卢梭及其思想是一个说不尽的话题，在不同的历史语境下人们可以从中读出不同的意味。这正是一个真正思想家所必然具备的特征。那么，在20世纪行将结束之际，我们重新解读卢梭，将得到怎样的启示呢？

一、反文化：自然主义立场

卢梭留给人们的最深刻印象莫过于一个反文化者的形象了。罗曼·罗兰说：“人们在他身上看到一个文化的破坏者，因为他宣布一切文化成果都毫无价值。”（罗曼·罗兰：《卢梭的生平和著作》，三联书店1993年版，第13页）

卢梭把“自然”与“文化”对立起来，将二者的关系看作二律背反。他认为，“文化”作为“人为”的产物，乃是对“自然”的双重偏离：一方面是对大自然的人为改变，使人离开了自然事物的本然状态；另一方面则是对人的自然状态的超越，使人偏离了自己的本性。卢梭写道：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人手里，就全变坏了。”（卢梭：《爱弥儿》，上卷，商务印书馆1978年版，第5页）所以，他极力推崇未经文明“污染”的人的“自然状态”。

卢梭对人的自然状态的追寻，使用了逻辑的和历史的方法。因此，他对自然状态的设定和描述，带有某种暧昧性。正如卡西尔所说的：“卢梭本人始终没有彻底弄清，他的自然状态概念在多大程度上是‘理想的’，在多大程度上是‘经验的’。他总是忽而从事实去解释它，忽而又从纯粹理想去解释它。”（E·卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，三联书店1992年版，第29页）在逻辑维度上，卢梭把自然状态理解为最合乎人之本性的状态；在历史维度上，他又通过时间上的回溯，把尚未文明化的野蛮人作为自然状态的最典型的表征。显然，卢梭使用发生学的视野和方法，其目的就在于为他的逻辑预设寻找经验基础和历史根据。

需要指出的是，卢梭并不像通常所认为的那样，是一个复古主义者。首先，卢梭并不天真地认为文化是可逆的，他不相信人类文化能够退回到野蛮时代。因为卢梭明确肯定文化进步的不可逆转性及其必然性。他之所以设定和追溯“自然状态”，根本目的仅仅在于使人类在追求进步和发展中不至于迷失自我反省和自我批判的尺度。其次，卢梭设想的自然状态下的野蛮人，并不是实有层上的，而只是假定意义上的。“自然状态”不是对实在（曾有或将有）的描述，而只是提供一种预设而已。卢梭本人就曾明确指出：这种“自然人”的“自然状态”，“现在已不复存在、过去也许从来没有存在过、将来也许永远不会存在的一种状态”（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第63～64页）。既然文化进步是不可避免的，那么设定自然状态还有何意义？对文化持一种批判和反省的态度岂非徒劳？对这类诘难的最好回答，就是卢梭自己所说的：“我们必须对这种状态具有正确的观念，才能很好地判断人类现在的状态。”（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第64页）这大概是卢梭文化观上的自然主义立场的真正的也是唯一的价值之所在。所以，康德评论道：“完全没有理由把卢梭对那些胆敢放弃自然状态的人类的申斥，看作一种返回森林之原始状态的赞许。他的著作……其实并没有提出人们应该返回自然状态去，而只认为人们应该从他们目前所达到的水准去回顾它。”（E·卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，三联书店1992年版，第11页）

在卢梭看来，野蛮人的生存是顺其自然的，因而不可能超出他的本然之性。卢梭说：“野蛮人由于缺乏各种智慧，只能具有因自然冲动而产生的情感。他的欲望决不会超出他的生理上的需要。”（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第85页）因为“野蛮人在本能中即具有生活于自然状态中所需要的一切；他只在逐渐发展起来的理性中，才具有生活于社会中所需要的东西。”（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第97页）卢梭认为，文明人总是超出其本性的要求。在谈及人的摄食时，他说：“我们的食欲之所以过度，只是因为我们没有使它遵循自然的法则。”（卢梭：《爱弥儿》，上卷，商务印书馆1978年版，第199页）为此，卢梭严格区分了人的“第一天性”和“第二天性”。在他看来，前者是自然赋予的，后者则是文化塑造的。卢梭指出：“我们愈脱离自然的状态，我们就愈丧失我们自然的口味，说得更确切一点，就是习惯将成为我们的第二天性，而且将那样彻底地取代第一天性，以至我们当中谁都不再保有第一天性了。”（卢梭：《爱弥儿》，上卷，商务印书馆1978年版，第191页）显然，卢梭把违背自然（既包括大自然也包括人的自然本性）作为人为规定的实质，从而洞察并昭示出文化的实质。

