论文摘要
1、 李欧梵：《重读<寻求富强>：一些关于本杰明•史华慈思想史研究风格与方法的个人笔记和思考》
作为史华慈以前的学生——一个中国思想史的“变节者”，从这次会议中，我觉得自己不再有资格去写一篇正式的文章来阐述史华慈成就的本质及其对于思想史的巨大贡献。因此，请允许我写下关于“史华慈风格”的一些话语，而这也是属于其研究方法的一部分。我的这些谦逊思考是基于和他有关的教学与写作的回忆上，特别是他的经典著作：《寻求富强：严复与西方》（哈佛，1964），当时是研究生的我至少读了两遍，并用红蓝笔划线作了强调——蓝色是第一次阅读划下的，而红色则是在第二次阅读时划下的。时隔30多年之后，当开始第三次阅读时，我发现自己划下了更多重要的句子和论述——这一次用了黑线，可能是一种无意识的哀思。如今我就草草记下这些稍许杂乱的想法。
2、刘梦溪：《史华慈：最后发表的思想》
我很遗憾我与史华慈教授的访谈对话，他没有来得及看到就离开了人世。都怪我不恰当的生病，耽搁了及时整理访谈记录稿的时间。1999年对我是不幸的一年，四月份从哈佛回来不久，就病倒了。直至第二年春夏，方日渐恢复。但更加不幸的是，我所见到的西方最单纯的思想家、最富学养的中国学学者史华慈教授，已经永远不能向人类发表他的睿智卓见了。我和他的访谈对话，第一次在1999年2月9日下午的2点到4点，第二次是2月22日上午10时至12时。地点在哈佛费正清东亚研究中心他的办公室。他的办公桌对着门，大衣挂在门后的衣钩上。我和林同奇先生坐在他的对面，内子陈祖芬坐在左侧书架前。因为有事先送给他的访谈提纲，整个谈话非常顺利。他谈得愉快而兴奋，几次高举起双手，强调他的跨文化沟通的观点。讲到美国文化的现状，他略感悲观，他说自己也许是老了。这样说的时候，我注意到他眉宇间有一丝黯然。没法形容这次访谈我个人所受的启悟以及带来的学术喜悦有多大。第二次谈话结束的时候，我写了一张纸条给他，上面写：“启我十年悟，应结一世缘。”当时说好访谈稿整理成文之后会寄请他过目。没想到因病未克及时竣事。而当现在终于成文准备发表，却欲送无人了。成为一次永远无法弥补的遗憾。好在此访谈稿先经林同奇先生根据录音整理并作汉译，然后我参酌现场所作笔记和内子的笔记，最后写定成文。其可靠性史华慈先生自必认可。如果我揣想不误的话，1999年2月9日和22日我对他的这两次访谈，应该是他生平最后的两次学术对话。因为林同奇先生告诉我，我回国不久，史华慈先生就住进了医院。也许我纸条上的后一句不那样写就好了。林同奇教授为访谈所做的帮助，对访谈初稿的整理、汉译，我深深感谢并心怀感激。
上面这段文字，是2001年1月24日我为整理好的《史华慈教授访谈录》写的补记，如今已经过去五年的时间，而距离我与史华慈先生那次访谈对话，至今已有七个春秋。我相信1999年2月9日和2月22日的两次访谈，应该是史华慈先生一生之中最后发表的思想。
3、朱政惠：《史华慈的中国学研究》
In this paper the author investigates the scholarly life of late American Historian,Benjamin Schwartz who’s well known in the field of Chinese Studies, focusing on his three main fields which are Studies of Modern China, Studies of History of Chinese Thoughts, and the Studies of Human Civilizations. Among this research the characters, philosophy, methodology and the significant values of Prof. Schwartz’s Chinese studies would be explored. The Author points out that the most obvious character of Prof. Schwartz’s research on Contemporary China is his initial work on the History of CCP in United States, and Prof. Schwartz also particularly emphasized on reading and studying original historical texts. As a result his analysis on the Sino-Russian relations and the proposals towards how to improve the Sino-American relations, have turned out to be quite thoughtful. Meanwhile the author also inquiries how and why Prof. Schwartz carried out his Studies on Yen Fu and the Studies on Chinese Ancient Thoughts, what are the characteristics and significances of both studies. In the last part of the paper the way, the contents, and the ultimate concerns of Prof. Schwartz’s Studies on Human Civilizations would be discussed. At this point the author argues the relation between Prof. Schwartz’s Chinese Studies and his Studies on Human Civilizations. Finally the author concludes his paper by presenting some insightful ideas about his research on Prof. Schwartz.
