一
现代学者一致认为，自20世纪初期以来，随着政治、社会、教育制度的改变，儒学已经陷入了困境。然而，从20世纪哲学史来看，梁漱溟、熊十力、冯友兰代表的现代儒家哲学及台港当代新儒家的哲学，他们的贡献相当可观，在这个意义上，“儒家哲学”在二十世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是相当活跃的。为了分析和说明这两者的分别，我曾提出，“作为哲学的儒学”，不同于“作为文化的儒学（教）”，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。现代儒家哲学和当代儒家哲学虽然十分活跃，但是这样一种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，其中的主要原因便是缺少“作为文化的儒学”以为基础。所以，现代儒家哲学尽管是对于儒学现代困境的一种哲学的回应，甚至在现代哲学论域中占了重要的地位，却仍然不能改变儒学在现代中国的社会—文化层面的尴尬处境。
20世纪后半叶，有关这个问题的讨论已经不少。加州大学的列文森曾说：“儒家思想在产生它并需要它的社会开始解体之后，变成一片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被象古玩一样珍爱着。” 这个说法有相当的代表性。列文森并没有说明“产生它并需要它的社会”是指什么，我们常见的类似的说法是农业文明或封建社会，意思是产生于农业文明和封建社会的儒学，在工业文明和现代社会的今天不仅已失去意义，而且不可能再存在。但是这种说法虽然合于某种历史观，却并不能作为论证。因为我们知道，世界各大宗教都是在古代社会产生的，有的甚至产生在农业文明尚未发展的时代。佛教、基督教都产生在奴隶制时代，但不仅在封建时代得到巨大发展，而且在工业革命和启蒙运动之后，经历发展和转化，直至今天仍然有强大的影响力、生命力。所以，一种具有普遍性的思想或实践体系产生在何种时代和社会，与它是否具有超越该时代和社会的价值意义、存在能力，是两个不同的问题。正如杜维明针对列文森所指出的，虽然从发生学上来看，儒家与农业经济、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、政治和社会，但既不能把儒学简单还原为家族主义、官僚主义、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关。 所以，尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至政治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和理论结构，但儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的价值的普遍性和存在的普遍性。
其次，儒家思想自辛亥革命以后的近百年间，是不是“仅仅栖息在少数人的心底而无所作为？”如果就儒家的基本价值、思想方式、行为特性而言，显然并非如此。李泽厚曾指出，孔学在历史中已渗透在广大人民的观念、行为、习俗、思维、情感之中，自觉或不自觉地成为人们处理事务、关系、生活的基本原则和方针，构成了中华民族的某种共同的心理状态和性格特征，积淀为一种文化—心理结构。它不完全、不直接依赖于经济的基础或政治的变革，具有相对的独立性。它作为一种比较稳定的心理结构和民族性格，具有适应不同历史阶段和阶级内容的功能与作用。 80年代的工业东业研究中儒家伦理的角色被广泛注意，更显示出儒家伦理的价值不仅不是仅存于少数人的心底，而且很明显，在经济发展中也发挥了作用。就哲学而言，冯友兰的新理学在抗战时期，当代新儒家对当代社会文化都发挥了一定的影响。
另一个问题所涉及的则不是思想的发生学意义上的社会背景，而是思想得以生存发展的制度条件。余英时在1988年提出“游魂说”，他认为，儒学决不限于历代儒家经典的教义，也包括儒家教义影响下形成的生活方式，特别是制度化的生活方式，虽然儒学在日常生活中的制度化不见得是儒学的充分表现，传统的儒学和传统的制度不能化等号，但儒学确实往往托身在这些制度，而儒学所形成的生活方式是依附在一整套社会结构之上的。20世纪以来，传统的社会结构和制度解体了，儒学与这些制度和结构的联系中断了，于是现代儒学成为游魂。 所谓游魂就是在失去制度支持后仅仅作为一种思想论说，作为一种精神，而离开日常生活，这样的儒学在现代仍然可以存在，但这已经不是在传统意义上的存在了。余英时所处理的思想史研究包含甚广，但就儒学与制度化的基本观念而言，本书的制度化问题意识可以说也是沿着“制度—游魂”说这个方向展开的。