卢梭的反文化立场，最鲜明地体现在他对文化进步与进化的反对上。他写道：“我拿人为的人和自然的人对比，向他们指出，人的苦难的真正根源就在于人的所谓进化。”（卢梭：《忏悔录》，第2部，商务印书馆1986年版，第480页）他还指出：“社会的进步会唤醒个人的利益而窒息内心里的人道。”（卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第192页）卢梭把“进步”称作人类“最大的不幸”，因为“人类所有的进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰。”（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第63页）因此，在卢梭那里，“文明社会的发展史”不过是一部“人类的疾病史”而已（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第79页）。卢梭这里所说的“原始状态”，也就是他所追求的那种为人的“本性所许可的”状态（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第120页）。

卢梭进一步揭示了文化使人疏离自然的原因，这就是文化对人的需要的人为塑造，从而凸显了文明人的需要的虚假性和虚幻性。他甚至指出：“第一个为自己制作衣服或建筑住处的人，实际上不过是给自己创造了一些很不必要的东西。”（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第81页）正是文化所塑造的需要使人类远离了自己的本真状态，这恰恰是文明的陷阱。因为“当自然的需要已经得到满足的时候，意志却还提出要求。”（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第83页）这种虚假需要的产生，使理性成为必要。按照卢梭的说法，“我们所以求知，无非是因为希望享受；既没有欲望也没有恐惧的人而肯费力去推理，那是不可思议的。”（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第85页）因此，卢梭的反文化立场还表现为反智主义倾向。他说：“我们在无智无识中反倒比我们有了各种学识还更为快乐”，“更接近真理”（卢梭：《爱弥儿》，上卷，商务印书馆1978年版，第278页）。所以，他对理性表现出明显的不信任：“理性欺骗我们的时候是太多了”（卢梭：《爱弥儿》，下卷，商务印书馆1978年版，第411页）。相反，卢梭对“直觉”却非常推崇：“人在推理的时候是聪明的，而最高的智慧则不需要进行推理；它不要什么前提，也不要什么结论，甚至连命题都不要；它纯粹是直觉的，它既能认识已经存在的事物，也同样能认识可能存在的事物。”（卢梭：《爱弥儿》，下卷，商务印书馆1978年版，第409页）

在一定意义上，可以说，卢梭把西方文化的实质及其面临的根本问题看透并说穿了。因此，后来的思想家未曾真正超越卢梭所曾达到的水准。卢梭对文化的批判带有颠覆的性质。所以，康德把卢梭学说颂扬为人类思想的一个崭新纪元，说它是前无古人的“我们时代的伟大发现”（E·卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，三联书店1992年版，转引自第25页）。这一评价并不过份。美国学者艾恺的《世界范围内的反现代化思潮》一书罗列了东西方对现代化持批判性反思态度的思想家，却未曾提及卢梭，这不能不说是一个极大缺陷。其实，卢梭即使不是西方第一位反现代化思想家，也一定是一位不容忽视的现代化批判者。追溯反现代化思潮的源流，就不能不回到卢梭。就此而言，“卢梭是不老的”（托尔斯泰语）。