4、林毓生：《跨文化理解的吸纳和排斥取向：—史华慈与芬格莱特有关<论语>意义的争论》
本文探讨了以两种跨文化方式，即赫伯特•芬格莱特的排斥取向以及本杰明•史华慈的吸纳取向，理解孔子《论语》带来的截然不同结果。
5、张灏：《重访轴心时代的思想突破：从史华慈教授的超越观念谈起》
多年以来，我一直对轴心时代（Axial Age）的思想转化有着浓厚的兴趣，这要拜班老师当年启迪之赐，他于1975为Daedalus季刊主编讨论轴心时代文明的专辑，特别是他在这专辑里写的两篇论文是引发我在这方面兴趣的开始。
今天我想在这篇短文里重访一下二十年前班老师喜欢谈的这个老问题。我的出发点就是他用以说明轴心时代思想转化的一个主要观念——超越意识。我希望藉此略作发挥，引出超越的人文主义这个观念，作为进一步认识轴心时代思想突破的一个基础。
6、朱维铮：《史华慈的“思想世界”》
史华慈的巨著《古代中国的思想世界》，是他的中国思想史研究三部曲的最后一部。本文同意史华兹的自我估计，他写作这部书，属于“冒险的事业”。尤其他研究的“轴心期时代”的中国思想史，从文献资源来看，已经几无净土。所以，本文着重考察了史华兹利用的传统文献及其近代诠释，以为他未免赋予了自己一个过大的任务，不仅陷入中国学者历时千百年的古文献聚讼，而且往往采纳最有争议的文本诠释。本文不认为这是史华兹的偶然失足。通过寻绎史华兹三部曲的倒演过程，本文尝试证明，《古代中国的思想世界》，也许可看作这位思想家本人“思想世界”的自白。然而，本文作者同样认定，当史华兹在撰写过程中脱离他设定的政论主题，而就文献本身讨论思想史，这时他的洞见，便对我们的研究，极有启示。
7、田浩：《跟随史华慈老师研究宋代思想史：论朱熹和天》
My research on Song intellectual history began in the spring of 1970 as an M.A. student in Professor Schwartz’s seminar on Zhu Xi’s (1130-1200) thought, especially as reflected in the Recorded Conversations of Master Zhu. My paper for Professor Schwartz’s class explored Zhu Xi’s discussion of Tian (conventionally, but inadequately, glossed as “Heaven”), especially passages either explicitly or implicitly ascribing “consciousness” or “purpose” to the assumed moral and transformative force in the heavens and in nature. Several years later, I revised that seminar paper for my report to the International Conference on Zhu Xi’s Philosophy, which was held in Hawaii in 1982. After debating with Professor Wing-tsit Chan about this issue for over two years, Professor Chan softened his objections and reported to the editors of the Harvard Journal of Asiatic Studies that although he still did not consider the topic of the mind or consciousness of Tian (in such terms as tianxin and tian zhi xin) to be of any importance, he was willing to concede that I had presented a documented and plausible case. Thereupon, a version of my essay was finally published in the Harvard Journal of Asiatic Studies in June, 1987. I dedicated that article to Professor Schwartz in celebration of his retirement from Harvard University. On one occasion, Ben noted in passing that I had modified my position on the subject somewhat during the long exchange with Professor Chan; moreover, Ben suggested that I might revisit the issue again some years down the road.
For this conference on Ben’s scholarly contributions to the field, I decided to take up his challenge to revisit and reconsider the topic of my first excursion into Zhu Xi’s thought and to do so in the light of Ben’s World of Thought in Ancient China (Harvard, 1986). Even though the scope of that book does not extend to the time of Zhu Xi, it nevertheless sets forth Ben’s thinking about the concept of Tian in ancient China, and thus refreshes my memories of our discussions in 1970. I hope that my exploration of this topic might possibly shed a little extra light from a different angle upon the theme of “Heaven” within his book. Given differences in cultural backgrounds and assumptions about seemingly religious topics, a conversation about the consciousness or purposive aspects of Tian, which fascinated Ben and me, are particularly difficult to communicate to contemporary intellectuals in China. Awareness of that challenge also inspired this effort to produce a Chinese version of my article and then to revise and expand it into the present paper.
Regarding Zhu Xi’s thought, what I seek to demonstrate in this paper is that Zhu’s thinking is more complex and nuanced than is often recognized; in particular, Zhu’s use of rather conventional notions of the consciousness of Tian might have played a significant role in his philosophy. I am not arguing that these notions are more important or central – than the standard major conceptions we all focus upon – to our understanding of Zhu Xi. However, it appears that Zhu’s notions about Tian and its consciousness provided useful metaphors for wrestling with aspects of major issues, such as moral cultivation. For instance, the regularity, constancy, and goodness of Tian apparently enhanced Zhu Xi’s confidence not only in the moral penchant of principle but also in one’s ability or inspiration to become a good person.
