提要:
一、按照西方哲学观念和方法解释中国思想史，造成思想史与哲学史混淆，当前中国哲学史面临合法性的挑战，给思想史研究带来困惑，发掘中国思想史的本土特色，是解决这一诘难的重要思路。
二、任何民族的思想都是基于人自身、人与人、人与物的思考，但怎样认识这三大问题，却受到各民族的自然环境、生存方式、风俗习惯和社会制度的影响，形成不同的认识和解释系统，其不同点即为民族的本土特色。
中国人对“物”的理解，看重的是物与物的关系及其人对物的感知，从自然代谢推向人事兴亡，自然观与历史观合而为一。对天、对人、对物的认识充分伦理化，是中国思想史的重要特征。
三、传统中国是为礼俗社会，礼与俗，分处于国家与民间的不同层次。俗一旦形成为礼，上升为典章制度就具有规范化的功能和强制性的力量，要求对俗进行教化和整合。精英文化通过以礼化俗把观念形态推向下层民众，从而使世俗生活理性化，精英思想社会化。
礼俗整合的后果，使得礼中有俗，俗中有礼，礼和俗相互依存、胶着，双向地增强了精英文化与民间文化的渗透。中国思想史应该突破观念史的局限，从礼俗互动中阐明思想的发展脉络，这是对中国思想史价值的重新评估。
关键词: 日用 礼俗 教化 思想
一、前沿学科的困惑
历史学有许多分支，各门专业的命运并不一样，有的从大热变成大冷，如农民战争史，文革前是大陆最热门的专业，仅以发表论文计算高达3000多篇，位列史学论文之首；文革后，继续坚持农民战争史研究的学者已寥寥无几，近代史所由罗尔纲一手创建的太平天国史研究，在史学界有举足轻重的影响，如今已后继无人。文革前的大陆研究所没有一个文化史研究室的建置，也没有一个大学开设文化史课程，改革开放后文化研究率先复兴，一浪高过一浪，如今几乎没有一个大学不讲授文化史课程，文化研究遍地开花。像这样大冷大热的起伏，在人文社会科学中不少见，但有一门学科例外，那就是中国思想史，从建国以来长盛不衰。文革中反右，批儒评法，各科萧条，它一枝独秀；文革后反左，思想解放运动更促进了它的兴旺。中国思想史在大陆发展的历程，可以说是左右不倒，一路昌盛。这说明当代政治、经济的发展，需要从思想史研究成果中吸取资源，现实的需要使得思想史成为人文社会学科的前沿学科。可这最前沿的学科，当今面临最困惑的问题，这首先在哲学界有强烈的反应。
中国思想史是随着近代新史学而产生的新学科，它并不等同哲学史，也远比哲学史的内容更丰富，可在中国的思想史研究又依傍哲学史而建立和发展。哲学史是外来学科，“哲学”这词也是古希腊的用语，并非中国固有的词汇，19世纪末由传教士引进，成为西学的话语之一，而对“哲学”概念作出最早解释的是王国维，他说:“ 夫哲学者，犹中国所谓理学云尔。”又说:“ 哲学为中国固有之学”[①] 把西来的哲学等同中国的理学，这说明中国学者最初是参照中国传统思想来认识哲学的。五四新文化运动的领军人物胡适，以一部《中国哲学史大纲》成为中国思想史研究的开山之作，可这部著作给金岳霖的感受却是:“ 难免有一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。”[②] 胡适不仅把中国哲学史写成西方化的哲学史，就其笔下的哲学史与思想史也难分难解，他对中国哲学的看法是: “哲学是新旧思想冲突的结果。”[③] 在他演讲《哲学的将来》时，断言:“ 将来只有思想家，而无哲学家。”[④] 是他对中国哲学失去自信，而产生以思想史取代哲学史的念头，所以在完成《中国哲学史大纲》上卷后，就着手撰写《中国中古思想史长编》，以把他这一观念付之实践。此种套用西方的哲学概念和框架，写就的中国哲学史，对中国学人来说，既不生疏，也不熟悉。许多哲学概念，如感性与理性，个别与一般，存在与本体，假设与实验，唯物与唯心等等，是中国传统典籍从未应用的语词，在观感上是陌生的，在内容上却依然相识，因为阐述的对象和内容仍是四书五经，诸子百家。所以这新型的学说对中国人是不生不熟，从这方面说，中国哲学史从一诞生就成了夹生饭，这也势必带来预后不良的后果。