诚然，在对文化的诠释和批判中，卢梭也陷入了自相矛盾。在他看来，作为与禽兽相区别的标志，人的自我完善化能力体现着人的特质。卢梭说：“区分二者的非常显明的特质……就是自我完善化的能力”（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第83页）。既然如此，这种能力就是无法被归结和还原为动物的规定，从而属于人的内在特质，亦即为人类所固有的本然的东西。人类通过自我完善化能力所塑造出来的文化成果，只能是人的固有本性的内在展现。因此，文化及其进化实乃是对人“是其所当是”的证成而非证伪。尽管卢梭把人的自我完善化能力的实现归因于“许多外部原因的偶然会合”，认为“这些原因可能永不发生，而没有这些原因，自然人则会永远停留在他的原始状态”（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第109页）。但这种能力本身毕竟被设定为人之本性的内在要求。这就无法证明文化的发生和发展乃是对人性的偏离。倘若把人的自我完善化能力看作是外在于人之本性的规定，那么就既无法把它作为人之为人的特质和标志，也无法合理地解释由野蛮人或自然人向社会人或文明人转化的内在可能性和必然的理由了。其实，卢梭所面临的这一难题归根到底是由于他未能自觉澄清“人的自然而然的本性”与“人的肉体自然性”的差别所致。

二、人的生存悖论之揭示

卢梭对人的存在的二重化有着极深刻的领悟与体验，这大概正是他的反文化立场的学理根源。在《爱弥儿》中，卢梭写道：“当我思索人的天性的时候，我认为我在人的天性中发现了两个截然不同的本原，其中一个本原促使人去研究永恒的真理，去爱正义和美德，进入智者怡然沉思的知识的领域；而另一个本原则使人故步自封，受自己的感官的奴役，受欲念的奴役。”（卢梭：《爱弥儿》，下卷，商务印书馆1978年版，第397页）卢梭在这里实际上是揭示了人的肉体和灵魂的分裂。他把灵与肉之间的紧张和冲突作为人的二重化的典型表征：“良心是灵魂的声音，欲念是肉体的声音。这两种声音往往是互相矛盾的。”（卢梭：《爱弥儿》，下卷，商务印书馆1978年版，第411页）卢梭慨叹：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁中。”（卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第8页）这里所凸显的人生的无奈，实际上内蕴着人的二重化所造成的人类学本体论悖论的悲剧意味。

为了肯定对人的存在的二重化的划界，卢梭明确反对还原论的方法。这使他发现了一个超验世界的存在。作为一种经验论传统，法国唯物主义哲学所体现出来的方法论原则之一就是还原论。它的运用及其结果，取消了超验性的独立地位和意义。法国唯物主义的这一立场，主要表现为三重还原，即把精神还原为物质、把道德还原为利益、把自由还原为必然。对此，卢梭都提出了自己的针锋相对的主张。

关于物质和精神的关系，霍尔巴赫指出：“我们只能从纯粹的机械观点来说明……精神现象。”（霍尔巴赫：《自然的体系》，上卷，商务印书馆1964年版，第123页）因为在他看来，“人是一个纯粹肉体的东西”（霍尔巴赫：《自然的体系》，上卷，商务印书馆1964年版，第11页）。拉美特利甚至把人看作机器。卢梭则认为精神现象是无法被还原和归结为物理学规律的，物理学规律是无法充分地解释精神活动的。他说：“物理学能够在某种意义上解释感官的机械作用和观念的形成，但是在人的意志力或者勿宁说选择力方面以及对于这种力的意识方面，我们只能发现一些纯精神性的活动，这些活动都不能用力学的规律来解释。”（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第83页）

