答应该是否定的。若说实现现代化的确需要分析哲学所体现的理性精神，这没有问题。甚至连现代化本身的合法性都不得不从这种理性精神中去寻求。但若说中国哲学需要理性精神的“补充”，则大谬。“圆而神”的中国哲学同“方以智”的分析哲学何以能够融合？这恐怕就像“‘方形的圆’如何可能”的问题一样荒谬。第二，作者的真实意图恐怕并非持中立态度，而是把分析哲学独断化，因为在同一文章中作者说得很清楚：“哲学理论的唯一判定标准就是逻辑标准”。倘若拿这样的尺度衡量，中国历史上的思想及其传统能否称得上“哲学”都大成问题，还谈何“匡正和救治”，谈何保持“必要的张力”？

笔者深知，哲学界中的不少人虽然没有像陈文那样既坦率又明白无误地表达出自己的观点，但却持有与陈文相同或相近的看法。因此，笔者认为就此问题展开讨论，就具有了更大的必要性和超越个案的性质。有鉴于此，笔者愿意提出几点不同的见解，以就教于学界方家。

陈文在比较中西哲学“文本”上的差别时指出：“中国哲学是小块文章或只言片语，西方哲学多为长篇大论、鸿篇巨制”[2]。不得不承认，在事实描述的层面上，这一判断是相当准确的。问题在于，西方哲学的那种“长篇大论、鸿篇巨制”是否就“说清楚”了它试图表达的东西呢？它究竟说清楚了什么，又没有或不能说清楚什么呢？至少在维特根斯坦那里表达了这样的无奈：“对于不可说的东西我们必须保持沉默”[3]。而所谓“不可说的”，并非是“无意义”的，而是比能够被谈论的更有意义，更不能被抹煞或被无视。对此，连陈文也难以否认：“维氏也认为：后一世界（即不可说的领域——引者注）比前一世界（即可说的领域——引者注）更重要，更有价值，并且也更神秘。维氏最后提出了那个著名的‘登楼弃梯’的隐喻，认为只有超越对可说的东西的述说，才能通达那个神秘的无限世界和价值世界”[4]。就此而言，对于哲学（无论是中国的还是西方的）来说，可谈论性或可言说性并不是一种优势。这一判断完全是在可比较的意义上成立的。

陈文认为，中国文化中的那种“整体的、综合的、诗化的”思维方式，及其基础上的“浪漫主义传统”，“其末流蜕变为神秘主义，甚至形成蒙和骗的欺世手段”[5]。这当然是极而言之的。但即使在可比较的意义上，我们也不能说诗人更容易流于“蒙”和“骗”，科学家更容易诚实。事实上，诗人在模糊的表达中所达致的真诚和率真，更具有本然的性质；而科学家当中也有骗子。这并不足以说明人的德性能够取决于或关联于人的表达方式。

陈文指出：“哲学理论的唯一判定标准就是逻辑标准，就是看它的论证是否具有较强的逻辑力量，是否对人的心灵或思想有某种震撼和启迪作用”[6]。其实，说“哲学理论的唯一判定标准就是逻辑标准”，是十分独断的。之所以这样说，不过是从分析哲学的角度审视的结果。而当这样说的时候，分析哲学的角度本身未曾得到反省和清算。再者，“论证”“具有较强的逻辑力量”，的确能够“对人的心灵或思想有某种震撼和启迪作用”，但这并不意味着“对人的心灵或思想有某种震撼和启迪作用”的，就必定需要“论证”，即使是“具有较强的逻辑力量”的“论证”。中国文化和中国哲学被认为缺乏这种“论证”，就不用说了。即使是在西方文化系统那里，也未必没有“对人的心灵或思想有某种震撼和启迪作用”的其他途径或通道。至少谢林就明确说过：“超凡脱俗只有两条路：诗和哲学。前者使我们身临理想境界，后者使现实世界完全从我们面前消逝”[7]。