用西方哲学的观念和方法解释中国思想家的思想，这一思路主导中国思想史研究将近一个世纪，这也造成思想史与哲学史的边界长期混淆不清，只是到近几年才有将这两者相区别的自觉。试看现代著名的思想史或哲学史的著作，无论是胡适的《中国哲学史大纲》，冯友兰的《中国哲学史新编》，侯外卢的《中国思想通史》，钱穆的《中国思想史》、任继愈的《中国哲学史》，杨荣国的《中国思想史》等等。诸多著作是哲学史又似思想史；是思想史又似哲学史。这两者所以很难区分，是因为思想史用以分析对象的概念，阐述的体例和框架与哲学史大同小异，学术语词极其相似，所以这两者是有分别而又无分别，这已成为当今中国哲学史和思想史的通病。因此有的认为这是西化的中国哲学，并非是中国的哲学。一门学科发展一个世纪，竟然遭遇是否具有合法性的诘难，哲学面临如此重大的困境，自然也成为思想史的困惑，这种困惑可不一般，实际上是以何种观念构建自己的理论系统，是具有导向性的问题。
进入21世纪以来，更为尖锐的是，哲学研究者提出中国哲学在哪里? 更有甚者认为，中国无哲学![⑤] 怎样解决这日益增长的困惑? 仁者见仁，智者见智，莫衷一是。议论者最多，呼声最高的是贴近生活，建立中国哲学的理论体系，由此带出中国思想史的建设问题。汤一介先生提出，从中国典籍中发掘解释系统，创建不同于西方的解释学[⑥]；娄于烈先生倡议建立人间哲学，让哲学融于生活， 与生活保持同步前进[⑦]；李泽厚先生将生活提高到新高度，认为生活是历史的本体[⑧] ；黄玉顺先生倡议，回归生活，重建儒学[⑨]； 葛兆先生认为思想史应扩大到一般知识和信仰的范围[⑩]；本人则以为，思想史要阐明精英思想的社会化，重建礼俗文化的知识系统。[11] 尤其值得注意的是任继愈先生在2001年国际汉学会议上提出，研究汉学必须从生活文化入手的见解。这是对中国传统文化深刻理解的至理名言。若说中国文化可谓千姿百态，博大精深，观念形态始终起着主导的作用，为什么当代汉学研究要从中国人的生活方式入手? 人人都习已为常的生活，竟然成为研究中国学的切入点! 这给中国思想史研究带来新的思路。
二、贴近社会生活考察思想特征
中国思想史在当今已有许多专业分工，如伦理思想、教育思想、政治思想、军事思想等等，毫无疑问的是，哲学思想由于高度的概括性和规则性，在各门专史中具有高幄建瓴之势。
哲学并非是拘守一国之门的学问，它有人类性，不分民族、国别，中外古今，也不论文明发展的先进和落后，凡是有人类生存的地方，都要对人类自身的来源、生存和发展作出自己的解释，这是一个族群如何生存和发展，不能不具有的人生态度和对世界的认识。其中最有普遍性的是三大问题，这就是: 怎样看待“人自身”、“人与人”和“人与物”。任何民族的思想不论如何丰富多彩，变化曲折，归根到底都无逃于这三大领域之外。可是，对于怎样认识这三大问题，却受到各民族的自然环境、生存方式、风俗习惯和社会制度的影响，形成不同的认识和解释系统，其不同点即为民族的本土特色。
以如何看待“人自身”为例，一般认为最能代表古希腊人文思想的是，镌刻在德尔斐神庙上的名言: “认识你自己”，卢梭说这句话: “比伦理学家们的一切巨著都更为重要，更为深奥。”[12]这是强调以自我作为人生的切入口，不断地认识人的自然本性，发掘自身的能耐，表现出向外拓展的趋向。在中国对人自身的理解，正如孔子之言: “人之生也直”[13]，荀子所说:“ 人无礼则不生”，人是为德行而生存，从不断地反躬自省中，追求道德上的完善，这一理想境界，多表现为向内自律的力量。
在这三大问题中，各民族的着重点并不一样，在中国主要看重的是人与人的关系。古人对“文化”的经典解释是:“ 观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[14]观天、观人都在于观“文”，此“文”是理解的关键。“文”从甲骨文的字形看，似纹与纹的交叉，《说文》的解释是: “文，错画也，象交纹。”“文”乃是纹理交错的形态。因此《周易集解》说:“ 乾坤相亲，故成天地之文，物相杂故曰‘文’也。”何谓“相亲”、“相杂”? 这是由此及彼互相联结的关系，所谓“天之文，察时变”，是指天人关系；人之“文”即是人与人的关系，依据人
