[关键词] 马克思；《提纲》；实践唯物主义；本体论；现象学；“改变世界”
[摘 要] 实践之所以具有本体论的含义，取决于它作为人的存在方式所固有的开启性。在实践这一原初性范畴的展开中，一切可能的存在者“是其所是”，即显示并证成自身。按照“能指”与“所指”的划分，作为本体范畴的实践是在“能指”意义上成立的。“从主观方面去理解”所昭示的乃是非外在式地看待事物的本然的观察方法，亦即“回到事情本身”。在马克思的语境中，对于作为人的实践性存在的展现方式的历史的把握，是一种反身性的内在的“体认”。这是马克思关于人的存在的现象学建构的独特角度。实践唯物主义之所以具有里程碑的意义，就在于它给出了现实批判的合法性，从而使“改变世界”的要求获得了一个理论上的解决。
再读马克思《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》），应该找到一个能够使其深刻意蕴得以敞显的新颖角度。其成败的关键在于，作为读者的我们能否真正开辟独特的运思进路，以便“唤醒”文本意义，使其“活”起来，从而得以澄明。从某种角度说，读者有时能够比作者更好地领会文本的意义，这是其优势所在。它在很大程度上取决于能否找到恰当的契机。
再读《提纲》，不应使文本成为从马克思的思想有机体中剥离出来的一个“生理学切片”。只有被置于马克思思想的总体脉络和整个语境中，其内蕴才能真正变成有生命的东西，也才能向人们自然地坦露出来。但是，即使这样一种最为尊重思想史本性的做法，也会遇到某种假设的挑战。麦金太尔就认为：“如果我们把这篇提纲一方面看作是标志着马克思与他至此以前的著作的一个重要决裂，而另一方面它又提出了一条马克思事实上尚未去走的一个方向，那么，依据他另外的著作这种做法本身就会是误导”[1]。这就提出了一种可能性：《提纲》所昭示的只是“一条未走之路”。果真如此，采取“以经解经”的方法诠释《提纲》，特别是用马克思后来的著作去解读《提纲》就难免造成误读。问题在于，如何才能“证明”这是“一条未走之路”呢？换言之，怎样证明《提纲》是马克思思想断裂的一个标志或环节呢？这诚然是一种抽象的可能性，但它是否属实仍然无法逃避对马克思后来著作的解读及其所提供的证明。在这个问题上，强调《提纲》和后来的《德意志意识形态》之间的内在连续性和一致性的麦克莱伦可能更正确些。他指出：“在关于《费尔巴哈的提纲》中，马克思概略地写出了在几个月之后他和恩格斯在《德意志意识形态》中详细论证的思想纲要”[2]。证明《提纲》与《德意志意识形态》在内在理路上的一致性，不是本文的任务，笔者将另文讨论。这里只是为捍卫马克思著作的互文性关系及语境的建构申明笔者自己的立场。
一、实践何以能够成为本体范畴
实践的本体论含义之确立，使马克思哲学的“历史感”获得了真正可靠的保障。它提供了使人们只要接受这一本体论承诺就不得不如此运思的必然路径，从而使该运思方式不再是人们的或然的致思偏好。这是实践唯物主义在元哲学层面上的建设性意义之所在。
实践之所以具有本体论的含义，归根到底取决于它作为人的存在方式所固有的开启性。实践开启了一切可能的存在者之存在。就此而言，它成为存在者之存在的召唤者。一切存在者的“是其所是”，皆成就于实践境遇的开显之中。在实践这一原初性范畴的展开中，一切可能的存在者“是其所是”，即显示并证成自身。实践的开启性和建构性即在此被成就。实践乃是存在之源，它让存在者“出场”、“显示”、“澄明”、“绽放”……，总之让其“在”起（出）来。严格地说，“让……存在”，仍然有外在性之虞，即它难以避免对于存在者而言的外在性。因此，这个说法尚欠贴切。更好的说法是“存在者”“存在”，在其中隐而不显却又成就了一切的正是实践之功。实践并不是外在于存在者的使动者，而是像黑格尔所谓的“理性的狡计”所扮演的那种角色，毋宁说是“实践的狡计”。当海德格尔说“语言是存在的家”时，他是试图意谓不是人“说”语言，而是语言“说”人。这就超越了语言的工具性质，从而使语言进入人的存在层面。与此相类似，我们更应该说“实践是存在的家”。在此意义上，不是“我”去“实践”，而是“实践”塑造“我”，生成“我”的“存在”。作为创生原则，正是实践使人成其为“人”，使物成其为“物”，使一切可能的存在者“是其所是”，但同时它又隐而不显。这不是“实践的狡计”又是什么呢？
作为原初性范畴，实践先行地引导人们达到“物我两忘”的本然性和始源性。这正是实践的本体论意味之所在。无论是抽象的物质范畴还是抽象的精神范畴都不能够达到这一点。这恰恰是唯物论或唯心论在本体论上的根本缺陷。而离开了实践，物质抑或精神都不可能摆脱其抽象性。按照《提纲》第1条的揭示，旧唯物论立足于抽象的物质，唯心论立足于抽象的精神，都离开了人的实践活动。马克思找到了比物质和精神更具有始源性的基础——人的实践。由于意识形态的遮蔽，唯心论贪实践之功为抽象的精神之功，旧唯物论同样贪实践之功为抽象的物质之功。一旦脱离了实践语境，无论是物质还是精神都不可能逃避被抽象化的命运。因为离开了实践，它们将无法“是其所是”，从而必然被外在化和孤立化了。马克思对实践先于主—客关系的原初性地位的肯定，在《德意志意识形态》中可以看得更清楚。他说：“这种活动（指‘人们的感性活动’——引者注）、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”[3]。离开了它，“整个人类世界……也会很快就没有了”[3]。马克思因为确立了实践的本体论地位，才能够真正超越旧唯物论和唯心论及其对立。他不是针对旧唯物论和唯心论本身，而是使它们的对立赖以成立的框架失效。实践的解构作用，在于使旧唯物论和唯心论互为外在的对立之前提面临釜底抽薪式的颠覆。
作为存在者之存在的召唤者，实践使一切可能的存在者“在”出来。实践既给予存在者以可能性，同时又使其展开为现实性。这是人的存在的本体论的全部秘密。在马克思的语境中，“生产”既是名词，又是动词。它是实践所固有的内在本性。实践本然地是生产性的。实践的生产性不是狭义的而是广义的。在本体论的层面上，它不是指那种狭隘的生产活动（即某种特定的产品制造活动），而是指生产人的世界，生产人的存在本身。正像马克思所说的：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”[4]。“实践的唯物主义”因此才能够“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”[5]。马克思在批评黑格尔哲学时指出：“黑格尔完成了实证唯心主义。他不仅把整个物质世界变成了思想世界，而且把整个历史也变成了思想的历史。他并不满足于记录思想中的东西，他还试图描绘它们的生产活动”，认为它“生产”存在物[6]。在马克思那里，“思想中的东西”的“生产活动”变成了实践的“生产活动”，于是由思辨的“生产活动”转变为“实践”的“生产活动”。这就是马克思所实现的哲学变革的实质之所在。在黑格尔的语境中，“实证的唯心主义”是通过精神现象学得以建构和完成的。在马克思语境中，它被改造成“实证的”“实践唯物主义”，通过人的存在的现象学得以建构和完成的。