陈文直截了当地宣布：“论证是哲学活动的本性”[8]。而所谓“论证”，就是“用某些理由支持某一结论的一种思维方式或思维过程”[9]。如此大胆的结论，不仅在中国哲学中难以成立，即使在西方哲学中恐怕也难以周延。遗憾的是，陈先生在文章中并没有以“论证”的方式为自己提出的基本观点进行辩护，似乎没有给出论证之所以是哲学活动的本性的理由。值得注意的是，陈文指出：“……哲学家的一切工作都是通过理性的论证来进行的，哲学活动本质上就是一种论证活动”[10]。麻烦在于，陈文紧接着又指出：“分析哲学就特别强调论证的重要性，甚至认为论证的过程比论证的结论更重要，……”[11]。前一句明显是一个全称判断，它指涉一切可能的哲学，然而后一句则只是揭示分析哲学的特点。其实，前者无法用后者加以证明，相反前者仅仅是分析哲学的特征，而并不是所有哲学的共同特征。除非证明凡是非分析哲学的，都不是哲学。否则，前者就无法成立。显然，陈文在这里似乎是混淆了“某一种哲学所特有的偏好”（哲学内部的区分）和“一切可能的哲学所共有的偏好”（哲学与非哲学的区分）之间的区别。

饶有趣味的是，陈文作者又强调：“首先，我认为哲学是一种生活方式，一种人生态度”[12]。既然承认哲学是一种生活方式和人生态度——如果不是指“论证”活动本身能够成为某个人的一种可能的生活方式和人生态度的话——那么在我看来就意味着哲学仅仅与人的信念或信仰有关，而与“论证”无关。我无论如何也难以想象能够通过论证活动来建立起一种生活方式或人生态度。否则的话，它们就不再需要每个人必要的阅历、教养、陶冶，而可以诞生在逻辑学家从事“论证”活动的书房里。这无疑是夸大了分析哲学逻辑活动的功能。也许这乃是出于陈文作者对分析哲学的偏爱。陈文承认，“中国文化中形成了一种浪漫主义传统，其思维方式是整体的、综合的、诗化的。这有利于文学艺术的发展，也有利于提高人的精神境界”[13]。既然中国哲学“有利于提高人的精神境界”，那么也就理应承认它的正当性和优越性。因为这一特点或优点有助于优化人的“生活方式”和“人生态度”。而所谓哲学从某种意义上说就是“一种生活方式，一种人生态度”——这也是为陈文所确认的。

中国哲学的确不讲逻辑（由于超越逻辑而不讲逻辑）、不讲实证（由于超越实证而不讲实证），但究竟是其缺陷还是其优点？回味一下熊十力先生的观点或许不无启发。晚清以来，熊先生的思想大概是最能体现中国传统的味道了。在谈及中国哲学的特点时，熊先生曾说：“中国哲学以重体认之故，不事逻辑，其见之著述者，亦无系统。虽各哲学家之思想莫不博大精深，自成体系，然不肯以其胸中之所蕴发而为文字，即偶有笔札流传亦皆不务组织，但随机应物而托之文言，绝非有意为著述事也”[14]。所谓“体认”是什么呢？按照熊先生的看法，“中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。体认者，能觉入所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异、种种差别相都不可得”[15]。按照熊氏弟子的解释，“体认，即本体之炯然自识。故惟本体呈露，方得有体认也”[16]。“非克己或断障至尽，则性智不显，不得有体认也”。“己不克尽，障不断尽，则本体受蔽而不显，如何得有体认？”[17]由是观之，“体认”的特点有三：一是内在指向性，即克己式的内向探求；二是本体境界之开显，它是对本体的把握；三是非知识论的表达方式，因而具有人们通常认为的所谓神秘性。熊氏说：“本体是什么？非想所及，非言可表”[18]。“体是无方所，无形象，而实备万理，含万善，具有无限的可能，是一真无待，故说不易”[19]。所以，哲学真理“唯可以由体认而实证（此实证决非逻辑实证主义所谓的——引者注），非可用知识推求”[20]。而在熊氏看来，“哲学只有本体论为其本分内事”[21]。“除去本体论，亦无哲学立足地”[22]。这里似乎也没有多大必要辨析和讨论熊十力所谓的“本体论”与西方的“ontology”是什么关系（这又是一个不可解的问题），关键在于熊氏用自己的方式提出了哲学之所以是哲学的要害所在。这就足够了。倘若从中国哲学的立场视之，“重体认”、“不事逻辑”、“亦无系统”等特点不仅不是做哲学的障碍和弱点，倒恰恰是它的优点和长处。