与人之间的关系治理天下，就是“化成天下”。既概括又生动地表现出，不论是自然现象还是社会现象，观察的重点在“关系”。
观察的主体是人，可在古人眼中，人并不是独立的个体，而是以群体相类别的一员，《礼记.曲礼》说:“(亻+疑)人必于其伦”，“ (亻+疑) ，犹比也；伦，犹类也。”没有类别即没有伦，没有伦即不成为人，人之所以为人，就是有等级的类别而组成的关系及其相应的道德操守。此关系是不等则的，相互之间有尊卑贵贱的序列，这一序列即是伦理规范，这也就是《孟子》所说:“ 教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”以类论人，也就是按照人的等级序列来论定人的存在价值，由此形成以伦理为本位的礼治秩序，这是古人对“文化”的理解。尽管现代学者对文化的定义多达一、二百种，但中国文化是以伦理为本位，在学术界基本上得到共识，这也就是说，由社会关系而生发的各种思考，是中国思想史关注的重点。
在这三大类中，以人与物的关系说得最多，研究最薄弱。众所周知，有关唯物、唯心的观念，主导大陆思想史研究大半个世纪，凡是对历史人物思想作出评价判断的，必定归结为唯物或唯心，非此即彼，不论研究对象是多么复杂多变，概以这两分法，一锤定音，这几乎成为中国思想史研究的僵化模式。推崇唯物主义的，按理说应首先要搞清中国人对“物”的态度，抽象的客观存在是“物”，具体的日用器物也是“物”，而且是实有的存在物，这是生活的基本物质需求，人人不离不弃。恰恰在这一点上研究浮于浅表，通常都以物质是客观存在，思想是其反映，或基础和上层建筑的泛泛之论取代具体的研究，从概念到概念，很少从民生日用来考察中国人对“物”的态度。自从侯外卢《中国早期启蒙思想史》问世，从晚明百姓日用之学中发掘异端因素，给予早期启蒙思潮的高度评价，使日用之学在中国思想史研究中有了一定的地位，几十年来无人再继续为其溯源深究。
百姓日用之学并非始于晚明，在《尚书》、《诗经》中就已提出日用器物的概念，有关“服”、“食 ”、“器用”的用词，出现在《论语》中有111次，《孟子》218 次，两者相加高达329 次。以如此高的频率出现在儒家的经典著作中，充分表明早在先秦，百姓日用之学就已成为儒家的经典之教。嗣后的诸子百家没有不对器用进行论述的。到明后期，在理学中出现泰州学派，经过王艮这一代思想家的努力，提出“人同此欲”是“自然天则”[15] 的命题，认为以已欲度人欲，顺人意应天理，就是至道和快乐。从而将日用之学平民化，促使这一学说发展到极致，突破以天理克制人欲的禁锢，萌生早期启蒙思潮。
日用之学发生、发展的过程，实际上是伦理观念不断渗透到日用器物的过程。日用器物本是人类劳动的生产品，按照人们的意愿，用自然界的原料加工做成适合人们使用的器物，以改善和提高生活水平，这是社会的文明和生产者聪明才智的表现，就这些成品本身而言，乃是无知无识的客观存在，古代思想家却给这无知无识的存在物赋以道的含义，道是什么? 是伦理化的观念，“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这句出自《易经》的名言，在该书的注疏中释为: “道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘而下者谓之器’也。”[16] 王夫之对此补充说:“无其器则无其道”[17]， 这就是说器是由道而生，无道不成器，故道在形之上，器为形之下，这上下之别，是因为道为器物之本源，但是无器也就没有道的存身之处，所以这道和器虽有形上和形下之分，两者却密不可分，道是器的内涵，器是道的外在形式，器有粗细之别，道也有深浅之分，两者相依共存。所以这“器”在常人看来是家常日用，在圣人看来却是“道”之所寓，即器即道是成圣的体验。一方面是圣人的眼光下移到家常事；另一方面是将日用事物伦理化，正如王艮所言:“ 圣人经世，只是家常事。”[18] 李贽更为直白: “穿衣吃饭即是人伦物理”[19] 从这里可以理解朱熹所谓:“ 理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，便是上达。”[20] 从日用器物中体认天理人情的无所不在，由此得出“格物致知”的知识论。人们不仅从文本的传授和阅读中接受伦理教育，也从芸芸众生的消费生活与物质用品中接受伦理教化，对“愚夫愚妇”来说，更是接受教诲的主要渠道，这就是百姓日用之学的价值所在。