在西方哲学史上，通过实践“唤醒”存在者之存在，乃是完成于马克思，而非完成于海德格尔。然而，后者却为我们真切地领会前者提供了一个机缘。海德格尔提示的“当下上手状态”，即是马克思实践唯物主义的全部奥秘得以朗显的富有启示性的契机。因为它指示了一种切入口。在一定意义上，海氏给出的只是一种看待方式，即马克思所谓的“观察方法”。它所解决的不是探究什么，而是如何探究，亦即探究方式本身的适切性问题。海氏的现象学方法不论研究什么，都折射出它所特有的运思姿态。海氏对哲学、形而上学、艺术作品、技术等领域的追问，无不显示出这一特点。基于现象学的立场和方法，海氏一直对旁观者姿态（它以主—客之对象性关系为前提）耿耿于怀。他说：“世界决不是立身于我们面前能让我们细细打量的对象。只要诞生与死亡、祝福与亵渎不断地使我们进入存在，世界就始终是非对象性的东西，而我们人始终归属于它”[7]。从海氏的追问方式中，我们不难体味出他的运思特点。例如，他说：“当我们问‘什么是哲学？’之际，我们是关于（über）哲学来谈论。以此方式来追问，我们显然是站在哲学之上，也即在哲学之外。但我们的问题的目标乃是进入哲学中，逗留于哲学中，以哲学的方式来活动，也即‘进行哲学思考’（philosophieren）”[7]。这里应注意海氏所谓的“进入哲学中”、“逗留于哲学中”。马克思所说的“从主观（体）方面去理解”，试图表达和强调的正是这种内在性视角。再如，海氏又说：“‘形而上学是什么？’——这个问题令人期待着要大谈形而上学。我们无意于此。我们不要大谈形而上学，而要探讨一个特定的形而上学问题。通过此探讨，看来我们就把自身直接放进形而上学中去了。唯有这样，我们才使形而上学真有可能来作自我介绍”[7]。这里最值得回味者当是“我们把自身直接放进形而上学”，因此才能“使形而上学来作自我介绍”。因为自我置入，是对旁观式的对象性关系的解构和超越；唯其如此，方能造成形而上学的自我展现。它凸显了一种绝对的“主观性”姿态或角度（所谓“自我介绍”），即“进入”抑或“从里面看待”的方式（所谓“把自身直接放进”）。如此一来，形而上学对人来说不再是一个“身外之物”，不再是摆在我们面前的“对象”，而是我们身临其境、回归其本身（所谓“回到事情本身”）的敞显。不是去外在地“谈论”形而上学，而是内在地让其“自我介绍”，人在这里不过是一契机而已。这是海氏现象学态度和方法的又一案例。再如海氏的“鞋子之喻”：“田间的农妇穿着鞋，只有在这里，鞋才存在。农妇在劳动时对鞋想得越少，看得越少，对它们的意识越模糊，它们的存在也就益发真实”[7]。这正是典型的祛除对象性之遮蔽、“回到事情本身”的现象学姿态，它意味着对主体-客体关系这一“不祥前提”的超越和克服。在追问“技术”时，海氏也是这样，他反对那种工具论的解释，而是把技术了解为人的存在的去蔽方式。在他看来，“对于技术的正确的工具性规定还没有向我们显明技术的本质”[8]。因为单纯“正确的”东西还不是“真实的”东西。把技术看作“工具”，固然“正确”但并不“真实”。对技术之本质的真实领会在于，“技术是一种解蔽方式。技术乃是在解蔽和无蔽状态的发生领域中，在άλήθεια即真理的发生领域中成其本质的”[8]。
海德格尔区分了“现成在手状态”和“当下上手状态”。他说：“现成状态的揭示就是手头状态的遮盖”[9]。只有“当下上手状态”才是进行时，而非完成时。“现成在手状态”是“死”的、已完成的，是结果，从而体现着封闭性，它可以被外在地旁观。“当下上手状态”则是“活”的、敞开着的，是过程，从而体现着开放性。让我们看海氏的那个著名的“锤子之喻”。锤子只是在被使用亦即敲打起来时才成其为“锤子”（“是其所是”）。海氏说：“对锤子这物越少瞠目凝视，用它用的越起劲，对它的关系也就变得越原始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面”[9]。当锤子实际地被用来敲打时，锤子本身“不见”了，剩下的只是浑然一体、难分彼此的“事件”。于是，“事实”或“事物”完全融为“事件”，“静”（形而上学）融为“动”（辩证法）了。用马克思的话说就是“理论（态度）”融为“实践（态度）”之中了。“锤子”在未被使用时，不过只是一“死”的、“现成”的“事物”或“事实”，而非一“活”的、“当下”的“事件”，它是“是其所已是”的，而非“是其所正是”的。“现成在手状态”体现的乃是一种旁观者的知识论态度。由此不难体味出“静”（知性形而上学）与知识论式的看待方式的一致性。
马克思解构“现成性”，是通过确认实践的本体论地位来实现的。从某种意义上说，马克思在哲学中突出人的实践活动的优先性，突出人的活动对对象之自在性和对象性的消解，就是试图恢复海德格尔后来所说的“当下上手状态”。马克思把事实或事物“置入”或“带入”（就马克思所做的哲学努力而言）实践所成就的“事件”之历史情境中，通过自我展现，从而使其“是其所是”。就此而言，在马克思的语境中，历史性的复活得益于实践的原初性之确立。无论在黑格尔那里，还是在马克思那里，“历史感”都与本体的自我“展现”有关。但其中的差别在于，黑格尔意义上的“展现”，其主体是绝对精神，而马克思意义上的展现则是人的实践的生成活动。在实践的展开中，人的本质得以敞显并完成，人因此而成其为人，世界因此而成其为世界。因此，在马克思的哲学中，历史感既是人的存在的辩证法的，又是人的存在的现象学的。
《提纲》第1条在批评旧唯物主义的直观性时曾经说它们“不是从主体方面去理解”[3]。另外的中译本也译作“不是从主观方面去理解”[6][10]。其实，后一种译法似乎更好。因为前一种译法更容易引起误解，难以体现出马克思的现象学角度。另外，“主体”一词给人以实体的印象，不如主观更贴切。因为马克思在这里不是从实体意义上谈论人以什么样的姿态存在，而是确立哲学的领会方式。关于主观和客观，有一种解释认为，“主观的看法也被称作‘内在的看法’，即它涉及到了主体本身的状态。客观的看法也被称作‘外在的看法’，即抽去了或超越了与主体有关的因素”[11]。萨特也说过：“主观性本身，是自己对自己的内在性”[12]。把主观性同内在性联系起来，是富有启发意义的。马克思所谓的“主观方面”，是指那种先于主—客二分之相对关系的原初性的“主观”。由于这种原初性，毋宁说它是一种绝对的主观性或主体性，因为它超越主—客之对象性关系而先行地有效。就此而言，它类似于黑格尔所谓“实体即主体”的含义。马克思提出“从主观方面去理解”，标志着带有现象学意味的视野亦即“回到事情本身”的角度之确立。这种主观性的理解方式既给出了存在者之存在的内在地展现的根据，又开启了本体论领会的一种独特角度或方式。所以，“从主观方面去理解”决非一个能动抑或受动的认识论问题，而是一个内在性、本然性的视野之开启的现象学问题。“回到事情本身”，这才是“从主观方面去理解”所昭示的那种非外在式地看待事物的本然的观察方法。就实践创生一切，使一切“是其所是”亦即让存在者“存在”起来而言，它是合内外的，即无所谓内外之分别。但就实践作为一种视野或原初性基础同那种直观的即外在式的旁观态度相比，它的确又具有内在性。