关于道德和利益的关系，爱尔维修把肉体感受性作为人的行为的前提，认为“肉体的感受性乃是人的唯一动力。”（《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第496页）基于肉体感受性这一经验原则，他只能把利益作为道德的终极根据。爱尔维修说：“如果爱美德没有利益可得，那就决没有美德。”（《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第512页）他甚至认为，正如运动规律支配物质世界，“道德世界也为利益的规律所支配。”（《西方伦理学名著选辑》，下卷，商务印书馆1987年版，第47页）霍尔巴赫同样认为：“利益或对于幸福的欲求就是人的一切行动的唯一动力。”（《西方伦理学名著选辑》，下卷，商务印书馆1987年版，第75页）他还把道德律归结为自然律：“应该把事物的必然性作为道德的基础。”（《西方伦理学名著选辑》，下卷，商务印书馆1987年版，第82页）与此相反，卢梭认为人的道德恰恰是对于人的利益的超越。他指出：“人们说：‘除了我们的利益之外，其他一切对我们都没有什么关系’。然而，……如果人的心中没有一点道德，那么，他怎么会对英雄的行为那样崇敬，怎么会对伟大的人物那样爱慕？这种道德的热情同我们的个人利益有什么关系呢？我们为什么愿意做自杀的卡托而不愿意做胜利的凯撒呢？”（卢梭：《爱弥儿》，下卷，商务印书馆1978年版，第412页）卢梭还指出：“人们说，每一个人都是为了他个人的利益才赞助公众的福利的。那么，为什么好人要损自己而利大众呢？难道说牺牲生命也为的是自己的利益吗？”（卢梭：《爱弥儿》，下卷，商务印书馆1978年版，第415页）在卢梭看来，对人的肉体生命这一人的利益赖以维系的绝对前提的超越，才是道德成为可能的条件。因此，道德并不取决于利益，从而无法被还原为利益。

关于自由与必然的关系，伏尔泰说：“如果全部自然界，一切行星，都要服从永恒的定律，而有一个小动物，五尺来高，却可以不把这些定律放在眼中，完全任性地为所欲为，那就太奇怪了。”（转引自W·C·丹皮尔：《科学史》，商务印书馆1975年版，第280页）霍尔巴赫干脆取消自由的可能性，认为对人来说，自由只是“明显地妄用名词”而已（霍尔巴赫：《自然的体系》，上卷，商务印书馆1964年版，第97页）。因为人“在他生存的每一瞬间，都是在必然性掌握之中的一个被动的工具”（霍尔巴赫：《自然的体系》，上卷，商务印书馆1964年版，第71页）。当自由被归结为外在他律的支配时，自由也就丧失了自身的独立地位和价值。卢梭则强调自由的自律性，认为自由乃是遵循人的内在本性的结果。人的内在本性不是肉体感受性所决定的生物学性质，亦即不是人作为自然界的一部分所具有的动物性要求，而是通过超越生物学限制所显示出来的人的“是其所当是”的规定。卢梭说过：“我的自由也在于我只能希求适合于我的东西。”（卢梭：《爱弥儿》，下卷，商务印书馆1978年版，第401页）自由作为人的自律，它是借助于意志对人的感性存在的超越实现的。“凡是真正的意志便不能不具有自由。”（卢梭：《爱弥儿》，下卷，商务印书馆1978年版，第401页）而“当我迷惑于各种引诱的时候，我就按照外界事物对我的刺激行事。当我责备我这个弱点的时候，我所服从的是我的意志。”（卢梭：《爱弥儿》，下卷，商务印书馆1978年版，第400页）显然，卢梭所谓“没有意义的辞，不是‘自由’这个辞而是‘必然’这个辞”（卢梭：《爱弥儿》，下卷，商务印书馆1978年版，第401页），无疑是针对霍尔巴赫的。

卢梭对人的存在的二重化的洞察，使他陷入了一系列悖论。正如雅克·瓦齐纳所指出的：“孤独散步者，就像早些时候写《论科学与艺术》那种悖论的作者一样，充满了矛盾。”（雅克·瓦齐纳：《卢梭与他的〈一个孤独的散步者的遐想〉》，参见卢梭：《一个孤独的散步者的遐想》，湖南文艺出版社1992年版，第12页）毋宁说，这种矛盾本身正是卢梭所领悟到的人的生存悖论的折射。它主要表现在以下三个方面：