8、叶文心：《严复和寻求富强：中国与西方》（缺）
9、姜义华：《生存斗争说的中国演绎与兴替：——近代中国思想世界核心观念通检之一》
生存斗争是近代中国思想世界一个非常重要的核心观念。它的初期演绎，即在中国维新变法与革命发展、学科建设中产生广泛影响。其后，与阶级斗争学说相结合，形成“斗争哲学”，在当代社会发展中，曾处于主宰地位，最终还是不得不为关于人类社会、人自身发展的学说所取代。
10、弗里德曼：《鲁索，多元现代性，以及一门属于全人类的政治哲学：“内外有别”？》
本文探讨了史华慈关于鲁索政治哲学与中国（传统和现代的）政治思想关系的研究。文章着眼于考察，现代性中的何种属性，在其多重实例展现中，使得一种特定类型的鲁索阐释受到各种不同人类社会（不仅是中国社会）的青睐。在此考察中，文章对如何进行政治哲学研究提出了一些见解，这种政治哲学不是中国的或欧洲的、东方或西方的，而是可供全人类进行对话的政治哲学。
11、裴宜理：《中国的“权利”概念——从孟子到毛泽东以及现状》
中国的“权利”概念是赋予国家主要责任去保证集体的生存和发展，这与限制国家干预的权利以保证个人自由的英美传统形成了鲜明对比。从孟子到现在，中国的治国之道一直集中在保障和促进人民的生计上。中国的政治思想认为，人民因为经济得不到保障而造反是合理的。（这与美国人赋予反抗暴政的叛乱以正当性的思想形成了鲜明对比。）
12、舒衡哲：《寻求真理：一项比较研究》
本文考察了本杰明•史华慈的学术研究中的一个重要话题，即超越文化障碍和政治障碍去寻求真理。文章从史华慈实际的出生日期这样一个小问题开始谈起，对中国人和犹太人思想中表述“truth”概念的关键术语——“真”与“emet”进行了比较分析。这个比较研究揭示了伴随着话语分析理论及意识形态教条主义而来的知识贫困。本文强调这并非只是中国或西方独有的问题。借用史华慈的观点“我们都牵涉其中”，作者详细考察了求真的历史中几个关键时刻，从晚明知识分子的“求真”观念到瓦茨拉夫•哈维尔以及20世纪其它一些思想家的观点都涵盖其中。总之，全文详细描述了观念产生的具体情境，以启动本杰明•史华慈的主张，使之成为“人类经验总体”的一部分。
13、平野健一朗：《史华慈老师对日本严复研究的影响》
史华慈老师的名著《In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West》出版于1964年。1978年，东京大学出版会出版了由我翻译的该书日文版《中国的近代化与知识分子—严复和西方》。二者相隔14年，这并没有什么特别理由。今天，我是想通过这个报告，把史华慈先生的严复研究给日本学者的严复研究所带来的影响，向大家加以说明。为此，我想把日本的严复研究的历史分为3个时期，（1）1964年以前，（2）从1964到1978年，（3）1978年以后。
从本文后面的参考文献目录《日本的严复研究》（“Selected Japanese Works on Yan Fu”）可以看到，在第一期（史华慈之前），显然日本已经出现了相当数量的严复研究。一般来说，在清末思想史上，严复被认为是把进化论从西方介绍到晚清中国的人物（小野川秀美的《清末政治思想研究》是个代表）。可以说，学者们在研究康有为、梁启超时顺便提到严复，但是却没有人，把严复作为具有极其重要意义的思想家而加以研究。
第二期（1964-78）是受到史华慈冲击（影响）的时期。日本的几位研究中国思想的学者，读完Schwartz,“In Search of Wealth and Power” 之后，想把其内容运用于自己的严复研究（其代表作是高田淳《史华慈的严复论》，１９６６年）。但是，这个时期是，中国的文化大革命以及其后的动荡时期。由于当时日本知识界对中国的关心还没有定型，因此史华慈老师的关于严复研究的巨大冲击波没能推广。
第三期（1978年以后），为增进日本学界对史华慈老师的严复研究的意义的广泛理解，我的译着起到了一定的作用。时值中国开始现代化建设，严复也被恢复了名誉。人们普遍认为，严复是给近代中国留下很大影响的思想家，他深刻地揭示了近代中国所面临的困难和矛盾。我的译着也重版４次，其发行量达到3，400册。
史华慈老师的严复研究，近来不仅被近代中国思想史研究者，也被其它诸多领域的学者，称赞为是关于亚洲对西方文化的接受和抵抗方面的最好研究。史华慈老师的严复研究，尤其给近代日本政治思想的研究带来了强烈影响。现在已经出现了严复和日本政治思想家的比较研究。政治思想史研究、文化演变研究、翻译论等等，方法论方面的研究也深受史华慈SONNAME>老师的影响。
但是，关于近代中国和近代日本，当她们面对近代西方社会时，两者的命运出现了哪些共同点，是在何处两者的命运出现了差异等等，可以说，真正的思想史研究才刚刚开始。
14、阪元弘子：《本杰明•史华慈教授对中国与日本的认识以及中国近代思想研究》
This essay consists of three parts. The first part will look at the view of Asia embraced by Professor Benjamin Schwartz, whoｍ I met during my year-long stay at the Fairbank Center in Harvard University in 1991-1993 as a visiting scholar. Being a “son of Jewish immigrant”, his experiences of military service as a cryptanalyst and a censorship officer in Japan and events during the cold war significantly influenced the formation of his thought as well as his attitude towards Asian studies. These backgrounds also helped shaping the self-examining nature of Schwartz’s view of Asia that avoids a sense of superiority to Asia commonly shared among his contemporaries in Asian studies then.
Second, to track him along my subject area, modern Chinese intellectual history, I will focus on his In Search of Wealth & Power: Yen Fu and the West in 1964. The discussion is summarized in two points: 1) His criticism of the binarism between “the West and China”. Schwartz argued that the West was also unknown to Europeans themselves, and that Yan Fu’s understanding of Herbert Spenser’s modern thought was actually more reasonable than that of European researchers of the time (and therefore it did not show the sense of superiority to Asia) . While this aspect can also be seen in Edward Said’s Orientalism, it should be noted that Schwartz on the other hand had to criticize Said’s criticism for area studies from the standpoint of China studies. 2) His criticism on the binarism between “tradition and modern”. Schwartz evaluated Yan Fu’s capacity by seeing that, despite that many admitted that “one cannot stand outside of one’s culture”, Yan Fu further did not renounce the realm of universal humanity, which in turn suggests Schwartz’s own search for a way to overcome the abosolutization of the tradition/modern opposition. In this sense, this work by Schwartz on Yan Fu can be named, as Takeuchi Yoshimi’s study on Lu Xun is called “Takeuchi- Lu Xun”, “Scwartz-Yan Fu” that explored issues of his age.