二
本书的写作基于这样一种认识：儒家思想的核心是政治和社会伦理学说，由于儒家思想在汉代以后获得了独尊地位，所以这些政治社会伦理学说不仅深刻地影响了中国人的价值观、思维方式，更极大地影响了中国传统的政治理念和社会秩序的建构。
本书的主题是关于儒家的制度化和制度的儒家化过程的研究。所谓儒家的制度化，作者指的是儒学在获得官方尊崇的地位之后，逐渐形成儒家典籍的经典化、孔子的圣人化等一系列制度化过程。具体表现为经学的出现、孔子祭祀的官方化、以及儒学凭借科举制度而成为社会上升流动的必要条件等等。而作者所谓制度的儒家化，一方面是指儒家的德政和王道政治的追求成为政治合法性的依据，儒家的经典部分获得法律的地位，儒生不断地参与到法典的制定过程，从而使儒家的观念渗透到中国的法律体系中。另一方面，政治权力越来越多地干预儒家经典的解释，如《白虎通义》等的出现，而儒家开始为现实的政治秩序的合法性提供理论依据。这种儒家的制度化和制度的儒家化是一个互动的过程。
本书的另一个重点是从上述的角度考察近代以来儒学的曲折命运，其中关于康有为和孔教会的研究是作者用力甚多的部分。在讨论这个问题时，本书特别强调康有为面对儒学在近代脱离传统制度体系时的一种深刻矛盾：作为社会变革的积极推动者，他认识到传统中国的制度在面对西方的制度体系时的危机，进而认为无论教育制度和政治体系都必须实行改革；但他同时坚信儒学作为中国人的文化认同和价值基础的必要性，忧虑儒学在失去传统制度依托后所可能出现的无根状态，所以试图以基督教在西方社会中的存在为榜样，通过建立孔教会，提出重建儒学与制度连结的设想，虽然最终失败。
作者明确表示出，讨论中国制度和儒学的关系，当然不是试图回复到古代的制度中去，或者照搬孔孟的一些制度设想，其根本的目的有两个，一是有关于传统的，即要完整地了解儒家在中国传统社会的作用，体会儒学的全部内涵，必须将儒学的作品和儒家的行为、儒生社会角色等结合起来，弄清历史上“儒家的制度化”和“制度的儒家化”是怎样进行双向互动的。二是有关于现代的，即要梳理在制度化儒家解体之后那些试图在现代社会架构内重建儒学和制度之间的联结的努力，如康有为的孔教会等，以这些活动的成败得失作为今天思考儒家“实践空间”的借鉴。作者在儒学的制度的化问题上已经进行了较长时间的研究，本书是作者已有的《制度化儒家及其解体》一书的延伸，应当说，本书在关于儒学与制度互动问题上的思考已经是很深入的了。
自80年代中期以来，我自己常常遇到关于儒学与当代中国的问题。这个问题包含两个方面，一方面是，儒家思想和儒家的价值在现代还有没有意义？如果有意义，当然就有存在的理由。另一方面是，自20世纪民国建立之后，传统政治、教育制度已荡然无存，那么，儒家思想如果对于今天仍有意义，它在当代中国社会如何存在？不过，就实际情形而言，80年代后期到90年代，中国思想界主要面对的是前一方面的问题，即使论及后一方面的问题，也是为了突显儒学的当代困境，并不是真正要去探寻儒学在当今时代如何存在。而本书的关注则体现出，在新的世纪开始以来，对新一代的学人来说，前一方面的问题已经不是主要的问题，儒学的现代意义差不多已经是自明的了，因而后一方面的问题，即探讨儒学在当代社会如何存在，如何与新的制度条件结合而存在，成为更受关注的问题。本书及其讨论可以说就是这种新的关注的代表之一。问题意识的这种变化，可以说，体现了社会和时代的发展。
三
如果我们接受前面的说法，那么可以得到的结论之一是，在传统制度依托失去之后，儒学仍然可以存在，如作为学术形态的存在，和作为文化心理的存在。当然，这是就儒学在较低的存在规模和程度上来说的。因此，如果仅就儒学“能否”存在，而不就其存在“程度”来说，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与可能，并不完全依赖于前现代社会的制度基础。事实上，历史也确是如此，如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史，又如日本有儒学但并没有科举制度，说明儒学的存在并不是以科举制度为必要条件。从春秋到六朝，儒家思想的存在也并非皆以王朝的推崇为前提，而是以学派讲学和学术传承为条件。在传统中国及东亚社会，宗族与宗法制也并非在每一时期或每一地区、每一阶层都占支配地位，而儒学的影响是普遍的。 然而，如果就宋元以后儒学存在、影响的规模和深度而言，那就不可能离开其建制化的基础了。如同余英时所说，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入百姓的日常生活的每一角落。上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗，下至族规家法个人的行为规范，凡此自上而下的一切建制之中都贯注了儒家的原则，正是由于建制化的发展，儒家才成为中国文化中的主流。