一是“超凡入圣”与“返朴归真”的冲突。据说卢梭自称是“法国唯一信仰上帝的人”（罗曼·罗兰：《卢梭的生平和著作》，三联书店1993年版，第5页）。卢梭说：“我常常以自己的方式来理解宗教，但我从来没有完全离开宗教，因此，我没有怎样费力就又转向了宗教。”（卢梭：《忏悔录》，第1部，商务印书馆1986年版，第283页）一个持形而上学立场的人不能不具有宗教情怀。卢梭所谓“自己的方式”，就是不再把上帝作为人格神，而只是用“上帝”称谓那个决定一切可能存在者的本体（卢梭：《爱弥儿》，下卷，商务印书馆1978年版，第394～395页）。他把“使人形同上帝”（卢梭：《爱弥儿》，下卷，商务印书馆1978年版，第417页）作为自己的超验目标，以引导人们弃恶向善。因此，“一旦你否认了上帝，认为一切都是物质和运动产生的，你就从人生中取走了道德。”（《走向澄明之境——卢梭随笔与书信集》，上海三联书店1990年版，第183页）就此而言，“认为好人与坏人、善与恶都是无所谓的说法是不对的。”（《走向澄明之境——卢梭随笔与书信集》，上海三联书店1990年版，第183页）然而，在卢梭所追溯的人的自然状态下，善与恶的区分却毫无意义。因为在原始人那里，善与恶的相对性关系尚未确立（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第97～99页）。如果按照自然状态的要求，使人返朴归真的话，那么人向上帝的无限提升及其所追求的至善目标本身岂不变得毫无意义了吗？

二是反还原论立场与发生学方法的矛盾。“还原”有两种情形：一种是空间关系的还原，即把两个同时并存的事物或现象中的一个归结为另一个；另一种是时间关系的还原，即把两个历时性的事物或现象中的后继者归结为先在者，它表现为对事物起源的追溯，即发生学方法。应当承认，在空间意义上，卢梭是明确反对还原论的。但在时间意义上，他却陷入了还原论方法。一方面，卢梭立足于人的存在，把人的德性、意志、精神视作超越人的肉体存在和经验领域的规定，否定它们的可还原性；但另一方面，卢梭却又着眼于人的起源，把人的特质归结为人的原始状态。这在方法上是自相矛盾的。因为时间上的可还原性逻辑地对应于空间上的可还原性。在一定意义上，空间还原关系乃是时间还原关系的积淀和投射。既然否定了空间维度上的还原关系，就应当同时否定时间维度上的可还原性。

三是形而上学的超验取向与自然科学的兴趣的对立。卢梭对世俗生活的厌恶和逃避、对“直觉”的推崇、对绝对价值的追寻，都显示出他的形而上学取向。作为不可言说、不可逻辑地把握的最高境界，绝对价值的表征只能诉诸于非理性方式。无直接证据表明卢梭接触过东方文献，但他作为西方文化传统的批判者和叛逆者，却不期然而至地得出了与东方文化相似的结论。据称“卢梭本人说过他在气质上接近东方。”（雅克·瓦齐纳：《卢梭与他的〈一个孤独的散步者的遐想〉》，参见卢梭：《一个孤独的散步者的遐想》，湖南文艺出版社1992年版，第16页）卢梭在圣皮埃尔岛隐居期间，得到的那种心灵宁静的体验，简直与佛教境界毫无二致（参见卢梭：《漫步遐想录》，人民文学出版社1986年版，第68页）。这只能是一种形而上学体验。但另一方面，卢梭在岛上又从事着一种近乎严格意义上的自然科学研究，甚至着手编写《皮埃尔岛植物志》（参见卢梭：《漫步遐想录》，人民文学出版社1986年版，第63～64页）。这种兴趣决不像出自《论科学与艺术》的作者。卢梭的科学家式的冲动，其强烈程度似乎并不亚于卢梭的形而上学冲动。但这两种冲动在性质上是相异的、在方向上是相反的。卢梭对大自然所持的一种本能式的执拗的知识论态度，不能不让人感到，卢梭毕竟是一位西方传统孕育的思想家。尽管他的极高悟性使他对西方的知识论传统采取一种颠覆的姿态，但终究难以从无意识层面上彻底摆脱西方文化的根本限制。