The last part is going to be presented as my memorial piece for Professor Schwartz. As it was implied in Schwartz’s piece for Maruyama Masao, today’s Japanese studies shows the similar tendency in their over-emphasis on characteristics of their country. I will then indicate the importance of Schwartz’s comments on Maruyama’s theory of "Basso Ostinato" that it was oriented toward particularism because of Maruyama’s underestimate of the possibility of universality that Japan held. Professor Schwartz unfortunately did not have occasion to have an official dialogue with Maruyama while eager for the chance at last.
15、包筠雅：《17到19世纪中国南部乡村的书籍市场及文本的流传》
在这篇关于清代出版业的论文中，我提出以下观点：贯穿整个清代，木板印刷业主要在两个方面上发展扩张—在地理分布上，出版业从中心城市向外扩展到清朝的各个角落和地区；在社会分布上，出版业向下延伸到底层的社会群体，更具体的说，出版业的发展使那些过去不能或者很少接触书籍的底层乡村社群成为书籍的消费者和受益者。在这篇论文的第一部分，我先对这个观点作一般性的阐释；然后在第二部分具体分析闽西四堡的出版商建立的书籍发行网络。最后在第三部分，我会探讨清代出版业在这两个方向上的发展对我们理解清代印刷文化和大众教育的意义。
16、张隆溪：《反者道之动：圆、循环与复归的辩证意义》
辩证运动这一主题在文学、宗教和哲学文本中，往往以圆或圆球取像，采循环与复归的形式，本文试图探讨此主题在中西文本中的表现及相通之处。文中众多举例可以证明，中国和西方都常用圆或圆球象征圆满完备、精神追求和内在认识，以及神秘宗之玄思和哲学之冥想。对此基本主题做跨文化的探讨，正可以表示对史华兹教授的崇敬，因为他在中国研究领域里的许多卓越见解，都得益于他对西方传统的深切理解和认识。正是他为我们树立了典范，让我们去从事这样的跨文化研究。
17、吴展良：《朱子的世界观体系及其历史意义》
对于「中国传统世界观」的研究，很可能是解开传统思想与文化之特性的一把金钥匙。传统世界观里面，以近世的世界观对现当代影响最大。中国近世的世界观奠定于宋代，其代表性的体系完成于朱熹，本文乃以「朱子的世界观体系」为课题，试图对其体系建立一个诠释模型，并探索其历史意义。
朱子的世界观内涵复杂，本文透过比较、归纳与分析，指出朱子世界观体系有四大基本特质：此世一元(this-worldly and monistic) 、「循环演化」(cyclic evolution)、「生命化」、及「天理化」。此四大基本特性，密切相关，一体浑成。每一基本特性之下，又可推演或含纳诸多次级的特性。此世一元观是朱子世界观的基本出发点，此观点与朱子的整体（holistic）、万物一体、一气化生万物、自然化(naturalistic)的鬼神、圣俗不二、自然人文不二、主客相融(intra-subjectivity)、心物合一(unity of mind and matter) 、阴阳暨五行一体等观点实为同一观念丛。此一体之世界处处可见相对与往复变化，由之而有以阴阳一体观为中心的「循环演化」观，此循环演化观与其变化(becoming)、历程哲学(process philosophy)、易道、中道、阴阳、五行、造化自然等观点为同一观念丛。此一体之世界又处处可见生命与感通，由之而有「生命化」的世界观。此「生命化」的世界观与其有机（organismic）、生命哲学(life philosophy)、万物同体(body)、天人感应、天人合一、天地有心等观点为同一观念丛。此一体之世界处处可见理路及秩序，因而有「天理化」的世界观。此「天理化」的世界观与除魅(disenchantment)，依自然之理、随时变化、理气不离不杂、返于本源之理、本源与现象之理合一、理一分殊、天即理也、性即理也、无极而太极、至道无言、体用不二、理先气后等观点为同一观念丛。合而言之，他心目中的世界是一个有生命与灵性而处处相感通的整体，依循着天然、自然的道理，不断地循环演化。这套世界观与现代西方以唯心唯物二元对立、此世他世对立、主体客体对立、自然与人文之理二分、原子论(atomism)、机械论(mechanism)、理性主义(rationalism)、分析观、本质论(substantialism)、形上论述、符号论述(logo centrism)为主体的世界观有本质上的不同。
朱子的世界观体系集理学之大成，宋代虽然号称儒学复兴，王室乃至于臣下对于三教多并尊，民间更是如此。作为后世主流的理学，努力而艰苦地对抗佛、道，却不期而然地成为三家三教融会下的产物。所以朱子以及理学的世界观所代表的，不仅是儒家一系，而是融通三家三教，并与佛、道教作激烈竞争的一种世界观。其「此世一元」、「循环演化」、「生命化」及「天理化」的观点莫不如此，而成为后世最普偏的一种世界观。