当有人说一种文化或哲学是“神秘的”或“神秘主义的”时候，其实在说者的心目中已经先行地预设了某种“理想的”标准。中国文化和中国哲学往往被称作是神秘的或神秘主义的。这种判断有意无意地带有某种贬义色彩和轻蔑倾向。其中隐藏着一个没有说出来的尺度，那就是唯有西方文化和西方哲学才是“好的”、“正常的”。这显然是一个西方中心论的意识形态神话。把中国文化和中国哲学说成是神秘的，正是以此为参照所得到的判断。这就由事实层面的问题被偷偷地置换成了价值层面的问题。而这种过渡是缺乏任何理由的。就像我们不能因为不同种族之间具有人种学意义上的差别（事实判断），就据此认为“异类”是“坏”的从而应该被“消灭”（价值判断）一样。西方中心论的偏见或误区，并不在于以自身的视角发现了差别，而仅仅在于它进而赋予这种差别以价值上优劣的性质。

从某种意义上说，对中国哲学之特点的确认，在事实描述的意义上并不存在原则的差异，分歧主要发生在价值判断层面，即优劣的评价问题上。中国哲学的特点在当代处境中所显示的究竟是优长还是缺陷？这当然取决于做出判断的人自己心目中理想的哲学范式。但问题是这种价值判断掩盖着一种是非。这种是非超越于优劣的判断之上，其真实性并不依赖于基于每一种哲学信念所持有的成见。因此，孰是孰非，被不完全是一个相对主义的问题。中国哲学同分析哲学的分歧，表面看来不过是两种文化传统之间的分野。其实，它们所代表的哲学范式之间的冲突，已经超出了文化的层面，从而成为一个与文化态度和文化宽容没有必然联系的更为深刻的问题。因为一个明显事实是，不仅在中西哲学之间存在这种争论，即使在西方哲学内部也存在着类似的争论。正如巴斯摩尔所说的：“如果说，大多数英国哲学家相信[欧洲]大陆的形而上学是随意武断、妄自尊大和败坏心灵的，那么[欧洲]大陆哲学家同样深信英国经验论是庸俗低劣、单调乏味、败坏心灵的”[23]。他们彼此之间的成见之深，由此可见一斑。在罗素的眼里，黑格尔也属于神秘主义传统。罗素说：“以神秘主义为根据的哲学有着悠久的传统，它从巴门尼德一直流传到黑格尔”[24]。这显然是出于罗素的经验论立场和科学主义的成见所得出的结论。假如黑格尔地下有知，也许他并不介意人家把他说成是“神秘主义者”（因为在描述的意义上，这个称呼只不过表示不同于经验论及科学主义倾向而已），他仅仅在乎这种说法所附着的贬义和蔑视的成分。