在《提纲》中，马克思严格区分了直观的态度与实践的态度。直观的态度意味着“现成性—旁观性”，即从客观的方面去理解。它是外在式的、“静观”的审视方式，对应于知性的形而上学。实践的态度则意味着“生成性—参与性”，即从主观的方面去理解。它是内在式的、“动观”的审视方式，对应于实践的辩证法。如果非要解析不可的话，那么，“动”包括内容与形式两个方面。就内容说，它表征为实践的生产性（参见马克思的《1844年经济学哲学手稿》中关于劳动的论述）；就形式（当然是指内形式）说，它表达为辩证法的否定性（参见马克思《资本论》第1卷第2版跋中关于辩证法“从暂时性方面去理解事物”的论述）。在一定意义上，实践的生产性与辩证法的否定性乃是同一“事件”的不同维度上的规定罢了。表面看来，马克思对现成性的颠覆是借助于辩证法来实现的。仔细追究起来，它更源自马克思的现象学旨趣。无论是辩证法还是现象学，最终都在实践的原初性那里统一起来了。
在马克思的语境中，作为本体范畴的实践是如何被看待的？许多人难以理解实践之本体地位和本体论性质，认为实践总是人的现实的、具体的活动，从而能够被进一步还原或解析为更为基本的要素，如此一来，它又何以有资格充当本体范畴呢？其实，这种疑惑本身就意味着对于实践的领会方式不恰当。实践的原初性不是时间上的，也不是经验意义上的。表面看来，实践唯物主义的一个困难在于它所建构的本体范畴有其直观形式。实践不同于唯心论所确认的作为逻辑预设的抽象规定的本体范畴。正是这种直观形式妨碍了我们对实践的本体性质的领会。实践唯物主义的优点恰恰在于克服了旧唯物主义的直观性。针对费尔巴哈唯物论的直观性缺陷，马克思批评道：“他在《基督教的本质》中仅仅把理论活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”[3]。费尔巴哈之所以“不了解”，就是因为他对于实践本身也采取了直观的看待方式，所以他看到的不过是人们的世俗生活。马克思在这里试图强调的不是“看什么”而是“怎么看”，他清算的不是看待的对象，而是看待方式本身。在马克思看来，在哲学上恰当的看待方式就是那种把“对象”、“现实”、“感性”“当作感性的人的活动，当作实践去理解”的非直观的方式。费尔巴哈从直观的意义上看待人的活动，就只能把实践理解为“它的卑污的犹太人的表现形式”[3]。在费尔巴哈那里，人与生活的关系也是被直观地看待的，能够发现的只是人的肉体需要及其满足方式。他甚至提出“我欲故我在”的命题：“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中”[13]。因为在他看来，“完全和动植物一样，人也是一个自然本质”[13]。他指出：“我所吃所喝的东西是我的第二个自我，是我的另一半，我的本质……”[13]。从这种视野出发，人的实践活动不可避免地被费尔巴哈贬低为庸俗的犹太人的生活。这种成见意味着“生活”仍然处在费尔巴哈的视野之外。而马克思说：“人们的存在就是他们的现实生活过程”[3]。人的存在的现象学基础即是人的“生活”世界。回到生活世界，亦即意味着回到人的存在本身，而它与实践具有内在联系。因为“全部社会生活在本质上是实践的”[3]。由此延伸开来，人们之所以对于实践的本体论意义缺乏认识，一个重要原因就在于我们在领会它的时候，未能摆脱直观性的羁绊。只有在非直观、非对象性的关系或意义上，实践才能被作为原初的规定者（即逻辑意义上的第一原因，亦即本体）而不是被作为被规定者。然而，当我们习惯于按照直观性和对象性的看待方式去设想实践时，就不得不进一步追问实践又是由何者决定或者构成的，这就颠覆了实践作为本体的逻辑条件。
成为本体范畴的逻辑条件是什么？这种条件应该在于范畴的无规定性。因为这是作为逻辑上的“第一原因”所内在地要求的。按照这个标准，“实践”是否有资格充当本体范畴？如果勉强地借用语言学术语来说明的话，需要区分范畴符号的“能指”与“所指”。索绪尔提出：“我们建议保留用符号这个词表示整体，用所指和能指分别代替概念和音响形象”[14]。巴尔特也认为：“记号是由能指和所指构成的，能指构成语言表达面，所指构成语言内容面”[15]。依此划分，“能指”和“所指”分别相当于符征（形式）和符意（内容）。作为本体范畴的实践，同样能够从这一区分中得到某种必要的澄清，以打消人们对它的本体论资格的顾虑。值得指出的是，实践之成为本体，是指实践作为范畴的“能指”充当本体论基础或原初规定，而不是指实践范畴的“所指”亦即具体内容成为“本体”。在本体论的语境中，这两者不能被混淆。作为本体范畴，实践一定是最抽象、最贫乏的，因为它必须无任何确定的规定性，唯其如此，它才能够作为本体范畴被确立起来。就此而言，实践只能在“能指”的意义上成为本体范畴。同时，实践又是最具体、最充实的，因为作为人的“此在”方式，它表达为特定的历史情境；而且从可能性上说，它也是有待于不断地展现及其完成的。但这只能是在实践一词的“所指”的意义上成立。“所指”意义上的实践所暗示的看待方式，是知识论的态度。在它的语境中，实践必须是可以被进一步设问、可作进一步还原、可以“致诘”的。这样的话，实践作为本体范畴所固有的性质便被瓦解了。如此一来，显然就遮蔽了实践的本体论含义。因此，当实践作为本体范畴被确立时，必须严格地区分“实践”的“能指”和“所指”。但在本体论的展开中，实践又体现着“能指”与“所指”的统一。这种统一开辟了“合取”的可能性，包括思辨与实证、逻辑与历史、超验与经验、本质与现象等一系列对立的扬弃。实践作为本体范畴，作为逻辑上的“第一原因”，由抽象到具体的过渡既是逻辑层面上的展开和完成，同时又是历史层面上的展开和完成。
正像在海德格尔那里，现代技术尽管是一种遮蔽力量，但仍然是人的存在的展现一样，马克思语境中的实践之开启性，也内在地包含着实践之异化命运本身的遮蔽。在马克思那里，存在者之存在的遮蔽不是人的“错误”。因为在马克思看来，它并非源自人的过失或故意，而是实践本身不得不如此的命运。而且，这也是存在者之存在的澄明得以完成的必要准备。存在者之存在表现为一个时间性的展现过程。所以，这正是马克思哲学与浪漫主义观念的最深刻的区别之所在。