18、林同奇：《两种幸福观和人性论——对史华慈“中国与当今千禧年主义”的解说》
本•史华慈的“中国与当今千禧年主义：太阳底下的一桩新鲜事”是他去世前37天完成的。它是一篇有力辛辣的论文，以古希伯莱先知们的精神向世人传递了告诫性的信息。令人扼腕的是由于体力不支他未能充分展开论述。半个世纪以来史先生一直被公认为是一位极具洞察力的又非常渊博的政治史与思想史专家。但是，在本文作者看来，他实质上而且首先是一位思想家。站在作为史学家的史华慈背后的是那位隐形的作为思想家的史华慈。他的历史陈述只是他终身探索“带有悲剧性的人的全部的复杂性”时所留下的脚注(footnotes)或索引(indexes)。他的历时性研究是为共时性探索服务的。在梳理他的有时貌似“一团乱丝”的思想时，务必要把他的思想家魁梧形象记在心中。这一点在理解他的这篇最后的，也可称之为“未完成的”论文时尤为重要。
“当今千禧年主义”指的是在上世纪90年代由于物质享乐主义和失控的消费主义互相激荡而形成的一股强大潮流 。它既是一股思潮,也是一种行为模式。这股潮流是由90年代特有政治和科技条件所触发。但是它的基本心态在很大程度上可以上溯到十七、十八世纪；它的富有生命力的根子则深深地扎在吊诡的人性之中。这股潮流最初在美国涌现,随即乘着势不可挡的全球化运动向全世界扩散。它的基本信条可以归结为:造成人类痛苦的一切成因都可以单单凭借科技革新和经济增长全部消除,完全没有必要去调整个人的内心世界,到那时人类---更确切地说是他自己---就可以快速升入“极乐世界”,享受着长时段的、实时的、直接的、无任何杂质的纯快感。值得读者注意的是这篇论文不属于道德主义的辨说,它无宁属于“现实主义的”描述。史先生并没有依赖道德谴责。他只是冷静地指出这种幸福观代表了一个必然会破灭的幻梦,因为它完全无视史先生所谓的“人性的吊诡”或“人的命运”这个无可逃避的现实。
当今千禧年主义的核心是它的幸福观,而这个幸福观又是基于它的人性论。本文把史先生的幸福观与人性论与当今千禧年主义的加以对比。它首先依据史先生其它著作,追溯新千禧年主义的思想谱系,从笛卡尔\洛克\伏尔泰到斯宾塞尔,接着它试图解释史先生的人性论和幸福观,特别着重说明当史先生说“人是个吊诡”和“幸福是个吊诡”时, “吊诡” 一词究竟何指。最后本文把“吊诡”(或奥秘)和“化约主义”对比。简要地说明两者给人们带来的完全不同的后果。
19、高瑞泉：《严复：在决定论与自由意志论之间——对史华慈严复研究的一个检讨》
史华慈教授的《寻求富强：严复与西方》是关于严复研究的一本非常重要的著作，作者独特的比较哲学视野有助于我们深入探讨人类思想世界中那些未易明言的问题。不过，作者以为严复作《天演论》的目的之一是为了反驳赫胥黎，替斯宾塞辩护，却是不能成立的。这涉及到严复令史华慈大感困惑的一点：在决定论和唯意志论之间游移。这多少是因为史华慈深谙西方哲学中决定论和唯意志论的对立，而对中国哲学中从荀子到刘禹锡、柳宗元等，在传统的“天人之辩”上，主张“天人相分”的传统缺乏深入的了解，而严复恰恰是继承了这一传统。严复的理路，还可以在儒佛乃至民间心理中寻找到更多的依据，而史华慈所说的“力本论”其实是其一贯之道。
20、王中江：《解释的力度：史华慈的中国思想史视角》
作为一个简单的引言，我想从我早期研究哲学史的经历说起，这个经历是与史华慈教授有关的。20世纪80年代后期，我在北京大学念博士学位期间，曾赴日本东京大学从事一年的游学，正是在那里我确定了将严复与福泽谕吉的思想加以比较的博士学位论文主题。围绕这一主题，我开始关注海内外有关严复与福泽谕吉研究的有力论述。在日本很方便，我很快注意到了丸山真男（Maluyama Nasao）的研究并被他所吸引，因为他不仅是日本现代著名思想家，也是著名的日本思想史家。丸山对日本思想史上的人物关注最多的要算是福泽谕吉了，但问题的关键还不在这里。日本的福泽谕吉研究汗牛充栋，福泽创办的庆应义熟大学还有研究他的研究所，集中着研究福译思想和学问的专门学者，但能够打动我的福泽的研究，则是丸山真男的著述，这主要是因为，他在福泽平实和简易的著述中探寻福泽思想的内在逻辑和主导性思维方式，这使我有一种很大的满足感。
21、黄俊杰：《“东亚儒学”研究刍议》
本文探讨“东亚儒学”作为一个新的研究领域之可行性、理由及新问题意识。本文第二节首先讨论津田左右吉（1873-1961）反对“东亚文化”或“东洋精神”的主张，指出津田学说潜藏着方法论的个体论倾向，并且浸润在蔑视中国的时代氛围之中。本文第三节从两个角度分析“东亚儒学”作为研究领域之所以成立的理由在于：在历史进程中，“东亚儒学”有其发展的整体性与思想的相似性；在21世纪人文研究中，“东亚儒学”的研究应聚焦于东亚各国的主体性发展过程之中，而非抽离于各国具体情境之上，因此，“东亚儒学”亦可作为观察东亚各国思想与文化的指标或竹内好（1910-1977）所谓的“方法”。
本文第四节指出，作为新研究领域的“东亚儒学”包含诸多新问题意识，其荦荦大者有二：（1）中国儒家价值理念与东亚周边国家地域特性之紧张与融合；（2）东亚周边地区儒者的“文化认同”与“政治认同”之二重结构及其张力。本文结论指出，“东亚儒学”的提法，并不是一种“折射的东方主义”，也不是一种东亚的新“国学”，而是以东亚为视野，以儒家价值为核心，以东亚文化为脉络的新研究领域。“东亚儒学”中潜藏着丰富的精神资源，可以作为亚洲人参与21世纪文明对话的基础。
21、沈志华：《毛泽东与反右运动的发起——1957年整风反右运动研究》