那么，是不是对于各式各样的“哲学”就丧失了做出优劣判断的标准和可能了呢？也不尽然。问题仅仅在于做出这种判断的唯一凭据不应该出自某种偏好，而应该出自哲学本身。这里又有一个解释学难题看似难以绕过，那就是究竟有没有一个超越不同哲学信念的“哲学”本身？但在不同哲学传统的对话中仍然存在着达成共识，从而找到答案的可能性。笔者撰写此文，也可以被看成这种努力的一种尝试吧，不然连本文的写作都是多余的。逻辑论证和语言分析同所谓神秘的方法之于哲学，仅仅是秉持不同方式的人的偏好吗？倘若如此，也就没有讨论的必要和余地了。因为一旦把问题归结为偏好，就无所谓对错和优劣。但问题并非这样简单。它们对于哲学的关系仍然存在着是否恰当的性质问题。个人的禀赋、气质、性格倾向以及知识结构和文化背景等等，无疑都构成哲学运思的变量，但这一情形并不使这样一个问题丧失其意义：究竟怎样的方式才是真正适合于哲学的？金岳霖先生曾经说过：“对神秘主义的偏爱也许将决定一个人赞成热烈讨论永恒的意识，而对实在的健全感觉可能引导一个人首先检验我们的感觉与料。不仅不同的人做出不同的选择，而且不同的时期提出不同的问题”[25]。没有疑问，对于不同口味的人而言，究竟选择什么完全是个相对主义的问题；但是，对于哲学而言，究竟选择什么才是恰当的则不能用相对主义来搪塞。不同方法对于哲学的适切性问题，只能依据哲学的内在标准，而不能依据个人的偏好来加以判断。我们只能说有些偏好天然地适合于哲学，而有些偏好则相反。我们不能说所有的偏好对于哲学都是平权的和同样有意义的。因此，在相对性的视域中仍然隐藏着一个真实的问题，那就是究竟何者更符合哲学的本性和哲学的表达？究竟谁是谁非，并不完全是一个相对主义的问题，其中包含着必须正视的差别，即究竟哪一种主张对于哲学而言具有真实性。

陈文指出了中西哲学在“方法论上的差别：为了‘达意’和‘得意’，中国哲学家主要依靠反省内求的‘悟’，而‘悟’作为方法的致命缺陷是：可操作性太差，它可能适用于天才人物，但却不大适合于庸常大众，但问题的严重性在于：天才人物始终只是少数，而庸常大众始终是绝大多数。相反至少是属于分析传统的西方哲学家主要依靠经验和理性、语言和逻辑，依靠严格的论证”[26]。这里至少存在着这样几个问题：一是哲学的成败得失是否应该以满足所谓“庸常大众”的口味和习惯为判断的尺度？二是在进行中西哲学比较时，分析传统的哲学是否具有足够的代表性？先看第一个问题。什么叫“适合于庸常大众”，是指一种哲学具有能够为“绝大多数”人所掌握和接受的能力或技巧，亦即所谓“可操作性”很强？倘若以此为判准，那么分析哲学同样存在着缺陷。正像余英时先生所说的，分析哲学所涉及的“都是相当专门的问题，没有受过专技训练的人根本无从置喙。……从西方主流哲学的发展大势中可以看到一个明显的特色，即哲学家如果想在专业的圈子中受到重视，首先必须有专门科学的知识。最好是精通数学和物理学，至少也要能掌握住语言学、心理学等最新的成果。至于基本的数理逻辑素养和分析论证的能力，自是不在话下了”[27]。而“专门化的结果之一是哲学家只对几个少数同行说话。他们写文章或讲演的时候，心中往往是以三五个弄同一专门问题的人为对象”[28]。也许在分析哲学“圈内”的人士看来，“这一严格专门化的趋向应该说是一种‘进步’，否则人人都可以凭常识来乱讲‘哲学’，最后是把‘哲学’完全糟蹋掉了”[29]。然而，这样一来，却是压根儿就谈不上照顾到作为“绝大多数”的“庸常大众”了。诚然，中国哲学的确没有或不能提供一种通用的公式，无论是谁只要掌握了它，就都可以拿来套用。但是，哲学若真的如此，恐怕也早已与智慧无缘了。因为如此一来，它势必沦为一种只要肯花工夫就能够被掌握的知识甚至技术了。分析哲学的技术性、技巧性决定了它也许不需要“天才”（因为天才总是少数），但却不能不需要“专家”。它不可能普及为适合大众口味的习惯或方法。