生活与观念本是人类分别在物质生活和精神生活不同领域的行为和反映，生活是感官的满足和享受，观念是理性的思考和选择。在认知方面也有感官和思维，感性和理性认识的差异，所以这两者各有相应的范畴，并不等同。把伦理观念融入生活日用之中，使日用器物伦理化，这就有可能把矛和盾置于相互冲突的境地。试想，伦理是道德精神、价值观，这是稳定的不易变动的因素；器物乃是人的享用物，它随着社会经济的发展和生活需求的增长不断更新，这是易变的不稳定的因素。这两者共生、共处引出发展中的悖论，这就是: 一方面是生活日用承载伦理说教，扩大了教化的领域；另一方面又肇成生活日用对伦理规范的冲击。明后期恰恰是在生活日用的追新求异，越礼逾制的浪潮中，催生了早期启蒙思想[21]。百姓日用之学的本意是在生活领域加强封建伦理教育，它的发展又对封建伦理起了削弱的作用，这所以成为不可化解的双刃剑，其根源就在于对“物”的伦理化。
对物的伦理化还形成中国思想史的一系列概念。从先秦儒学、汉代经学、魏晋玄学到宋明理学，历代的鸿儒硕学无不善于从日常生活中阐扬哲理，并从具体的器物层面，上升到抽象的理念。在中国思想史中覆盖面最广的两个概念是“礼”和“法”。“礼”的字形据王国维在《观堂集林. 释礼》中考证，这是“盛玉以奉神人之器”；“法”在甲骨文中又作“彝”字，此乃米、丝和豕的字形组合，是祭品也是食品，所以这“礼”和“法”的原生态，是从生活日用中发源。至于道和器、理和欲、义和利、形上形下等等常用概念，都不是脱离物质生活的独立存在，每个概念都有与之相匹配的对应物。其实质是将伦理观念寓入日用器物之中，将有形可见的器物内化为理性的东西，使之秩序化、信仰化。在这内化的过程中，器物已超越它的使用价值，成为人们沟通道体的媒介。因此形上有外在的形下表现，形下有内在的形上寓义，道器有分，而又无分，促使人们达到道器合一，即道即器的境界。对事物的认识是，直接从器物一步登天，跃上形而上学，从形下到形上无需逻辑推理，而是生活的感悟。概念的形成不是依靠逻辑思辨，而是基于人人可以感受的生活经验，所以生活日用在中国，是思想观念之源，从概念的发生学来考察，中国哲学的长处不在思辨的形上学，而是经验的形上学，这是中国人的思维方式。
中国人对“物”构成世界的理解，与西方迥然不同，例如五行说，《尚书. 洪范》曰:“ 五行，一曰水、二曰火、三曰木、四曰金、五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”这金、木、水、火、土五种物质，是中国人对世界生成的看法。若从对单个元素的看重，与古希腊相似，泰勒斯提出“水”，赫拉克利特提出“火”等等，都是有关世界本原的看法。但在中国并非像古希腊哲学一样，从单个物质追究世界的本源，而是讲究这金、木、水、火、土的关系。这五行即这五种元素相生相克，水克火，火克木，木克土，土克水，水又克火，金 (铁)能砍木，木能扎进土，土可堵水，水可灭火，火可熔金，金熔为水。 一物制一物，绕行一周是个连锁的圆。相反则是，金生水，水生木，木生火，火生土。木有赖水而生；木燃烧生火；火烧成灰土；土中有矿生金；金熔化成液体生水。一物生一物，也是一个连锁的圆。如此相反相成，周而复始，都是一环套一环，环环相扣，这在历史观上反映的就是循环史观，天下大事，分久必合，合久必分。虽然在漫长的历史发展中也有柳宗元的《封建论》表现出进化史观，但循环史观长期占据正统的地位。每逢改朝换代，都要改正朔，易服色，以示崇尚的不同，要的就是一物克一物，以表示今朝胜前朝。从自然代谢推向人事兴亡，自然观与历史观合而为一。对天、对人、对物、对世界的认识充分伦理化，是中国思想史的重要特征。
三、以礼化俗与精英思想社会化