毛泽东最早对鸣放言论感到不满和不安是在5月12日。中共中央在14日、16日和20日连续发出三道指示，有意让“右派分子”继续暴露。此时开始实施“钓鱼”的策略，但直到23日，毛泽东虽然决定坚决回击右派言论，但认为斗争还是在人民内部，还是属于思想领域，即仍然在整风运动的范围内。此后毛注意到，5月19日北大学生引发的学运风潮与社会上愈演愈烈的工人罢工、农民退社以及退伍军人闹事乱融为一体，已经构成了对共产党统治和社会安定的威胁。中共中央忧心忡忡，24-25日决定，在整风的同时，发动一场对右派的阶级斗争。从6月1日开始，《人民日报》刊登反驳右派的报导和文章的数量明显增加，各基层单位党委也陆续接到“引蛇出洞”、“ 聚而歼之”的任务。6月6日毛泽东起草《关于加紧进行整风的指示》，决定6月15日发起反击，但因突发“卢郁文事件” ，反右运动提前开始了。波匈事件后，毛泽东认为共产党的执政危机主要源自党内，因此必须通过邀请党外知识分子帮助整风来稳固其执政地位。毛亲自倡导的“双百方针”和大鸣大放，把知识界和社会上的不满情绪引发出来，使中共感受到严重威胁，不得不掉转矛头发动反右。毛泽东把反右说成是他有意制造的“阳谋”，不过是一种掩饰，以阻塞党内（特别是苏共）对他“不慎行动”的质疑。
22、杨奎松：《从供给制到职务等级工资制——新中国建国前后党政人员收入分配制度的演变》
中共党政干部收入分配制度在建国前后，有过重大变化。即从带有平均主义色彩的供给制，改成了等级森严、差距很大的职务等级工资制。这种改变不仅与中共传统有所背离，不符合马克思的主张，而且其体现在制度上的分配不平等程度，甚至大大超过了国民党时期的相关规定和欧美日本等资本主义国家公务人员收入分配上的差距。毛泽东自始即不满意这样一种带有很强等级制色彩的分配制度，也曾再三度试图有所修正，结果却和他未能阻止这一制度的形成一样，即使经过文革，也没有能够改变这种情况。影响至今，官本位及其等级制已经根深蒂固。
23、高华：《从十五个“小人物”的回忆录看新中国在五十年代初是如何进行社会统合的？》
近二十多年，有关中华人民共和国建国后的回忆文本的作者主要是政治家、军队将领、地方大员和知识名流，很少见到普通人的回忆录。从90年代末开始，这种情况有所改变，陆续出现了一些名不见经传的“小人物”的回忆录，这是一种新的趋向，就是“小人物”也要表达他们的经验。
我选做研究的是15本回忆录样本都是非文学性的出版物，除个别外，在中国没有引起学者和一般读者的注意，我没有经过特意的挑选，它们大多是在大陆的公开出版物，其中3本是作者自印的。这些文本都是作者对他们一生生活的回忆， 但是都有一个主线，这就是从个人和底层的角度，对50年代的生活经历给予较多的叙述，重点反映的是这个时期历次政治运动对他们及家庭的影响，虽然都是个人的叙述，但可以和其它历史数据互相印证。
这些“小人物”的回忆文本所反映的作者的生活和工作地区包括了中国的东北地区、西北地区、华东地区、中南地区和西南地区，在地区分布上有一定的代表性。这些作者中的多数人在50年代的政治运动中受到冲击，导致他们受到冲击的原因和50年代的社会统合的大趋势是一致的，这就是新国家对“阶级背景”和“思想一致性”的高度要求，从上述文本可以看出50年代新中国社会统合的广泛性和深入性。
24、葛兆光：《道统、系谱与历史：关于中国思想史脉络的来源与确立》
古代中国思想史的叙事脉络，大体来自三个不同的“系谱”，它们仿佛考古中的三个“堆积层”，分别是（一）古代中国的“道统”，（二）近代日本“支那哲学史”与现代西方“哲学史”框架下的中国思想清理，（三）二十世纪三十年代以后逐渐形成的马克思主义哲学史和思想史叙事。这三重叙事方式，在一种很有意思的结合下，确立了直至如今的中国思想史基本脉络，并且越俎代庖地充当了思想世界的“历史”。
在这一思想史叙事逐渐脉络化背后，有一种发掘精神资源和思想传统，为当代重新树立“统绪”的意图。可是，这样的叙事脉络忽略了古代思想世界具体的历史环境、政治刺激和社会生活，也使得中国思想史常常出现后设的有意凸现或者无意删削，并且由于脉络化而线索变得很单一。因此，本文提出，新思想史研究，应当回到历史场景，而在思想史与知识史、社会史和政治史之间，也不必人为地划地为牢。
25、萧延中：《史华慈比较文化视野下的鲁索、孟子与毛泽东——兼论当代中国政治思想的内在冲突与深层分歧》
1968 年夏季，史华慈教授发表了《德性统治：“文命”中领袖与党的宏观透视 》一文。10年后的1978年，他又发表了《鲁索在当代世界的回响 》一文。这两篇重要论文，对当代中国政治思想的基本架构与核心流派，做出了至今仍发人深省的分析；进而也对“文革”起因做出了超越中共上层权力之争之上的理论溯源。史华慈试图证明：毛泽东发动“文革”运动的直接动因虽然不能排除政治上层权力再分配的因素，但在深层理论的角度上，更应当被看作是自法国启蒙运动以来，以鲁索为代表的“道德主义取向”和以百科全书派为代表的“工程主义取向”之间理论冲突的持续反映。同时，在比较思想史的框架下，史华慈认为，鲁索思想的某一方面又与中国孟子思想的某一方面，产生了普遍的共鸣。这样，史华慈就把“文革”研究带入了一个比较政治文化的深层领域。本文作者认为，史华慈的上述两篇文章至今仍是无人超越的经典研究文本，它们不仅对中国“文革”历史性质的研究极有启发意义，而且对跨文化比较研究的方法也具有很高的参考价值。
本文共分四个部分。一、问题的缘起：让人“极度焦虑”和“欣喜若狂”的史华慈；二、文本阅读：史华慈的理路、睿智与关怀；三、“文革”性质：现代中国政治思想内部的深层分歧；四、方法启示与遗留问题。
26、许纪霖：《重建社会重心：现代中国的“知识人社会” 》