那么，卢梭思想所内含的三重矛盾究竟意味着什么呢？首先，这类矛盾不是仅仅体现在卢梭身上的一种个案性的现象，而是一切具有形而上学自觉的思想家都难以逃避的困境。对于人的存在来说，它完全是内在的、必然的，因为它植根于人的存在的二重化，是人类学本体论悖论的体现。其次，从文化的角度看，文化民族性的特质也更强化了卢梭思想中的这类冲突。西方文化的科学主义传统使形而上学追求的凸显无可避免地以这类冲突来获得实现。在西方文化背景下，它无疑将表现得更为典型和尖锐。再次，卢梭思想的内在矛盾表明，卢梭尚未达到“合题”状态。如果说法国唯物主义立足于经验立场，乃是对“有”的肯定和坚执，那么卢梭作为一个批判者，则由“有”上升到“无”。但他尚未从“无”复归于“有”，以彻底消解“有”与“无”的二元对立，达到圆融无碍的境界。就此而言，卢梭思想尚未完成自身。这种未完成性既是卢梭的局限和不成熟，也是他为后来思想家提供的生长点。

值得注意的是，卢梭最早把辩证法同人的生存悖论联系起来，从而成为实践辩证法的先驱。被恩格斯誉为“辩证法杰作”的《论人类不平等的起源和基础》，向人们展现了一幅人类历史展开和完成的图画。而历史的动力来自人性及文化的内在矛盾。它一方面植根于人的生存悖论，另一方面又体现并贯穿于人的文化生成活动亦即人的历史实践之中。所以恩格斯指出：“我们在卢梭那里不仅已经可以看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程，而且还在他的详细叙述中可以看到马克思所使用的整整一系列辩证的说法。”（《马克思恩格斯选集》，第3卷，人民出版社1972年版，第180页）正因此，卢梭思想构成马克思新唯物主义中实践辩证法的重要哲学史前提。

三、性善论及其文化—历史后果

卢梭的人性论是性善论的。他把人的德性作为区别于动物的根本特点，认为它不能被归结为人的动物性。卢梭指出：“良心呀！良心！……是你使人的天性善良和行为合乎道德。没有你，我就感觉不到我身上有优于禽兽的地方。”（卢梭：《爱弥儿》，下卷，商务印书馆1978年版，第417页）卢梭的性善论发现的是“人的内在本性”。人的肉体存在及与之相应的物质利益及其满足，对于人来说尽管是现实的属性，但却并不具有内在的意义，而只是外在规定而已。性恶论的误区，就在于把这类外在规定误当作人的内在本性来确认和设定了。因此，性善论优于性恶论。康德对卢梭的性善论作了高度评价：“正如牛顿揭示了外在世界的秩序与规律一样，卢梭则发现了人的内在本性”（转引自李凤鸣、姚介厚：《十八世纪法国启蒙运动》，北京出版社1982年版，第201页）。

卢梭把道德理解为人的自由，亦即人的意志自律。他说：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”（卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第30页）按照卢梭的观点，受肉体原则支配的人是不自由的。因为肉体原则作为人的外在规定，对于人来说是他律的而非自律的。只有超越这一原则的限制，才有真正的自由可言。而在卢梭看来，“取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”（卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第16页）显然，卢梭明确把人的自由意志作为道德的内在基础。自由意志无非是人的内在本性的自觉展现而已。这同霍尔巴哈和爱尔维修的道德观大异其趣。

从一定意义上说，性善论就是人性论上的理想主义。它作为一种超验的形而上学预设，总是蕴含着绝对理念的规定。性善论同超验性的内在关联主要表现在两个方面：

第一，性善论立场总是（也只能）把人之为人的规定了解为对人的动物性的超越。而体现人的动物性的肉体层面，是同人的经验存在相对应的。性善论把人抛入了一个将自己证成为“动物”还是证成为“人”的两难境地。人只有证成自己的德性，才能凸显人的特质，从而使自己成其为“人”。但这必须以超越人的肉体层面也就是超越经验存在的束缚为前提。

第二，性善论作为绝对价值之规定，体现着一种完满的和自足的境界。这正是使性善论超越人的经验存在成为可能的前提。它是无法以相互对待关系来予以把握和表征的，因而只能是一种超验的规定。性善论不仅从“应然”角度确立了相对于人的现实存在而言的理想的人性标准，而且确立了以绝对价值（即超验目标）为旨归的历史目的。