如果从适合于大众口味的角度考虑，在中国哲学中恐怕莫过于禅宗和宋明心学了。然而它们却恰恰是重直觉轻逻辑、重证悟轻解悟、重体认轻知识的路子。钱穆先生以儒学为例指出：“孔子之学，向后展衍，有两条路。一条是简易的，直捷的，三言两语，可以当下指点，可以终身奉行。这一条路，发展于象山与阳明。另一条路，是细密的，繁复的，千门万户，阶级层次并然，要学者循序渐进。这一条路，发展于二程与朱子。前一条路，可以普遍大众化。后一条路，可以特殊学术化”[30]。从能否大众化角度判断一种哲学是否恰当，是荒谬的。如果按照这个标准，分析哲学大成问题。因为正如陈文所描述的：“整个分析哲学无疑属于西方文化中的科学主义传统。从人员构成角度看，逻辑实证主义者大都是物理学家、数学家或逻辑学家；日常语言哲学家大都具有语言学背景。因此，分析哲学家们大都是某一具体学科领域的专家，他们带有深厚的学养、执着的信念、献身的热忱、理智的态度投身于哲学研究”[31]。即使在科学精神和科学传统至上的西方国家，分析哲学的技巧恐怕也不是能够为大众所掌握的。所以，这个问题恐怕不能从大众接受的难易程度上加以判断，因为这样将缺乏足够的可比性。

“在科学和技术开始起了根本作用的社会里工作”[32]的哲学家，其实也并非没有选择的余地。就像西方文化传入中国后有人服膺也有人拒绝一样，在科学技术宰制的时代，哲学家也可以有不同的甚至截然相反的态度：有人试图建立哲学与科学之间的连续性，把哲学科学化，以顺应时代的风尚；也有人反其道而行之，强调哲学与科学之间的断裂性，以抵制科学理性的霸权。如果把这些都归结为个人的某种文化偏好的话，就无所谓好坏，也无所谓恰当与否。关键在于哲学作为学问还有没有一个超越文化偏好的判准？我的回答是肯定的，但这样的判准在笔者看来会与推崇分析哲学的人的看法截然不同。

分析哲学致力于把哲学科学化，即强调哲学与科学之间的内在的连续性方面，力求像做科学那样出处理和表达哲学问题。而中国哲学则强调哲学与科学（知识）之间的非连续的方面或性质。诚如熊十力先生所明确认为的，“哲学不是知识的学问而是自明自觉的一种学问，但此种意义极深广微奥而难为不知者言”[33]。他说：“我总觉得哲学应该别于科学，有他独立的精神和面目。科学之为学是知识的，哲学之为学是超知识的。……哲学和科学底出发点与其对象，以及领域和方法等等根本不同。”[34]他还指出：“窃以为哲学与科学、知识的与非知识的宜各划范围，分其种类，辨其性质，别其方法”[35]。

这里我想援引一段当年海德格尔同日本学者手冢富雄（Tezuka）的对话。我觉得它似乎可以在某种程度上代表东西方哲学（姑且用“哲学”这个在不少人看来东方思想不配拥有的称谓）相遇之后所面临的尴尬和问题的实质所在。手冢富雄在海德格尔面前承认：“自从与欧洲思想发生遭遇以来，我们的语言显露出某种无能”。因为“我们的语言缺少一种规范力量，不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包含和隶属的对象”。显然，手冢富雄对东方语言在哲学上的无能感到自卑。然而，海德格尔却反问道：“您当真以为这种无能是您们的语言的一个缺陷吗？”[36]也许，崇拜分析哲学的人不屑于正视海德格尔的看法，因为它可以被看作是伪哲学的偏见。但遗憾的是，它却来自西方。这个事实值得重视。它意味着，关于哲学及其表达方式问题，已经超越了有可能因东西方文化冲突所造成的辩护陷阱，从而真正触及到了“哲学究竟以怎样的方式来运思和表征才是‘哲学的’”这样一个“真”问题。关于这个问题的回答，维特根斯坦说得明白：“确实有不可说的东西。它们显示自己，它们是神秘的东西”[37]。对于这个“神秘的东西”，我们“只能保持沉默”。而正是在这个需要“保持沉默”的地方，才隐藏着哲学的究竟。维特根斯坦到底是拒绝还是肯定形而上学，国内外学界都发生过争论。对此，我认为还是他的朋友和学生马尔康姆说得有道理：“维特根斯坦没有排除形而上学的东西；毋宁说他排除的是陈述形而上学东西的可能性”[38]。与其说“维氏强调思想、语言、逻辑是内在统一的”[39]，倒不如说维特根斯坦凸显了“超名言之域”这一形而上学范畴的合法性。在笔者看来，维特根斯坦强调的不是思想与逻辑的连续性，而是它们的断裂性。