在中国人心目中，大至天道运行，小如日用器物，深到修心养性，无不以伦理为本位，修身、齐家、治国、平天下概以伦理为出发点和归宿。伦理在中国, 内化为修己之道，外化为治人之政，已超出一般意识形态的范畴，形成一系列的社会制度，即礼治秩序，这是礼俗社会的实质。
礼俗本于生活，但这礼和俗并不是一回事。古人所谓礼始诸饮食，本于昏，揭示了这一文化形态，是从饮食男女的生活习惯中起源。礼的雏形，成型于氏族社会的祭祖仪式。商代人将其神学化，祭祖的重点是祭君主的祖先，只有君主的祖先才能聆听上帝的意旨统治人间，并按照与君主血缘的亲疏远近，界定尊卑贵贱的等级关系，使得原始的礼注进阶级统治的内容。周代形成系统的典章制度，以嫡长制为中心确立宗法制和分封制，用以维护贵族内部各阶层的特权, 包括爵位、权力和享用的衣食住行、日用器物。因此《礼记》说:“ 礼者，别尊卑，定万物，是礼之法制行矣。”[22] 礼和权力、财产的分配和日用消费结合在一起，展开法制的、经济的、文化的全幅联系。春秋战国经过“礼崩乐坏”的震荡和孔子、荀子的再造，建构了系统的礼教学说，强调人不学礼，无以立身处世，因此要“道之以德，齐之以礼。”[23] 设立以礼为中心的六艺之教，清代经学家皮锡瑞就指出:“ 六经之文，皆有礼在其中，六经之义，亦以礼为尤重。”[24] 教育诲人概以礼为重要内容，使得法定权利与知识教育、道德修养融为一体。
礼制是王朝钦定的器物分配制度。历代王朝都以“会典”、“典章”、“律例”或“车服制”、“舆服制”、“丧服制”等各式条文，规范和统治人们的物质生活。所以，礼在中国不仅是道德信仰和思想观念，也是日用消费品分配的准则和人际交往的规范。日用器物对消费者来说兼有物质待遇和精神待遇的双重价值。早在先秦荀子就为这种分配方式提供了理念:“ 德必称位，位必称禄，禄必称用。”[25]有德才有位，有位才有禄，以物可以观位，以德又可量物，道德表现、社会地位与财禄器用相应相称。权力通过日用器物的等级分配，物化为各个阶层生活方式的差异，从而具有等级序列、伦理道德和生活方式三位一体化的内容，这是社会模式，也是文化模式，正如太史公所说，礼能“宰制万物，役使群众。”[26] 管天、管物，也管人，这是意识形态与社会生活高度契合的形态。
俗，在《说文解字》中训为“习也”，郑玄在《周礼注》中解释说:“ 土地所生，习也。”这是从实际生活中自发形成的经验习惯。所谓“约定俗成”，表明“俗”并非出于某个君主的意愿，也不由国家的权力认定，而是民间自然生成的社会行为。所以这礼与俗，无论就其社会功能还是文化属性来说，分处于国家与民间的不同层次。孔子指出这两者的关系是:“礼失而求诸野”[27]，“ 礼从宜，使从俗。”[28] 有生活才有规范生活的礼，所以俗先于礼，礼本于俗。俗一旦形成为礼，上升为典章制度和道德准则，就具有规范化的功能和强制性的力量，要求对俗进行教化和整合。所以礼虽然起源于俗，却高踞在俗之上，是为国家制度和意识形态的主流，其涵盖面之广，几乎成为中国文化的同义语，而在西方思想史中根本找不到与“礼”相似的语词，这是有别于西方，从中国社会土壤中形成的特有概念，理应成为本土思想史的重要特征。
所谓礼俗社会，就是以民间传统习俗为基础，以礼为主导，进行社会秩序的管理和统治。由此制定的规章制度称为礼制，礼制的实施即为礼治。礼治与礼俗是分别从国家和民间，上层和下层不同方位的表述，其作用正如《周礼. 天官》所说 :“ 礼俗，以驭其民。”“道德仁义，非礼不成；教训成俗，非礼不备。”[29] 依靠世代相传的习俗势力，制定层层管理的社会秩序。教化民众自觉服从这种秩序，是儒家推行礼治的一贯主张，这与依仗国家权力管理民众的法治有所不同，更与现代的法理社会有不同的特质。虽然在礼治的实践中经常有援法入儒，寓法于礼的情况，但它作为治国理政的蓝图，为历代圣贤所推崇，并以礼义之邦的标榜，来表现中华民族有别于外邦异域的社会理想，这种社会形态是为礼俗社会。