二、人的存在的现象学之建构
马克思在《神圣家族》中曾指出，黑格尔的“精神现象学”有其“思辨的原罪”[16]。这最集中地表现为“黑格尔把世界头足倒置起来”[16]。“思辨的原罪”作为“原罪”，在原有本体论预设上是无法被消除的。克服这种“原罪”，就不得不重建本体论前提。从一定意义上说，马克思在哲学上的主要工作不过是完成这种重建而已。
在《德意志意识形态》中，马克思批评了费尔巴哈“自然科学式的直观”。这说明，尽管自然科学必须以变革自然为前提才能发生，但是它所代表的那种“观察方法”，即“客观地”看待世界的方式，仍然为马克思在哲学意义上予以拒绝。因为自然科学认知方式必须以主—客二分的框架作为逻辑前提才能具有合法性。马克思追问道：“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有商业和工业，哪里会有自然科学呢？”[3]拿这种自然科学式的直观去看待人自身，所得到的就只能是马克思所批评的费尔巴哈视野中的“人”，即“把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”[3]。
在马克思那里，对于历史——不过是人的实践性存在的展现方式——的把握，完全是一种反身性的内在的“体认”而已。马克思在《德意志意识形态》第1章中明确区分了自然史和人类史，指出：“自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈；我们需要深入研究的是人类史”[3]。那么，人类史的特质何在？按照马克思后来所做的那个有名的比喻：“人们”是“他们本身的历史剧的剧作者”和“剧中人物”[3]，实践对人的双重角色的塑造构成人类史的特点。作为实践者的人的历史性的存在，原罪般地纠缠于自我相关和自我缠绕的处境之中。毋宁说这是人作为“此在”的宿命。它注定了人在把握历史本身时必须采取内在性视野，因为实践的优先性决定了实践先行地有效。值得提及的是，意大利近代哲学家维柯认为，人们只能理解自己活动的产物。他说：“如果谁创造历史也就由谁叙述历史，这种历史就最确凿可凭了”[17]。在他看来，历史的“创造者”与“叙述者”集于一身，才是把握历史的最恰当的方式。这就暗示出人们的真实的认识只能发生在自己所创造的领域。这意味着历史叙事的内在性和历史的自我相关性。它构成体认方法在历史领域的适切性之理由。这种观点的意义在于强调了内省式的观察方法对于本真地把握历史的适当性。值得注意的是，马克思在《资本论》第1卷中利用维柯的思想阐明人类史异于自然史的特质：“如维科所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的”[18]。
维柯所提示的角度与比马克思稍晚的狄尔泰所主张的精神科学的体认方法有某种内在的相通之处。狄尔泰的启示价值在于，在思辨哲学方法和自然科学方法之间，尚存在着解释学—现象学方法的可能性。这一路径恰恰为马克思对“历史之谜”的解答提供了足够的凭借。狄尔泰关于“自然科学（Naturwissenschaft）”和“精神科学（Geisteswissenschaften）”的划分，以及与此分野相对应的“说明（Erklärung）”同“理解（Verstehen）”、“诠释（Auslegung）”的区别，把这种可能性充分凸显出来了。它无疑将会有助于我们更好地领悟马克思方法论原则的深刻含义。历史学家兰克的研究方法如历史主义方法和对历史生活的精确描述启示了狄尔泰。这类似于实证研究（如历史学和经济学）启示了马克思。它们有某种微妙的相似性。但这仅仅是启示，决非在本来意义上的移植或照搬。在新的视野或语境中，科学式的研究已经不再具有本来的含义了。狄尔泰揭示的自然科学与精神科学在视野和探究方法上的分别，对应于马克思所说的自然史和人类史。这种分别对于我们领会马克思观察人类史的方法之独特性无疑有其启发意义。狄尔泰说：“与一切自然认识相比，精神科学有它的优势，因为它的对象不是在感觉中所给予的现象，不是意识中对某个实在的单纯反映，而是直接的内在的实在本身，并且这种实在是作为一种被内心所体验的关系”[19]。狄尔泰在这里确立的乃是与那种外在的对象性的认知姿态不同的方法，即内在的非对象性的体认式的方法。
马克思的哲学立场是“回到事情本身”。历史的本真性是马克思始终牵挂的问题。他说：“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题（……）都可以十分简单地归结某种经验的事实”[3]。这应该被看作是“回到事情本身”的现象学态度，而非“自然科学的直观”。因为在同一段论述中，马克思通过追溯实践这一原初基础而超越了费尔巴哈所特别谈到的“自然科学的直观”。由此也可以明白，倘若仅从字面上理解马克思所谓的“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替”[3]，似乎这是主张一种自然科学式的考察方法。其实这里所说的“真正的自然科学”和“真正的知识”，决非“自然科学的直观”，而是那种“回到事情本身”的现象学把握和描述方式。这种“符合现实生活的考察方法”，一定是从历史的自我展现出发来领会历史本身的。这是一种生成性（从而是“历史的”）和内在性（从而是“主观的”）的思维方式。因此，它超越了唯物论和唯心论各自在考察方法上的致命缺陷。按照马克思的说法，“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”[3]。按照“抽象的经验论”，亦即“自然科学的直观”，“历史”就只能被描绘成“一些僵死的事实的汇集”，是已完成之物的堆砌，是“一袋马铃薯”。按照“唯心主义者”的“想象”，“历史”则不过是抽象发展了的抽象精神，即那种无主体的精神。它们对历史的考察都偏离了现象学角度和方法。总之，“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”的原则并不是自然科学的方法论，而是哲学现象学方法的要求。它旨在“回到事情本身”，以便使历史沿着“自己构成自己”的逻辑脉络的展现来揭示和表征。正是在这一语境中，马克思为自己的实证研究找到了恰当的位置。因为他的实证研究一方面克服了自然科学式的探究所具有的对象性特征，另一方面又保留了对现象世界的足够的关注和把握。
现象学方法关注的是“展现”而非“结果”，毋宁说是“结果”在“展现”中成就的过程本身。因此，马克思说“共产主义”不是“应当确立的状况”，而是“现实的运动”[3]。马克思哲学的这种真实的“历史感”，要求人们对人的本质的领会方式必须置于历史本身的展现中。这就是为什么必须从历史维度出发解读马克思在《提纲》中所说的人的本质的“现实性”的根本原因之所在。