在某种意义上，法国大革命乃是卢梭思想的一个历史—文化后果。罗伯斯庇尔就是卢梭思想的虔诚崇奉者。雅各宾派专政体现着双重特征：一方面从道德激情出发，试图按照理想主义原则拯救社会和人性，结果陷入了难以打开的“乌托邦”情结。另一方面则实施恐怖统治，血腥镇压自己的政敌，走向了典型的专制主义。这两个方面互为因果，但却有其更原始的根源。问题在于，它们同卢梭思想有无必然联系？卢梭思想中是否包含着孕育这种历史文化后果的理论基因？回答应当是肯定的。

性善论作为道德预设无疑是必要的，但作为政治预设就显得幼稚可笑了。人既保有“是其所当是”的终极规定，又具有“是其所能是”的现实选择。这意味着人既能行善又可为恶。这种两可性恰恰为人类所独有。从根本上说，它是人的生存悖论的体现。两种选择都有其自身的理由和根据，只是对于人之本性而言，选择行善才是内在的，即符合人之为人的尺度的；而选择为恶则是外在的，它仅仅符合人的外在尺度。道德只是给出人们应当高尚的内在理由，但却无法保证人们在事实上必然高尚。如果有人自甘堕落，把自己降低至动物水平，道德律令也无法实施强制约束。这正是人间除道德之外尚需要法律的理由。当年爱尔维修就曾质疑卢梭：“卢梭先生徒然不断地重复说：‘所有的人都是善良的，天性的最初行动都是正当的’。实际人类之所以必需有法律，就证明事实与此相反。”（《西方伦理学名著选辑》，下卷，商务印书馆1987年版，第66页）性善论仅仅着眼于“应当”，如康德所说：“卢梭的理论不是关于既存事物的理论，而是关于应有事物的理论。”（转引自E·卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，三联书店1992年版，第12页）卢梭思想的理想主义色彩恰恰表现在这里。性善论的局限性就在于它遮蔽了人的肉体存在及其经验层面，从而遗忘了现实可能性问题。

然而，卢梭陷入了道德与政治的混淆。他明确指出：“那些想把政治与道德分开来论述的人，于两者中的任何一种，都将一无所获。”（卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第7页）卢梭在《社会契约论》这一政治著作中，开宗明义地宣布了他的立脚点：“我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而且又确切的政权规则。”（卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第7页）这一实然视野及其所决定的提问方式，决定了卢梭探讨的只能是“能否”的可能性问题，而非“应否”的必要性问题。然而，卢梭的性善论及其超验立场却使这一主题被掩盖了。卢梭的悲剧在于把只有在理想状态下才有意义的预设及其演绎，当作现实政治运作和设计的充分理由和可能模式了。他显然混淆了“应当”与“能够”的差异，把“应当的”当作“能够的”去追求了。性善论只是一种“应当”规定，而非一种“能够”规定。这是它的长处，也是它的弱点。卢梭在其政治设计中，似乎忘记了自己曾经揭示出来的人的二重化特点，而仅仅把性善论当作唯一预设，而未能正视人的肉体存在及现实生活，从而没有引入与之相对应的另一种预设，因而是不现实的。

其实，卢梭思想的误区不在于理想主义本身，而仅仅在于对理想主义的经验运用。这种误用陷入了怀特海所谓的“错置具体性的谬误”。这一严重混淆，造成了政治设计和制度安排上的一系列消极后果。应当指出，乌托邦的特征并不在于它的不可实现性，而仅仅在于把原本不可实现的当作能够实现的来看待。这是乌托邦同理想主义的一个本质区别。因此，人们并不称某种理念的规定为“乌托邦”的，尽管凡是理念都无法在经验的意义上获得实现。人们之所以把某种历史现象称作“乌托邦”，根本原因就在于它总是把原本不具有经验可能性的规定诉诸于经验操作，其后果是在实践上同理想目标背道而驰（它不能缩短而是加大现实同理念之间的距离）。卢梭思想的浪漫主义倾向就带有这一特征。在一定意义上，政治是现实的人的现实生活的社会组织方式之一。如果用超验规定的预设作为这种方式的组织原则，则无异于法国作家司汤达所说的：“让一个具有艺术气质的人来负责开凿运河，他若没有按工程师的冷静理智态度去行事，必然会在某方面把事情给弄砸了。”（转引自雅斯贝尔斯：《当代的精神处境》，三联书店1992年版，第10页）让哲学家来设计政治，将面临着同样的危险。