在传统中国，士大夫为四民之首，宋明以后形成了一个“士绅社会”。晚清科举制度的废除，使得士大夫再次成为自由流动资源，“士绅社会”逐渐转化为“知识人社会”。这一“知识人社会”拥有学校、社团和传媒三个重要的公共建构，使得知识分子的文化影响力空前地提高。他们试图以自己的知识权力和舆论影响力重建社会重心。这个“知识人社会”是自由的，也是独立的，但其根基是不牢固的。它一方面失去了与乡村社会和城市社会的有机联系，另一方面与政治的制度性关联也是脆弱的。更重要的，无论是学院，还是媒体，都缺乏体制性的保障。近代中国的知识分子，不仅在身份上依然是自由浮动的游士，在心态上更是没有安顿下来，总是要依附在某个阶级、党派或社会政治力量身上。近代中国的“知识人社会”是一个奇迹，是一座建立在沙滩上的象牙之塔，当战争、内乱和革命纷至沓来时，终究倒了。曾经辉煌过，却没有熬过乱世。
27、熊月之：《文野之辨：晚清中国关于西方礼俗的讨论》
中西礼俗有许多不同之处。近代以降，中西接触渐多，西方礼俗渐为中国人所知，关于西方礼俗的介绍、评论也逐渐多了起来。斌椿、郭嵩焘等出使或到西方旅游的人，对西方的礼俗也见之更多，晓之更深，在各种日记、游记中多有介绍。到了甲午战争以后，对西方礼俗的介绍相当繁盛。最为集中介绍西方礼俗的是出使法国大臣刘式训翻译的《泰西礼俗新编》，介绍从出生到婚葬的各种礼俗。礼俗反映民族历史与文化传统，对异国礼俗的介绍，或多或少地包含叙述者的评价在内。早期出使人员对西方礼俗的介绍，有褒有贬，对西人守时、朴实等习俗比较赞赏，对妇女参加社交活动、男女相见之接吻礼节，似有微词。随着洋务运动的开展，学习西方热潮的兴起，对西方礼俗的正面评价日益多了起来。1880年代已有文章，对西人约会守时、男女平等、婚姻自主，大加赞赏。到二十世纪初年，已有人认为西方礼俗发乎情，根乎性，淳朴，可以与中国上古三代相媲美，认为西方礼俗有相当部分，真诚、实在、尊重个人权利、尊重他人、讲究平等、讲究卫生、不尚虚文。
28、邬国义：《毛泽东与无政府主义——从《西行漫记》的一处误译谈起》
毛泽东早年与无政府主义的关系，见埃德加•斯诺（Edgar Snow）所撰《红星照耀中国》（Red Star Over China）一书。但由于人名的误译，造成了学术界研究中的错误认知。本文对此作了考证与论析，既以澄清史实，纠正讹误，也期更准确地把握这一时期毛实际的思想状况及其后逻辑的发展。对毛由无政府主义转向马克思主义，由原先主张“温和”转向“激烈”，也作了新的探研。
29、金光耀：《顾维钧与国民党政府在美国的求援活动》
The United States was deeply involved in China’s domestic politics by giving economic and military assistance to the Nationalist government in Chinese civil war in late 1940s. The U.S. policy of assisting the Nationalist government was influenced by, not only its own Far East strategic consideration, but also the Nationalist request. While there are a lot of academic achievements on the U. S. policy of assisting the Nationalist government, little has been done about the Nationalist request for the American aid. This paper, by focusing on Wellington Koo, tries to explore how the Nationalist government strived for the American aid, and how this request influenced the policy-making of the U.S. government and then the American aid to the Nationalist.
As Chinese ambassador to the U.S, Wellington Koo had a deep understanding of American politics and a human network in the U.S.. When he took up the matter with the Department of State through a regular diplomatic channel and push it to take a more active China policy, Koo also contacted with pro-Nationalist elements, lobbied congressmen and persuaded them into exercising their influence on the Department of State. In this way, Koo and the Nationalist government was deeply involved in the domestic politics in the United States and influenced the U.S. China policy.