《提纲》第6条说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[3]。应该如何恰当地理解这段话的意思？马克思这里所谓的“人的本质”究竟何所指？它是指人的本质的某种有限的历史形式吗？当马克思说“人的实质也就是人的真正的共同体”[20]时，他试图向人们表明的又是什么呢？就像黑格尔的命题隐藏着革命的动机一样，马克思对人的本质的论说也隐藏着实践唯物主义意义上的革命的动机。但这种动机只能源自马克思对“人的本质”一词的特定领会方式之中。这个特定领会方式就是人的“本质”与“存在”的张力结构所表征的历史距离和逻辑差别。
对马克思的这段关于人的本质的著名论述的阐释，需要注意两个方面：一是“本质”的含义；二是“现实性”的含义。先看第一个方面。对“本质”的理解，应该联系马克思的语境来进行。马克思在《德意志意识形态》中曾检讨说：“当时由于这一切还是用哲学词句来表达的，所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语，如‘人的本质’、‘类’等等，给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新”[6]。显然，“德国理论家们”的这种误解究竟出于有意还是无意，并不能改变问题的实质。这里的差别只是在措辞上如何选择术语的问题，即使不用旧哲学的术语，也仅仅是有利于避免误解罢了。这类似于马克思使用“异化”的情形，他说这是“用哲学家易懂的话来说”的[3]。那么，对于“人的本质”应该怎样理解呢？这有赖于马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中关于“存在”和“本质”的关系的论述。K·勒维特认为，同黑格尔一样，马克思也是一位唯理论者。因为“黑格尔关于理性与现实的统一即本质与存在的统一的原则，也是马克思的原则”[21]。这个判断并不准确，但马克思的确使用了“存在”与“本质”这对范畴来表达自己的思想。例如在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把“共产主义”了解为人的存在和本质的斗争的真正解决[4]。在《德意志意识形态》中，马克思是针对费尔巴哈的有关思想提出问题的。费氏说：“存在并不是一种可以与事物分离开来的普遍概念，存在与存在的事物是一回事。存在只能间接地被思想，只能通过作为事物本质的基础的属性而被思想。存在是实体的肯定。是我的实体，也是我的存在。鱼在水中存在，但是你不能将鱼的实体与它的这种存在分离开来。语言已经将存在和实体混同起来了。只有在人的生活中，而且只有在不幸的，反常的情况之下，存在才会与实体分离”[13]。在费氏那里，存在和本质的分离被归结为“不幸的”偶然事件。但在马克思看来，这却是人的实践所必然导致的历史后果。马克思举例说：“鱼的‘本质’是它的‘存在’，即水。河鱼的‘本质’是河水。但是，一旦这条河归工业支配，一旦它被染料和其他废料污染，河里有轮船行驶，一旦河水被引入只要简单地把水排出去就能使鱼失去生存环境的水渠，这条河的水就不再是鱼的‘本质’了，对鱼来说它将不再是适合生存的环境了”[3]。由于“在这样的场合费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”[3]，他无法理解存在与本质之间的历史辩证法。因此，费氏只能局限于这种抽象的论断：“事物的实体不是离开它的存在的，事物的存在不是离开它的实体的”[13]。在马克思的语境中，这种存在与本质的矛盾的解决是“在实践中”亦即“通过革命”历史地完成的。这就超越了费氏的抽象性之缺陷。马克思说：千百万无产者“在实践中，即通过革命使自己的‘存在’同自己的‘本质’协调一致”[3]。介于《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》之间的《提纲》关于“人的本质”的论述，理应被放到此一特定语境中加以诠释。《提纲》的论述也是在存在与本质的历史性矛盾中提出问题的。它显然不是作为历史的此在性规定，而是作为人的本质的复归意义上的规定。
再看对“现实性”的理解。对于人的本质之“现实性”的理解，我们最好还是回到黑格尔。因为自称为“黑格尔学生”的马克思在“现实性”这个问题上的思想，并不涉及他对黑格尔辩证法所做的“颠倒”工作。黑格尔在《法哲学原理》导言中写道：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”[22]。对此，黑格尔解释道：“如果……把理念仅仅看做一个理念，……那末……除了理念以外没有什么东西是现实的”[22]。这种抽象的理解完全把合乎理性的规定同时间性的展现剥离开来了。他拒绝这种不恰当的理解，指出：“最关紧要的是，在有时间性的瞬即消逝的假象中，去认识内在的实体和现在事物中的永久东西。其实，由于理性的东西（与理念同义）在它的现实中同时达到外部实存，所以它显现出无限丰富的形式、现象和形态”[22]。在此意义上，费尔巴哈所谓的“人”也应该被纳入马克思意义上的人的本质的现实性的历史表征之中。那么，费氏对人的本质的理解之缺陷究竟何在呢？作为一个生成过程，现实性表达为时间性的展现，并完成于结果当中。由于立足于市民社会，费氏只能静观式地看待人的本质问题，从而偏离了敞显人的本质的维度。这才是他的人本学思想的致命缺陷之所在。黑格尔在《小逻辑》“导言”中又对“合理的”和“现实的”及其关系作了进一步说明：“一个偶然的存在不配享受现实的美名”[23]。值得注意的是，他是在谈到哲学与经验的“和解”时涉及这个问题的[23]。就人而言，什么才是“偶然的存在”？它就是马克思所说的那种“偶然的个人”，亦即受外在规定决定的个人，或者处于他律状态的个人。它的造成，决定于个体与类之间互为外在关系的确立，即私人利益与公共利益的分裂之发生。这种分裂的世俗基础乃是市民社会与政治国家的对立。因此，人的“偶然的存在”是人在市民社会条件下的必然命运。由此决定了像费尔巴哈那样仅仅立足于市民社会及其条件下的人，是不可能真正揭示人的本质的现实性的。黑格尔进一步指出：“我不仅把现实与偶然的事物加以区别，而且进而对于‘现实’与‘定在’，‘实存’以及其他范畴，也加以准确的区别”[23]。按照这一区分，费氏对人的本质所做的规定，顶多不过是捕捉到人在市民社会条件下的“定在”或“实存”罢了，它并不具有“现实性”。在黑格尔看来，“哲学所研究的对象是理念”，它既是“应当如此”，又是“真实如此”即作为必然性的体现不可避免地如此，“所以哲学研究的对象就是现实性”[23]。