那么，在传统制度解体后，儒学要继续存在和发展，要不要，可不可能，或如何寻求与新的制度条件结合呢？事实上，即使在近代以来，儒学的存续也仍然与现代建制性条件相关。就儒学的核心部分即哲学思想而言，其存续主要依赖于讲学和传承。从这一点来说，在讨论重建儒学和社会制度的联系方面，大学的作用应得到正面的肯定。从世界历史来看，近代社会与制度变迁给哲学带来的的最大影响是，哲学的主要舞台转移到近代意义上的大学，转到以大学为主的现代教育、科研体制中来，这使得以学科为中心的知识性的哲学研究和哲学教育大为发展。事实上，康德以来的西方哲学家无不以大学为其讲学著述的依托。所以，尽管20世纪的中国哲学家中仍有不满于学院体制或倾向于游离学院体制之外的人，但绝大多数哲学家和研究哲学的学者都不可能与大学绝缘，因为大学已经成为现代社会提供哲学基础教育和哲学理论研究环境的基本体制。哲学与大学的这种密切关联，是几千年来中国历史上所没有的。由此造成的趋势和结果是，哲学作为大学分科之一在近代教育体制中获得一席稳固的地位，而哲学家也成为专业化的哲学教授。20世纪中国哲学家，他们的哲学研究工作，和他们的哲学体系的建立，也大都在大学之中。即使是最倾向于学院外体制的现代儒家梁漱溟和熊十力，他们的名著《东西文化及其哲学》和《新唯识论》也都是任教北京大学哲学系时期完成的。所以大学在现代可以作为儒家哲学生存的基地之一种，是不必有什么疑问的。只是，这种存在方式及其影响，与近世儒学在普遍建制化支持下的广泛而深入的存在自是难以相比的。
现代大学是以知识性的研究和教育为主，这和儒学的教育方向不完全相同。不过，就传统儒学来说，其中本来包含着大量学术性和知识性研究的方面和部分，汉唐经学和宋元明时代的经学中有着大量的此类研究，即使是理学，如朱子学传统中所包括的学术性著述也不在少数。甚至清代的王学也有考证学性质的著作。宋明理学思想性的著述也都主要面向士大夫阶层。从这个角度看，现代教育和科研体制中的儒学研究与古代儒学本有的学术研究传统是有其接续的关系的。而且，古代的官私教育体制，从国学、州县学乃至书院，本来就是儒学讲学传承发展的基地之一。就“作为哲学的儒学”而言，大学的人文学科（哲学、历史、中文）提供了现代知识人进行儒学研究的基本场所，是儒学在现代建制中传承发展的一种条件，从而大学对儒学的支持作用虽然有限，但应当予以肯定。何况大学的儒学研究不仅是学术性知识性的研究，也包含着并且向社会发散着文化和道德的思考。只是，大学所容纳的儒学研究和传承并不是儒学的全部，因为“作为哲学的儒学”不是儒学的全部。有些论者因此便反对儒学的学术研究，这也不足为怪。儒学是一个历史上包容甚广的传统，儒学传统中不仅有智识主义，也有反智识主义，明代的民间儒学如颜山农、韩贞等都反对经典研究和义理研讨，只关心地方教化，这些都是历史上出现过的例子。
其实在我看来，比起韩国、日本、台湾地区大学和科研院所的儒学研究，我们的儒学研究不是多了，而是远远不够，学术水平和研究眼界都大有待于提高。今天的知识分子，只有对两千多年来的儒学，包括它和社会、制度的互动，进行深入细致的研究，我们才能真正了解这一伟大的传统及其偏病，才能对中国文化的未来发展有真正的文化自觉，也才能回应世界范围内儒学研究的挑战。大学和科研院所的青年学人正应当对此承担起更多的责任，才能对无愧于这个前所未有的时代。对于儒学的发展来说，这个时代真正需要的，无论在学术上还是实践上，是沉实严谨的努力，而不是汲汲于造势和喧哗。
所以，问题的实质不在于如何认识现代大学建制中的儒学研究，而应当在于，经历过明清以来儒学与日常生活的结合的发展经验，和感受到当代市场经济转型时代对传统道德文化资源的需求，人们越来越认识到，儒学不能仅仅存在于大学讲坛和书斋之上，不能止于“作为哲学的儒学”，而必须结合社会生活的实践，同时发展“作为文化的儒学”的方面，使儒学深入国民教育和人生践履。这其实是一切关心儒学及其现代命运的人士的共识。在这个问题上，我们应当记取古代朱陆对立的教训，尊德性和道问学，如车之两轮，鸟之两翼，不可偏废。而这既是儒学整体的性格，也是对儒者个人的要求。
干春松教授此书即将出版，承他的美意，要我写几句话。我与春松相识有年，彼此常常交换对当代学术的看法，所以我也就不避浅陋，把想到的几点述之如上，并向读者推荐此书，以引起关心儒学的同道的更深思考。
2006年4月于北京大学