陈文认为：“在西方哲学传统中，逻辑可以说一直居于中心位置”[40]。这诚然不错，可是这又能够说明什么呢？科学逻辑一直是西方哲学的主流，但这仅仅与西方文化传统的特质有关，并不能以此证明它与“哲学”具有内在的必然的联系。即使陈文也不得不承认，分析哲学“已经或至少是正在衰落”[41]。这的确是一个不争的事实。但这里值得讨论的有两个问题：第一，这种“衰落”是否意味着“哲学”的“终结”呢？倘若把分析哲学视作全部哲学的唯一“标本”，那么结论就是肯定的。但事实上情况并非如此悲观。也许这种“衰落”不是坏事而是好事，因为它标志着哲学的科学化努力的失败和真正的“思”（海德格尔意义上）的开始。第二，分析哲学“衰落”的原因何在呢？究竟是内在的原因还是外在的原因导致了这种“衰落”？一种哲学的衰落归根到底恐怕还是要从内在的方面检讨它的原因，而且分析哲学并没有遭遇到外在的强迫。如果是内在的原因，那么是否意味着科学的和逻辑的东西并不适合于哲学的智慧？逻辑与哲学的结合或许从一开始就是一场致命的误会。陈文又指出，“哲学的本性在于爱智慧，它是说理的，理所当然地应当加强论证性，使其逐步精确化、严格化”[42]。这句话的问题是把两个原本没有必然联系的方面，“理所当然”、“不言而喻”地贯通起来，从而回避了不容易达成的“论证”。哲学是“爱智慧”，这是“哲学”的古义，没有任何值得质疑之处。但是，由此一下子就过渡到“爱逻辑”、“爱论证”，恐怕就存在问题。因为这里被悄悄地引入了一个等式：“智慧=逻辑”，却并没有给出为什么必然如此的理由。这显然不是论证的姿态，也看不出打算采取逻辑的态度。

陈文曾经抱怨“分析哲学的语言观还有欠深刻”。因为“分析哲学家们把语言看做形而下的器具，即思想与表达的工具”[43]。同海德格尔所谓“语言是存在的家”相比，这种语言的工具化理解的确肤浅得多。值得进一步追问的是，对分析哲学把哲学置于“用”的地位而非“体”的地位，亦即把哲学工具化的理解，我们又作何感想呢？如果哲学只是把运用逻辑进行语言分析作为自己唯一的任务，那么，价值之类的问题就应该处于哲学的视野之外。罗素就明确否认价值问题属于知识的范围。他指出：“宗教的捍卫者们断定，关于‘价值’的问题——也就是说，关于善或恶本身，不论其效果怎样，是什么的问题——是在科学的范围以外。我认为在这一点上他们说的是对的，不过我还进一步得出他们所没有得出的结论，即关于‘价值’的问题完全是在知识的范围以外”[44]。如果认为哲学就是逻辑论证和语言分析之类的知识论功夫，而否认哲学必须涉及价值问题，那么，我不知道这究竟是对哲学的正视还是对哲学的贬低。至少它不符合西方哲学历史的现象学事实。苏格拉底在呼吁“认识你自己”的时候，他难道不是一个哲学家的角色，而是一个生物学家的角色吗？罗素作为分析哲学传统中的重镇，他明确承认：“逻辑是哲学的本质”。“只要是真正的哲学问题，都可归结为逻辑问题”[45]。但就是同一位罗素在谈及中国文化时认为：“可以说，我们的文明的显著长处在于科学方法；中国文明的长处则在于对人生归宿的合理解释”[46]。这不会是出于对中国的恭维，因为我们应该相信作为分析哲学家的罗素所具有的严格的科学精神能够保证他在行文上的诚实。令人感到兴趣的是，罗素的这句话不是出自辜鸿铭们之口，而是出自西方哲学家之口，就更加耐人寻味了。问题仍然是，“对人生归宿的合理解释”究竟是哲学问题还是非哲学问题？