The China Act of 1948, which embodied the U.S. policy of assistance to China, was a result of fierce rivalry between different political forces in the U.S. who considered the issue from American national interests. But the Nationalist government did not passively wait for the coming of the American aid. On the contrary, it made every effort to cooperate with pro-Nationalist elements and influence the policy-making of the U.S. government, and therefore push the formulation of the program for aid to China and increased its amount. However, there was no ground for the Nationalist to request further American aid after its continuous military and economic loss, and even the efforts by pro-Nationalist elements did not avail it.
30、杜赞奇：《历史叙事和东亚的跨国主义》
在此文中，我论述了为了应对东亚地区全球化和跨国主义，历史叙事结构不断变化的现象。全球化导致了以民众为主体的历史叙事方式，有别于以往传统的民族主义的历史叙事，但这些新的叙事方式并不一定更少带民族主义色彩。新的历史叙事方式植根于不同的环境中，它与地方史、区域史和文明史的叙事形成了交互缠绕又紧张的关系。
31、柯文：《勾践故事在二十世纪中国：跨文化的视角》
二十世纪时，越王勾践的故事提供了一个引人入胜的叙述。在不同的环境下，这种叙述对中国人具有异常的影响力。自鸦片战争至共产党于1949年内战获胜，在这所谓“羞辱的世纪”的一百年间，对于中国人而言，上至清朝高官（如林则徐、曾国藩）和民国政治领袖（如蒋介石），下至美国旧金山湾的天使岛移民拘留所里最卑微的中国移民，勾践故事是非常引人注目的。而且，当遇上严峻的个人或政治问题时，他们都会视之为灵感和鼓舞的泉源。即使是在共产党上台及国民党撤守台湾的两个截然不同的环境下，勾践故事仍然具有影响力。在大陆方面，勾践故事不时在戏曲、话剧及小说里出现，成为传播政治讯息的工具；在台湾方面，1949年以后的几十年间，勾践故事也成为国民党反攻大陆的目标的心理和政治支持。
中国学童对勾践故事的熟悉程度就像美国青年熟悉圣经故事里的亚当和夏娃或戴维和歌利亚 (Goliath) 的一样。可是，尽管它对中国的文化世界有广大的冲击，美国的中国近代史学者对它的认识仿佛是空白一片的。我认为，像勾践故事这样的叙述其实是一种普遍存在于每个社会里的文化知识的成分。在这个环境底下成长及受教的“局内人”，他们自幼便接受这样的知识作为他们文化训练的一部分。但是，对于主要从书本中学习或在成年以后才短时间居住在这个社会的“局外人”，他们差不多从来没有遇上这种知识（或许是他们没有注意到）。由于这个独特情况的缘故，勾践故事在中国近百年史的作用和意义完全被美国历史学家忽略。
在检视勾践故事在不同时代的冲击后，我在文章的最后部分对于勾践故事的功能提出了一些跨文化视角的考虑。我将勾践在公元前五世纪初惨败于敌国吴国以及塞尔维亚人在1389年的科索沃 (Kosovo) 战役惨败于土耳其人作出比较，而领悟到勾践故事作为民族主义叙述的一些特征。为了强调“内部文化知识”(insider cultural knowledge) 现象的普遍性，我引用一位《纽约时报》体育专栏作家的文章作为一个美国的例子。
同时，我尝试比较勾践故事和马萨达 (Masada) 故事分别对中国人和犹太人功能上的区别。就勾践故事而言，其中最有意思的一点是，当中国人在二十世纪的一些关键时刻，面对着最重要的议题或种种关键事情，他们就觉得这个故事特别适用。其中一个关键时刻是日本在二十世纪二三十年代对中国的侵略。另外两个关键时刻是后1949时期，国民党决志光复大陆；以及1960年代初，中华人民共和国在大跃进以后引发的饥荒及与苏联的关系日益紧张的局面下所造成的危机意识。我形容这些重要时刻为“勾践时刻”(Goujian moments)，尤其是指当勾践故事里的寓意与中国的当前局势非常近似的时候。
这种引起激烈反应的“时刻”，大约在以色列国于 1948 年建立前后的几十年间，也在犹太人的历史里出现过。这个例证的中心故事是公元73年，在犹太人反抗罗马的连串起义中，防卫马萨达的犹太人在山顶城堡中涉嫌集体自杀。我认为，大约是在1930年代至1970年代初，出现了阐述马萨达故事的“马萨达时刻”。“马萨达时刻”的形成，一方面是由于犹太人的新国族精神的高涨，另一方面是由于他们先在巴勒斯坦和后来在以色列不断面临的政治和军事危机，在这情况下，马萨达故事得到强烈而持续的反响。
在文章最后部分，我讨论了勾践故事和马萨达故事分别对中国人和犹太人在功能上的异同。对这两个民族来说，最广义的（或许是最重要的）相似的地方是过去的故事和当前情况之间的关系同样的对他们引起强烈的作用。为什么文化，特别是具有深厚历史背景的文化，尤其在遇上危机的时候，都会认真地处理与当前局势产生共鸣的历史故事？单单是提出这个问题已经有意思。人类以体现共有记忆的象征为依据过着集体生活。这些共有记忆（不是历史本身而是口耳相传跟历史有关系的故事），将当前的国家社群团结在一起，以及至少在一定程度上界定这些社群。这就是为什么像勾践故事那样的叙述是重要的。而且，这是历史学家必须更仔细注意这些故事在中国文化中的作用的原因。