就人类社会的构成来说，有统治与被统治，上层与下层的区分，在文化上那就有精英文化与民间文化的分野。文化人类学家认为由上层人士创造的文化系统是为大传统；而起自下层，从民间生活中形成的风俗习惯是小传统。借用这一概念考察礼俗社会，礼是规章制度，是大传统，具有系统性、导向性和稳定性；俗是生活行为，是小传统，富有多样性、易变性和自发性。两者有雅与俗，主与亚，上层与下层之别，持有一定的距离，从而又有相对的独立性。
风俗在各个民族中都有漫长的历史，但各国统治者的认识并不相同。西方的民俗研究是随着民族主义兴起，而形成的近代学科。然而即使在民俗学建立以后，仍然有人视为不登大雅之堂，打入另册，在日本称之为“土俗学”，在美国有个不光彩的绰号“Fakelore”，成了赝品学，在不同程度上表现出鄙视风俗的偏见。
中国与西方迥然不同，风俗自古以来就受到统治者的重视。风俗这一词语早在最古老的史书《尚书》中就已使用。“为政必先究风俗”[30]，是为历代君主恪守的祖训。最高统治者不仅要亲自过问风俗民情，委派官吏考察民风民俗，在制定国策时作为重要参照，并由史官载入史册，为后世的治国理政留下关注风俗的经验。《尚书大传》记载:“ 见诸侯，问百年，命太师陈诗，以观民风俗。”[31] 《周礼》记载在三千多年前的西周就有“小行人”这一官职，专事考察各邦国的政教民风，一部《诗经》荟萃先秦五百年间不同地区的民间歌谣，贵族咏颂，祭祀乐舞，具体生动地展现了先人的衣食住行和社会风尚，它是中国第一部诗歌总集，也是先秦考察民俗的采风记录。这一传统为后世所继承，沿袭数千年。《史记》记述: “今上即位，招致儒术之士，令共定仪，十馀年不就。或言古者太平，万民和喜，瑞应辨至，乃采风俗，定制作。”[32] 《汉书》说:“ 诵其言，谓之诗，咏其声，谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失。”[33] 《资治通鉴》说:“ 教化，国家之急务也，而俗吏慢之；风俗，天下之大事也，而庸君忽之。夫惟明智君子，深识长虑，然后知其为益之大而收功之远也。”《明太祖实录》载有: “明太祖曰:‘世之治乱，本乎人情风俗。”[34] 不仅是汉族王朝，少数民族一旦入主中原，都在不同程度上认同汉族的风俗礼仪，制定礼制。辽朝的《辽礼仪志》“皆其国俗之故”，以“汉仪为多”[35] 金朝统治北方后，“命官参校唐、宋故典沿革，开详定所以议礼。”[36] 元朝的服车舆之制，“近取金宋，远法汉、唐。”[37] 满族入关，清世祖“诏礼臣参酌往制，勒成礼书，为民轨则。”[38]《康熙起居注》多次录有对风俗的忧思和指令。一代清王朝有关“励风俗宜修礼制”，“整纲饬纪，正人心以正风俗”，“居官以正风俗为先”等等上疏、进言屡见不鲜。由此可见，从商周的天子、诸侯，到明清的君主、大臣，都把关心风俗作为治理天下的大事，教化之大务。
如此看重正风俗的原因在于，俗与礼是不同领域，两者相依又相悖是难免的现象。在《大明律. 礼律》和清代《礼律. 仪制》中，都有禁止火葬，居丧不得聚众演戏的条例，但在盛行火葬的江南地区禁而不止，直到同治年间还不断饬谕禁令。明清两代在徽州树立的贞节牌坊有6 千多座，歙县地方志记载，这一地区的节妇烈女多达6万多人，然而从当地民谣、民歌、笔记所见，有关寡妇再嫁， 尼姑思春，少女私奔的作品在民间却大受欢迎，少数民族地区更难受到中原伦理的约束。正是由于自发的风俗并非都能受到礼治的控制，教化民风才需要大行其道。
对民风的教化，凭藉的是礼治统治社会的优势，以制度的、教育的威力切入生活习俗，以礼化俗。所谓“移风俗于王化，崇孝敬于人伦。”“弘长名教，敦励风俗。”“道化行，风俗清。”等等，使得礼与俗亦即大小传统的价值差异缩小到最小限度，这就极大地增强了各民族、各地区，不同风习的人群对礼的伦理价值的认同，这是中国文化整体性的特征。精英文化通过以礼化俗的过程把观念形态推向下层民众，从而使世俗生活理性化，在士大夫中形成世俗理性的情结，这是一个很重要的文化现象。