在《言意之辩和关于意义的怀疑主义论证——中西哲学比较的一个案例》一文中，作者在进行中西哲学比较时，只选择西方哲学中的分析哲学作为样本同中国哲学相比较，这是否恰当，所得结论是否允当，都值得考虑。尽管作者在副标题中标明了这只是“一个案例”，但个案性的局限在文章中似乎并未得到自觉的澄清。

让人匪夷所思的是，陈文在反复述说逻辑论证是哲学活动的本性之后，又突兀地强调起哲学与诗的关联来，不知是出于怎样的考虑。这究竟是对事实的揭示还是对分析哲学过度强调“经验与实证”、“语言与逻辑”的一种并不情愿的、羞羞答答的矫正？陈文说：“正是在哲学也需要洞察力、想象力这一点上，我们可以说：哲学与诗是相通的，哲学中也能出现幽深空灵的境界和诗意盎然的情趣，如康德所说的‘头上的星空和心中的道德律’；……”[47]。康德的说法的确富有诗意，但却不是靠逻辑“论证”出来的，特别是道德律所主宰的世界，乃是“信仰的地盘”，信仰难道也需要给出理由吗？否则的话，论证就是多余的。当然，陈文没有忘记对中国哲学的批评，再一次表现出西方分析哲学家惯有的那种“对不可言传、不可理喻的意义实体的厌恶和拒绝”[48]态度。尽管中国哲学家在表达“幽深空灵的境界和诗意盎然的情趣”方面毫不逊色，甚至更有优势，但这并未能阻止陈文的指责。陈文提醒并告诫：“哲学与诗歌的类比不能走得太远”。他举例说：“老子关于‘道’的描述，如‘道可道，非常道；名可名，非常名’，‘道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象；惚兮恍兮，其中有物。……’，可能在某种意义的诗，但按现在的标准，至少不是好哲学，因为它们太模糊，太笼统，太不确定，历经几千年后仍无达诂。古人可以这么写，今人绝对不能再这样写”[49]。其实，今人之所以“不能再这样写”，仅仅是因为不需要这样写（因为老子已经写过了），而并非因为这样写有何不妥当。难道由于今天逻辑发达，我们就能够把老子的“道”说清楚、“论证”出来？

陈文指出：“无穷的追问产生无穷的烦恼，但也会带来人类智慧真正意义上的进步”[50]。究竟应该怎样看待哲学上的“追问”？它是“无穷的”还是“有穷的”？哲学的建构也可以通过陈文所说的“质疑、批判和拷问”来实现，但必须明确，哲学的“质疑、批判和拷问”是有限度的，而非无限度的。它的限度就在于在不能追问的地方必须停止追问。从更根本的意义上说，哲学的目的不是追问而是终止追问。这是由哲学的本性所决定的。论证意味着给出理由。在这一点上，笔者同陈文作者并没有任何分歧。分歧仅仅在于，对于哲学之建构的最后根据来说，论证是否可能和必要？笔者的回答是否定的。因为哲学在终极的意义上是独断的，它不得不独断。因为它所寻求的“第一原因”本身是没有前提、没有原因的。到了这里，我们既无可能也无必要给出任何理由了。在此意义上，哲学所寻求的恰好就是所谓“终极真理”。陈文在对分析哲学的基本特征进行归纳时，认为分析哲学“关注语言”、“尊重科学”、“运用现代逻辑”、“拒斥终极真理”。“拒斥终极真理”的确是分析哲学的一个重要特点。正因此它才把所有追求终极真理的哲学统统作为无意义的形而上学予以拒绝。这不是分析哲学的出处，恰恰是它的弱点。陈文说：“自觉地持有蒯因那样的信念，即不相信任何不可错的终极真理，从而对任何已有理论都保持健康的怀疑、诘难与批评的态度，对于新奇、未知的事物充满理智的好奇，则于科学的发展幸甚！”[51]“不相信任何不可错的终极真理”，这种态度固然有利于“科学的发展”（因为科学总是通过黑格尔意义上的“恶无限”来不断地展现出来的，这是由科学自身的本性所决定的），但却不利于哲学的存在，因为它意味着拒绝和排斥真正意义上的哲学。就哲学与所谓“终极真理”的内在关系来说，哲学之究竟处不过是一个“相信”的问题，而非一个“知道”的问题。“知道”的问题需要逻辑“论证”，但“相信”的问题则是超越逻辑及其论证的。除非建立起“知道”与“相信”之间的内在联系，否则就不能“证明”“论证是哲学活动的本性”。与其说论证是哲学活动的本性，倒不如说论证是逻辑的本性更妥当些。在这个意义上，我们甚至不能说中国哲学“缺乏”逻辑证明和语言分析。因为“缺乏”意味着虽需要但尚未满足的状态。如果中国哲学把这些被看成是缺乏的东西视为多余之物，甚至是一种累赘，那么也就无所谓“缺乏”。当说中国哲学“缺乏”什么什么的时候，事实上已经是预先确认了中国哲学对它们的需要。而麻烦在于这种确认并非是基于哲学的本性，而是基于个人或学派的某种狭隘的偏好。