理想主义一旦变成一种政治操作，还有可能导致专制主义的历史后果。波普尔说：“乌托邦主义者试图实现一个理想国家，用的是整个社会的蓝图，这就要求少数几个人的坚强而集中的统治，因而可能导致独裁。”（K·波普尔：《开放社会及其敌人》，山西高校联合出版社1992年版，第168页）在卢梭思想及其实践后果中，这种联系主要表现在哪里呢？

首先，“公意”的不可错性使政治上的一切修错机制成为多余，这就为某些以公意名义而出现的个别意志的独断化提供了可能。卢梭的人民主权论是以“公意”为依据建立起来的。卢梭认为，公意既非私意亦非众意，也就是说它不是个别意志也不是个别意志的加和，而是体现一切人所普遍具有的本然之性的政治表达。而“主权”则“不外是公意的运用”（卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第35页）。“公意”既然是人的德性的显现，也就排除了它的可错性。因为只有人为的规定才有对错可言。性善论意义上的人的本性，作为人之固然、本然、当然的规定，是非人为的，因而无所谓正确或错误。卢梭把公意正确性的保障诉诸于人性本善的假定，即寄托于人的德性。他说：“如果你想贯彻公共意志，就应使一切个别意志与公共意志相协调，换句话说，就应确定美德的统治地位。”（卢梭：《论政治经济学》，商务印书馆1962年版，第13页）因为“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归”（卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第39页）。因此，卢梭坚信：“只有道德可以维持统治，什么东西也不能取而代之。”（卢梭：《论政治经济学》，商务印书馆1962年版，第13页）他认为，“只要政府具有善良的意愿”，就能够保证公意的贯彻（卢梭：《论政治经济学》，商务印书馆1962年版，第11页）。事实上，这不过是一厢情愿式的天真而已。

其次，尽管卢梭宣布人民主权“是不可转让的”，主权者“只不过是一个集体的生命”（卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第35页），但政治操作至少将不可避免地遇到一个技术性难题，即集体不可能直接实现对集体的政治，它只有借助某种中介环节才能找到统治途径。这一难题造成了“公意”的人格化的可能。某个人或某些人一旦变成“公意”的合法代言人，就有可能以先知先觉者的身份扮演整个社会的拯救者角色。他甚至有权以专制的形式（尽管它始终被作为“手段”）来强迫人们达到“自由”。而且卢梭虽然宣称公意永远正确，但却同时认为“并不能由此推论说，人民的考虑也永远有着同样的正确性。人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福”（卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第39页）。由此决定了人民总是需要通过一个全知全能者来获得拯救。

第三，乌托邦式的政治理想国之所以有可能无视个人的权利、尊严与价值，就在于绝对价值、绝对理念的目标设定使一切有限的、相对的个体都变成了仅仅具有手段或环节的意义，因而从根本上被赋予了工具性规定，从而丧失了任何独立的价值和不可剥夺的地位，相反，个体的人的存在及其意义，只有被置于由绝对价值这一目的性规定所构成的参照系中，才能加以定位。个人的这种从属性和依附性，也为专制主义的奴役提供了理由。

吊诡的是，性善论的预设恰恰是试图把人从动物层面上提升出来，以便获得做人的尊严，使人成其为人。然而，性善论的政治学运用及其后果却走向了反面。法国大革命中雅各宾派专政所造成的革命恐怖，是对性善论之初衷的一种莫大的历史讽刺。马克思说：“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人”（《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1950年版，第411页），因为“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的”（《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第414页）。这是一切专制主义的共同特征。从对人的肯定出发，最终却走向了对人的否定，这大概是卢梭思想的悲剧性所在。

（原载《山东大学学报》[哲学社会科学版]1999年第2期）