世俗理性奠基于士大夫对教化强烈的使命感，读书人都崇奉“治国以教化为先，教化以学校为本”[39]的信条，这是三皇五帝的创制:“ 《易》叙宓羲、神农、黄帝作教化民。”[40] 具有无比的神圣性，朱熹认为:“ 教化皆是人做，此所谓‘人者天地之心也。’”[41] 把教化的价值推到为天地立心的高度，履行如此重要的职责却在于从日用着手，所谓“感物移风，讽氓变俗。”[42] “敦礼以崇化，日用以成俗。”[43] “道理初无玄妙，只在日用人事间。”[44] 有力地推动了伦理观念渗入社会生活的各个领域，以此来教化民风。从孔子的“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”[45] ，管子的“教训正俗”[46] ，荀子的“习俗移志”[47] ，到吕不韦的“观其俗而知其政”[48] 等等，各家各派都具有把国运盛衰，名教兴亡的审视点下移到社会生活考察的传统。不仅如此，有些经典对民风的关切足以使今人自叹不如，《论语》一共只有一万多字，对于赴宴的礼仪，诸如怎样行路、进门、待客、排座次、放碗筷、喝汤、吃肉作了周详细致的规定和说明。宋代的朱熹、明代的王艮，都以通俗易懂的语言阐明格物致知的思想与生活行为。
士大夫们不论是在职或不在职，都以教化民风为天职，唐宋时期被眨谪的官员发配到僻远的西南地区，由于这些地区的风俗民情与中原大异其趣，士大夫们往往竭尽全力进行教化，贞观年间的王义方在岭南儋州“亲为讲经，行释奠之礼。” [49] 柳宗元在柳州以礼制移风易俗，使得当地人“务趋于仁爱”[50]。刘禹锡被眨为夔州刺史，上书倡导举办地方教育。宋代庆历年间，浔州刺史杜应之刚上任就推行儒家的礼仪和祭祀，推广齐鲁的周孔之教。南宋永州知县上官阐在当地整顿风俗，“帅儒其衣冠者，使进而舍奠瞻想温厉恭安之容，退而游处沉酣诗书礼乐之意。”[51]进行儒化教育，清人评价说:“ 下为闾里化不齐之俗，转移风化莫善于此。”[52]
习礼成俗更是民间的崇尚，乡规民约多取之乡例、俗规而礼制化，有关族规、家法、形诸文字，悬于大堂，传之后人，以达到“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，”[53] 的目的。族长可请求官府给予宗谱钤印，获得官方认可的权威性；官
方更乐意支持民间组织进行劝善教化，礼与俗在相互作用中得到增强。明代的碑刻标明 :“劝善惩恶，兴礼恤患，以厚风俗。”[54] 宋代的乡约强调“凡同约者，德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤。”[55] 礼俗相交的教化是如此深入人心，诸多话语如: 化民易俗、树俗立化、观化听风、移风崇教、变俗易教、敦励风俗等成为思想家的流行话语，认为教化之深可以“化及豚鱼”，教化之力如风吹草伏“化若偃草”，教化通行可致“四海承风”，教化远播“云布雨润”能润泽天下，诸多佳言美语，都在于颂扬以礼对俗的整合。
礼俗整合的效果，使得礼中有俗，俗中有礼，礼和俗相互依存、胶着，双向地增强了上层文化与下层文化，精英文化与民间文化的渗透。盛行在西周的乡饮酒礼，上可追溯到夏商周三代以前氏族社会的遗风，下传至清朝末年，其敬老、尊长、咨询、议政的古风一脉相承，连酒会的程序: 谋宾、迎宾、献宾、旅酬和送宾的礼仪也大同小异，这是礼，也是俗。礼和俗的互动，相互渗化力量之强劲，几乎使礼与俗难分难解。由于礼和俗的高度契合，使这一古礼传衍三千年之久，世界殊属罕见。正如《资治通鉴》的预言: “子孙长久，安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。” [56]
早在上个世纪四十年代柳诒徵就指出，以礼俗治国“博言之，即以天然之秩序(即天理)为立国之根本也。”在世界上并不乏有遵循天然秩序生活的民族，但在中国“礼俗之界，至难划分。”[57] 是为中国特色。与此同时，社会学家费孝通经过社会调查，提出中国基层社会本于礼治秩序，乡土中国是礼俗社会的见解。[58] 值得注意的是，古代思想家经常运用礼、智、仁、义、诚、信、和、中庸等概念，其中的礼，不仅是思想观念和道德准则，也是制度的实体，更是唯一经过现代社会学家论证的，具有涵盖社会上下、贯穿精神、物质，得到全国各地最大范围认同的价值观念。这是中华文化历史悠久，覆盖面最广，传承力最顽强的重要原因。