国外有学者认为：“马克思在提纲中所说的‘市民社会’不是社会的一定阶段，而是在不同的社会历史阶段上的一定的社会范围”[24]。这在一定意义上是对的，但不全面。应该怎样看待商品经济、市民社会、资本主义之间的关系呢？简言之，首先，它们之间不是等价的关系；其次，三者之间依次存在着发生学联系；再次，市民社会是商品经济发展了的制度安排，而资本主义则是市民社会的典型形态和商品经济的最高形态。恩格斯说：“市民首先是而且仅仅是商品生产者和商人”[25]。作为市民社会的意识形态反映，费尔巴哈的唯物主义必然同市民社会条件下的人的存在方式相对应。费氏唯一地信任“感性”、人的自然欲望之类在人的肉体存在意义上的规定，特别强调它们在哲学上的正当性和优先性。这决不是偶然的，而是折射着他所试图辩护的市民社会的存在形态的。他宣称：“新哲学（即费氏所主张的哲学——引者注）是光明正大的感性哲学”。“新哲学”以这样一个命题为出发点：“我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我的‘自我’，我的实体本身”[13]。因此，这种哲学认为“在感觉里面，尤其是在日常的感觉里面，隐藏了最高深的真理”[13]。“一种存在使你快乐，不存在则使你痛苦的东西，只能是存在的”[13]。在费氏的语境中，“现实性”也只能是市民社会所塑造出来的特有的看待方式能够发现的规定。例如，他说：“具有现实性的现实事物或作为现实的东西的现实事物，乃是作为感性对象的现实事物。真理性，现实性，感性的意义是相同的。只有一个感性的实体，才是一个真正的，现实的实体。只有通过感觉，一个对象才能在真实的意义之下存在——并不是通过思维本身。与思维共存的或与思维同一的对象，只是思想”[13]。费氏因为自己所秉持的“旧唯物主义的立脚点是市民社会”[3]，也就不可避免地把实践了解为“它的卑污的犹太人的表现形式”。马克思在《关于犹太人问题》中早已指出：“犹太人作为市民社会的特殊组成部分，只是市民社会的犹太人性质的特殊表现”[20]。而“市民社会从自己的内部不断产生犹太人”[20]。之所以这样说，是因为“在市民社会中，人是世俗存在物”[20]，从而“实际需要、利己主义就是市民社会的原则”[20]。这种对市民社会的理解，无疑来源于黑格尔的《法哲学原理》。黑格尔说：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”[22]。因此，立足于市民社会去揭示人的本质，揭示人的活动，所能发现的就只能是人的自私和人的卑污的商业行为。诚如科尔纽所说的：“……在以私有制为基础的资产阶级社会中，人不能过符合于他的真正本质即社会本质的生活”[26]。由此决定了费尔巴哈视野内的“人的本质”不过是“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[3]。这正是费氏在哲学上“刻舟求剑”式的思想之局限性所在：一方面静观人的本质，一方面把人的本质局限于社会历史的某种特定维度上。
在《提纲》中，马克思提出了直观的唯物主义与“把感性理解为实践活动的唯物主义”的对立问题。这实际上已经给出了实践的唯物主义（亦即马克思所谓“新唯物主义”）的范畴。这一事实充分说明，实践唯物主义最早应该是由马克思提出并主张的。如果说在《德意志意识形态》“费尔巴哈”部分，马克思和恩格斯一起提出了“实践的唯物主义者”这个概念，还看不出马克思的独特贡献的话，那么，《提纲》的这个说法足以证明实践唯物主义同马克思思想之间的本然的关联。
三、“改变意识”只能诉诸“改变世界”
马克思在《提纲》中从根本上确立了实践唯物主义的视野、原则和运思方式，并以此为基础进而揭示了意识形态批判的根本路径和方法。“改变世界”而非“解释世界”才是马克思所特有的意识形态的批判方式。所谓“改变世界”也就是实践的批判，它完全不同于黑格尔所代表的思辨哲学的逻辑的批判和费尔巴哈所主张的道德的批判，而是“实际地反对并改变现存的事物”，从而“使现存世界革命化”[3]。在马克思那里，真正意义上的“批判”，不是在人的头脑中完成的，而是人的存在本身的内在要求和表征方式。就此而言，“批判”乃是人的存在的固有本性。回到人的存在的本真状态，也就是“批判”的实现。通过“改变世界”即实践的批判祛除意识形态遮蔽，乃是实践唯物主义的题中应有之义。从一定意义上说，在马克思哲学中，实践唯物主义的批判性格、意识形态的解构与哲学的实现是内在统一的。在马克思看来，“解释世界”是对象性的，而“改变世界”才是批判性的。这种批判不是旁观者站在历史之外的否定行为，而是人作为实践者参与世界的生成活动。在这种生成活动中，现存的世界蜕变为应然的世界。这里体现出来的内在性和生成性特征，恰恰是马克思的现象学旨趣所在。
《提纲》第11条说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[3]。它标志着哲学观的“格式塔”转变：不是或不仅仅是哲学功能的转变，而是哲学看待方式的转变。它意味着由旧哲学的那种外在地“解释”过渡到“实践的唯物主义”的内在地“改变”。在归根到底的意义上，这正是马克思所主张的那种“从主观方面去理解”的方式贯彻和体现。第11条旨在反对以往哲学的非批判性、保守性。这与马克思后来在《德意志意识形态》中所说的是一致的：“对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”[3]。这再一次印证了《德意志意识形态》乃是《关于费尔巴哈提纲》的进一步发挥和展开。它们在观点上是一致的，在逻辑上是一脉相承的。
“改变意识”，亦即批判意识形态，抑或祛除意识形态之遮蔽。它不能在思想的范围内实现，不能在“解释世界”的意义上完成。因为不超出思想的范围，这种“改变”就仍然不过是用一种意识形态去批判另一种意识形态而已。马克思在《神圣家族》中说：“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人”[16]。然而，把“改变意识”诉诸“解释世界”，却是青年黑格尔派和费尔巴哈的共同偏好。在《提纲》第11条的批评中，马克思主要是针对这两种代表性的哲学观点的。
在《德意志意识形态》中，马克思指出：青年黑格尔派的“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它”[3]。致力于“改变世界”的实践唯物主义者，其批判精神和批判能力的真实性就在于，它不再像青年黑格尔派那样通过“解释世界”实现“改变意识”的诉求，亦即用不同于被改变的意识的方式“解释现存的东西”，而是将“改变意识”诉诸“改变世界”。这正是实践唯物主义的真谛之所在。如此一来，它的批判才是真实的，而不是像青年黑格尔派那样的虚伪的批判。