哲学与科学之间在视野上的互盲关系，决定了科学方法在哲学上的失效。把仅仅适用于科学的方法运用于哲学，以使哲学变成非“神秘的”，经过此番“祛魅化”功夫，势必遮蔽哲学所试图呈现者。这是哲学的幸抑或不幸？如此一来，哲学不是被“改造”好了，而是干脆被“取消”了。分析哲学的问题究竟出在哪里？它把一个原本只适用于解决科学问题的方法运用于科学以外的领域，从而不考虑非逻辑和超逻辑的正当性问题。这是它的最大的独断论信条。因为分析哲学从来没有也不可能解决科学与哲学之间连续性的证明问题。它的所有方法和技巧都在这个层面上丧失了自我诊疗的能力。也恰恰因为这样，分析哲学无法克服自身的局限性。分析哲学的建设性意义是科学的而非哲学的。把它扩展到哲学，乃是一种错置和误用。在我看来，这正是分析哲学历史命运的悲剧性所在，也是分析哲学的偏见之源。在讨论中西哲学比较问题时，我们无法逃避对这个问题的正视。

注释：

[1][6]陈波：《分析哲学在北京大学》，载北京大学哲学系研究生学刊《学园》2004年总第15期。

[2][4][5][13][26][39][48]陈波：《言意之辩和关于意义的怀疑主义论证——中西哲学比较的一个案例》，载《世界哲学》2004年第5期。

[3][37] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1996年版，第105、104页。

[7] 谢林：《先验唯心论体系》，商务印书馆1976年版，第17页。

[8][9][10][11][12][40][47][49][50]陈波：《论证是哲学活动的本性》，载赵汀阳主编：《论证》，辽海出版社1999年版。

[14][15][16][17][18][19][20][21][22][33][34][35]熊十力：《十力语要》，中华书局1996年版，第144、142、11、11、26、40、143、71、139、145、58、68页。

[23][32]约翰·巴斯摩尔：《哲学百年·新近哲学家》，商务印书馆1996年版，第534、1页。

[24][44]罗素：《宗教与科学》，商务印书馆1982年版，第96、123页。

[25] 金岳霖：《哲意的沉思》，百花文艺出版社2000年版，第148页。

[27][28][29]余英时：《“对塔说相轮”——谈现代西方的思想动态》，载香港《明报月刊》1986年1月号。

[30]钱穆：《新亚遗铎》，三联书店2004年版，第122页。

[31][41][42][43][51]陈波：《分析哲学的价值》，载《中国社会科学》1997年第4期。

[36]海德格尔：《在通向语言的途中》，商务印书馆1997年版，第74页。

[38]马尔康姆：《回忆维特根斯坦》，商务印书馆1984年版，第103页。

[45]洪谦主编：《现代西方哲学论著选辑》，上册，商务印书馆1993年版，第309页。

[46]罗素：《中国问题》，学林出版社1996年版，第153页。

（原载《湖南社会科学》2005年第2期）