遗憾的是，现代学者的中国思想史研究，多以西方思想史为参照，致力于精英思想研究，殊不知礼俗社会的存在，以礼化俗的教化使命，推动了精英思想的社会化，有关礼俗思想、日用之学等富有中国特色的命题，留下大量的文献资料，至今尚未得到充分的发掘。研究中国思想史，应该突破观念史的局限，贴近社会生活考察，从礼俗互动中把握中国思想的发展脉络，这是历史的实际，也是对中国思想史价值的重新评估。
原载《东方论坛》2008年第3期
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[①] 《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社，1993年，第1 页。
[②] 金岳霖《审查报告二》，见冯友兰《中国哲学史》附录，中华书局，1981年。
[③] 《从历史上看哲学是什么》，《胡适文集》第12册。
[④] 《哲学的将来》，《胡适文集》第12册。
[⑤] 《关于中国哲学史学科合法性危机的几点思考》， 《中国社会科学院院报》2003年6 月5 日。
[⑥] 《创建中国解释学问题》，《学术界》2001年，第4 期。
[⑦] 娄于烈《发扬人文精神，建设人间哲学---21世纪中国哲学的走向》，见北大网站。
[⑧] 李泽厚《历史本体论》，三联书店，2002年。
[⑨] 黄玉顺《复归生活 重建儒学》，《人文杂志》第6期，2005年。
[⑩] 葛兆光《什么是思想史--"中国哲学"问题再思考》，世纪中国网，2004年4月。
[11] 刘志琴《礼俗文化的再研究》，《史学理论》2005年第1 期。
[12] 卢梭《论人类不平等为起源和基础》，62页，商务印书馆，1979年.
[13] 《论语. 雍也》。
[14] 《易. 系辞下传》。
[15] 《王心斋先生遗集. 卷一. 语录》。
[16] 《周易注疏. 系辞上》。
[17] 《周易外传. 系辞上传二》。
[18] 袁承业《王心斋先生遗集卷一》。
[19] 《焚书卷一. 答邓石阳》。
[20] 《朱子语类. 卷四十四，论语二十六》。
[21] 参见拙作《晚明城市风尚初探》，《晚明史论》，江西高校出版社，2004年。
[22] 《礼记.乐记》孔颖达疏。
[23] 《论语. 为政》。
[24] 《经学通论. 三礼》。
[25] 《荀子. 王制》。
[26] 《史记. 礼书》。
[27] 《汉书. 艺文志》。
[28] 《汉书. 礼乐志》。
[29] 《礼记. 曲礼》。
[30] 《新唐书》卷一百六十四。
[31] 转引自《白虎通. 巡守》。
[32] 《三家注史记》卷二十三. 礼书第一。
[33] 《汉书》卷三十。
[34] 《明太祖实录》卷六六洪武四年六月戊申。
[35] 《辽史. 礼志》。
[36] 《金史. 礼志》。
[37] 《元史. 舆服志》。
[38] 《清史稿. 礼志》。
[39] 《明史》卷六十九。
[40] 《汉书》卷十九上. 百官公卿表。
[41] 《朱子语类. 卷八十. 礼四》。
[42] 《魏书》卷一百九。
[43] 《晋书》卷七十五。
[44] 《宋史》卷四百三十。
[45] 《阮籍集. 乐论》。
[46] 《管子. 权修》。
[47] 《荀子. 儒效》。
[48] 《吕氏春秋. 仲夏记》。
[49] 《旧唐书》卷一八七。
[50] 柳宗元《柳河东集》，文渊阁四库全书本。
[51] 宋胡寅《斐然集》卷二十，四部丛刊本。
[52] 丁日昌《抚吴公牍》卷九《札苏藩司饬属设立社学》。
[53] 张载《张子全书》卷四《宗法》，上海古籍出版社，1987。
[54] 苏州碑刻博物馆藏嘉靖时期的《长洲县九都二十图里社碑》。
[55] 《宋史》卷三百四十。
[56] 《资治通鉴》卷十七。
[57] 《中国礼俗史发凡》，《学原》第1 卷，第1 册。
[58] 参见费孝通《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998年。