黑格尔逝世后，其哲学分化为老年黑格尔派和青年黑格尔派。按照恩格斯的说法，前者主要继承了黑格尔哲学的体系方面，后者继承了它的方法即辩证法方面。右翼的老年黑格尔派在政治和哲学上都是保守的，左翼的青年黑格尔派则持激进的批判立场。富有讽刺意味的是，立志批判世界的青年黑格尔派，到头来却沦为“最大的保守派”[3]。可见，辩证法并没有能够保证它的革命性。何以如此呢？青年黑格尔派在马克思之前甚至实现过一次“实践的转向”。奥古斯特·冯·切什考夫斯基在其《历史学引论》中指出：今后的哲学将“成为一种实践的哲学，更确切地说，要成为实践活动的哲学，‘实践’（praxis）的哲学，对社会生活施加直接影响的并且在具体活动范围内发展未来的哲学”[27]。科尔纽甚至认为，他“在某种程度上先于马克思的学说把哲学理解为‘实践’（当然，这种理解还是唯心主义的），并因此而预见到哲学本身的终结和它将为社会活动所代替”[26]。应当承认，科尔纽的这种说法是公正的。为什么切什考夫斯基及整个青年黑格尔派只是提出了问题而没有解决问题？究其原因，恐怕还是在于青年黑格尔派的批判从根本上说并没有超出“解释世界”的范围。在归根到底的意义上，它仍然不过是囿于意识形态范围内的一种自我调整而已。这样的“批判”，除了徒具一种“革命”的外观之外，没有任何实质性的意义。其结果只能是经过“批判”又在另一种解释的基础上重新肯定被批判的东西，从而陷入非批判的保守立场。进一步地说，这种保守性源于“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[3]。他们之所以未曾意识到提出这些问题，乃是因为他们没有能够把实践作为哲学的视野本身。尽管他们中有人提到了实践，但那也不过是把它作为哲学的内容或对象而被涉及，没有使它进入人的存在论境域，从而将其当作哲学地看待世界的方式。如此一来，不管他们如何强调实践的重要性，都无法弥合哲学与现实之间的巨大裂缝，因为一旦抽掉哲学的实践基础，它们的分裂就是不可避免的了。这正是黑格尔和青年黑格尔派在哲学上的失足之处。马克思哲学优越于它们的地方在于，它不是“宣布”“实践”对于哲学的本根意义，而是在实际的运思中体现“实践”的这种本根意义。
由于青年黑格尔派的缺陷遗传于黑格尔，清算前者就不能不涉及后者。黑格尔哲学内含着两个顺序：“逻辑在先”和“时间在先”。在“逻辑在先”意义上，绝对精神派生万物。这也仅仅是在给出存在的理由的意义上成立。黑格尔说：“哲学不应该是发生了什么东西的叙述，而是对其中什么是真的东西的认识，它还应该进一步对那在叙述中出现为单纯发生的东西，用真的东西来形成概念”[28]。对“发生了什么东西的叙述”是发生学的工夫，它把握的是“时间在先”顺序。一切科学的认知方式都属于这类叙述模式。只有超越它，哲学才能进入逻辑的把握。就“时间在先”而言，黑格尔明确承认自然界的优先性：“直观或有，就自然而论，固然是第一性的东西或对概念上，是条件”[28]。他强调：“自然在时间上是最先的东西”[29]。显然，黑格尔很清楚“时间在先”和“逻辑在先”的分别以及它们各自的意义，并没有在发生学意义亦即时间意义上否认自然界的初始地位，而只是说“时间在先”的追问有其局限性，它只有通过“逻辑在先”的追问才能得到克服。他说：“有限的东西在其自身之前有个他物，在追踪有限联系的过程中，我们必须寻求这个‘之前’，例如在地球史或人类史上。在这个问题上我们是根本不会达到终点的，虽然通过每个有限事物我们也可以达到某个终点。时间对种种有限事物具有其支配力量”[29]。倘若达到“终点”，就必须使科学的发生学追问让位于哲学的逻辑在先式的追问。这正是黑格尔逻辑学得以存在的理由。
马克思在《哲学的贫困》中指出：“黑格尔认为，世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，就是他自己的思维中发生的一切。因此，历史的哲学仅仅是哲学的历史，即他自己的哲学的历史。没有‘与时间次序相一致的历史’，只有‘观念在理性中的顺序’。他以为他是在通过思想的运动建设世界；其实，他只是根据绝对方法把所有人们头脑中的思想加以系统的改组和排列而已”[3]。所以，马克思批评说：黑格尔哲学是“儿子生出母亲，精神产生自然界，基督教产生非基督教，结果产生起源”[16]。这里实际上有一个难以回避的问题：马克思对黑格尔思辨哲学的批评是否存在着某种误解？马克思同黑格尔在哲学上的根本分歧是否仅仅意味着“时间在先”与“逻辑在先”的不同？倘若如此，他们在各自的语境中都具有合法性，从而可以并行不悖。这样一来，马克思对黑格尔的批评，即拿“时间在先”的解释去反对“逻辑在先”的解释，就是一场误会，甚至是文不对题的。那么，马克思究竟是在什么意义上批评黑格尔哲学的思辨性的呢？
其实，黑格尔在哲学上的失足之处并不是他试图揭示存在者之存在的逻辑理由及其优先性，而在于这种揭示在他的语境中遮蔽了意识形态的根源从而沦为意识形态。换言之，黑格尔及其所代表的思辨哲学的致命缺陷不在于它的逻辑本身，而在于它的意识形态性质。马克思完成了双重任务：在确认实践的原初性基础上，一方面恰当地重建了逻辑理由，另一方面深刻地揭开了意识形态之谜。这两个方面又是互为因果的。至此我们还面临着一个无法回避的问题：为什么黑格尔在哲学上没有能够走向批判，而是走向了保守？在黑格尔那里，这种保守性的学理上的原因何在？是否像恩格斯所说的是由于黑格尔哲学体系的封闭性所致？马克思说过：“辩证法……按其本质来说，它是批判的和革命的”[30]。秉持辩证法立场的黑格尔在与歌德谈话时承认：辩证法“只不过是经过整理和方法地训练了的反抗精神罢了”[31]。那么，他在哲学上又何以陷入保守立场了呢？可见，仅仅有了辩证法，尚不能保证哲学的革命性和批判性。黑格尔哲学的保守性，不是由于它的体系的封闭性所致。体系的封闭性乃是体系之完成性的表现，是体系达到完备的必然要求。它本身并不必然地决定一个体系是否保守。这是两个层面的问题。关键在于两个方面：一是在于黑格尔哲学所追求的“大全”就像一个巨大的黑洞，把一切可能性都包容了。其难以逃避的历史—文化后果是：“在这个世界里，一切都预先被原谅了，一切皆可笑地被允许了”[32]。二是在于黑格尔哲学满足于头脑中的革命和书房里的风暴，而不去触动派生意识形态的世俗基础本身。这里存在着因果关系的倒置：把原本是结果的东西当成原因予以确认。马克思在《德意志意识形态》序言中打了一个有趣的比喻：“有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称它是宗教迷信的观念，那末他们就会避免任何溺死的危险”[6]。这个比喻恰当地说明了意识形态的颠倒和思辨哲学的批判之荒诞性。在马克思看来，黑格尔哲学寻求逻辑上的“第一原因”，仍然属于“解释世界”的范围，而未曾涉及“改变世界”。即使像青年黑格尔派所主张的“批判”，也不过是在“解释世界”的范围内的批判，说到底只是不同的解释方式之间的对峙和转换而已。哲学体系是否内在地包含着实践批判的必然诉求。黑格尔之所以走向保守，其根本原因就在于他未能在哲学基因层面上引入实践批判的立场，而是用绝对精神这一抽象规定作为原初基础。
黑格尔在理论性格上的矛盾就像他的辩证法本身固有的特点。他对启蒙运动持明确的肯定态度，例如他说：“启蒙运动从法兰西输入到日耳曼，创造了一个新思想、新观念的世界”[33]。他这样称赞法国大革命：“这是一次壮丽的日出。一切能思维的生物都欢庆这个时代的来临。这时笼罩着一种高尚的热情，全世界都浸透了一种精神的热忱，仿佛第一次达到了神意和人世的和谐”[33]。恩格斯指出：“在法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命”[20]。马克思曾说，康德哲学“是法国革命的德国理论”[20]。其实，整个德国古典哲学可以被看作“法国革命的德国理论”。尽管如此，但正如恩格斯所说的，黑格尔作为德国人仍然“拖着一根庸人的辫子”[5]，“没有完全摆脱德国庸人的习气”[5]。按照恩格斯的判断，黑格尔“虽然在他的著作中相当频繁地爆发出革命的怒火，但是总的说来似乎更倾向于保守的方面”[5]。黑格尔哲学的这种庸俗性和保守性在哲学上的表现，就在于它不能立足于实践来建构人的存在论的思想。这一工作是后来由马克思真正完成的。
马克思在批判黑格尔的法哲学时指出：在黑格尔那里，“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想像的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”[20]。“在这里，真实的相互关系弄颠倒了。……应当成为出发点的东西变成了神秘的结果，而应当成为合理的结果的东西却成了神秘的出发点”[20]。因此，“在黑格尔那里条件变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品”[20]。于是，“作为出发点的事实并不是被当做事实本身来看待，而是被当做神秘主义的结果”[20]。马克思正是在这个意义上说：“逻辑的泛神论的神秘主义在这里已经暴露无遗”[20]。其实，黑格尔思辨哲学的这种“颠倒”或“头足倒置”，在费尔巴哈那里就已被发现了。他说：“思辨哲学一向从抽象到具体、从理想到实在的进程，是一种颠倒的进程”[13]。因此，“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”[13]。问题在于，费氏是如何实现这种“颠倒”的呢？他说：“在黑格尔看来，思维就是存在，思维是主体，存在是宾词”[13]。费氏反其道而行之，认为“思维与存在的真正关系只是这样的：存在是主体，思维是宾词”[13]。他宣布新哲学的任务“就是将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的、活生生的精神境界，使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间”[13]。从天国回到人间，标志着哲学试图由思辨的抽象逻辑回归到现实的尘世上来。问题是，这种“颠倒”同马克思所实现的“颠倒”之不同，就在于费氏的“颠倒”赖以实现的基础是有缺陷的。
费尔巴哈说：“我公开地用自然来代替存在，用人来代替思维”[34]。然而，在他的语境中，“自然”又是什么样的自然，“人”又是什么样的人呢？无论是自然还是人，它们都沦为在费氏哲学的直观视野下被观照的对象，从而变成某种外在于实践的僵死的规定。在感性直观的意义上，自然界只是“解释”的对象，而不是“活动”的对象。在费氏那里，由于直观性的限制，所谓的“存在”只能是那种与“人的存在”无关的抽象的自然界，亦即“先于人类历史而存在的那个自然界”。这种自然界“不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”[3]。那么费氏又是如何看待人的呢？他从人本学立场出发，固然强调人的存在的优先地位，例如说：“从我的观点看来，自然界这个无意识的实体，是非发生的永恒的实体，是第一性的实体，不过是时间上的第一性，而不是地位上的第一性，是物理上的第一性，而不是道德上的第一性；有意识的、属人的实体，则在其发生的时间上是第二性的，但在地位上说来则是第一性的”[34]。然而，他又是怎样看待人的呢？在对人的审视方式上，费氏同样没有摆脱直观性的束缚。正如马克思在《德意志意识形态》中所批评的那样：“他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”[3]。
在对待自然和人的问题上，费氏都陷入了直观性的羁绊。他在《基督教的本质》中写道：“人是为了直观世界而生的”[34]。费氏拒绝实践的态度，因为他总是把实践贬低为自私的占有方式。譬如，他指出：“如果人仅仅立足于实践的立场，并由此出发来观察世界，而使实践的立场成为理论的立场时，那他就跟自然不睦，使自然成为他的自私自利、他的实践利己主义之最顺从的仆人。这种利己主义的、实践的直观——在它看来，自然自在自为地便是无——之理论上的表现便在于它认为：自然或世界，是被造出来的，是命令之产物”[34]。他还说：“直到今天，犹太人还不变其特性。他们的原则、他们的上帝，乃是最实践的处世原则，是利己主义，并且，是以宗教为形式的利己主义”[34]。
由于未能在哲学上引入实践作为原初性范畴，费尔巴哈式的批判不可避免地在思想的范围内兜圈子，其工作顶多是对世界做出另类“解释”，而非对世界做出实际“改变”。费氏把直观性确立为自己的哲学原则，其必然的后果就是“解释世界”而非“改变世界”。所以马克思指出：费氏“和其他的理论家一样，只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西”[3]。这里隐含着两种态度的分野，即“解释世界”和“改变世界”。由此决定了费氏在哲学上不可能实现由“解释世界”向“改变世界”的转变，因为缺乏本体论层面的逻辑理由。如何在哲学的建构上提供“改变世界”而非“解释世界”的内在理由和可靠保障，这才是马克思所面临的哲学任务。实践唯物主义之所以具有里程碑的意义，就在于它给出了现实批判的合法性，从而使“改变世界”的要求获得了一个理论上的解决。正是在这一点上，以往的哲学从来未曾达到过。
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（原载《东岳论丛》2006年第3期）
