灾难见证承载的是一种被苦难和死亡所扭曲的人性,而“后灾难”见证承载的人性则有两种可能的发展,一是继续被孤独和恐惧所封闭,二是打破这种孤独和恐惧,并在与他人的联系过程中重新拾回共同抵抗灾难邪恶的希望和信心。犹太哲学家费根海姆(E. Fackenheim)称后一种可能为“修补世界”。修补世界指的是,在人道灾难(如犹太人大屠杀、斯大林主义极权、文革)之后,我们生活在一个人性和道德秩序都已再难修复的世界中。但是,只要人的生活还在延续,只要人的生存还需要意义,人类就必须修补这个世界。〔注1〕

人道灾难的受害者不仅是直接遭受杀戮和残害的个人,而且是全体人类和他们的共同人性。正是在这个意义上,弗里德曼(M. Friedman)说,灾难之后,“人的形象已经不可能光艳美丽如初,”“我们唯一可以做的,就是诚实、勇敢地面对人的形象的黯然失色,在尽可能肯定人性的同时,不要忘记非人性这个几乎抹杀了人性的力量。”〔注2〕如果说在灾难发生时，个体人害怕的是肉体的痛苦和消灭，那么灾难后，集体人类应该担忧的则是人性和人存在价值的持续消亡。正是因为这种人性和人存在价值的持续消亡，在当今世界上的许多地方，仍然存在着虽生犹死活的生活方式和人不象人的生存境遇。

越出个人的孤独和恐惧,从政治上说，是人对造成灾难的邪恶力量的反抗；从存在哲学上说,则是对荒诞的反叛。世界在二十世纪经历了种种极权统治的蹂躏后,人必须从孤独的个人存在向与他者共同的集体存在转化。这个在二十世纪存在主义哲学中得到集中阐述的思想，由于灾难见证文学的出现而更加显现出重大的政治意义。“反叛”是人存在意识转折的关键。反叛也因此成为犹太人大屠杀见证文学和存在主义文学中一个值得我们关注的共同主题。

一、见证文学中的人性寓言

犹太人大屠杀的见证文学所呈现的是被邪恶的灾难、折磨和死亡所极度扭曲的人性。幸存者讲述的是既是个人故事，又是关于绝境中一般人性的故事。典型的幸存者是一个在历史中无所适从的人物。他代表的是痛苦记忆。传统的英雄战胜苦难,为理想而死,幸存者不是英雄。传统的悲剧人物因个人的缺陷而遭遇不幸,幸存者也不是悲剧人物。历史并没有为幸存者提供一种现成的叙述方式,他们因此陷入沉默无语的状态。他们在历史中找不到归宿。幸存者通过见证叙述，要打破的正是这样一种困境。

华克(G. B. Walker)教授记叙了1998年秋他与犹太大屠杀幸存者维赛尔的一次谈话。当华克教授提到维赛尔的《夜》并称之为“小说”的时候,维赛尔纠正他说,这不是一部小说,而是“自传历史”(autobiographical history)。这给华克教授留下了很深的印象,让他好多年一直在思考这样一些问题:“维赛尔的写作究竟介于历史和小说之间的什么位置呢?在历史和小说之间,写作发挥的是什么样的作用?这两种叙述形式在叙述大屠杀时是否可能合为一体?”华克认为,在历史和小说之间可以有一个新的叙述空间，使二者融和到一起，维赛尔的《夜》非常能够体现这种写作的特征。〔注3〕

人们现在读到的《夜》，并不是这部作品最初的创作形式。《夜》最早的文稿是在1956年用意第绪语写成的。当时,阿根廷的犹太出版物非常活跃。特考(M. Turkow)是当时阿根廷非常著名的作家和出版商,他对意第绪语作品,尤其是波兰犹太人作品很感兴趣。从1946年到1954年,他出版的丛书《波兰意第绪文选》(《Dos Poylishe Yidntum》)超过了100种。维赛尔的《而世界保持沉默》(《Un di Velt Hot Geshvign》)就是这套丛书的第117种。这本书的法语版于1958年出版,英语翻译书则于1960年出版。赛蒂曼(N. Seidman)在对维赛尔的研究中发现,在从意第绪语翻译成法文的过程中,原本纪录性的见证转化为另一种回忆性的文学写作。这是一种近于神话诗的叙述(mythopoetic narrative)。”〔注4〕

亚里斯多德在《诗学》中就已经讨论过神话(mythos)和模仿(mimesis)的联系。神话和模仿可以说是两种截然相反的文学叙述。神话的叙述特征是创造和运用原型情境、原型人物和原型主题,如生与死、父与子、上帝的献身、撒但的堕落、浮士德的疯狂。而模仿的叙述特征则是真实再现,如实陈说事件和人物。这两种文学叙述各有所长,也各有所短。神话性叙述不在乎表象真实，更在意永恒的人类处境,因此倚重于读者对寓意的领悟，常常会显得抽象深奥。模仿性叙述注重再现真实人生,讲究细节逼真，但也会因为拘泥于真实细节而流于琐碎。当这二者互相靠拢,并有机地融合到一起的时候,写实的叙述就不仅仅是在模仿世界,而且是在重构(re-organize)世界、重述(re-describe)世界,并将世界赋于新的形体(re-configurate)。维赛尔的小说就有这样的艺术效果。华克将维赛尔小说的这种叙述效果称作为一种“旨在将人的行为中的神话和模仿合二为一的转化(transfiguration)”。〔注5〕

维赛尔用来融合历史和小说的“自传历史”不只是再现现实,而且还在现实再现中提炼和运用一些基本主题原型，如“死亡”、“信仰”、“幻灭”、“罪感”、“忠诚”、“背叛”、“记忆”、“忘却”、“父与子”,等等。更重要的是，这些主题原型都集中地体现在一种基本的人物原型上，那就是“受难者”。受难者中幸而未死的便是“幸存者”。与这个基本人物原型相伴生的是一个基本情节原型，那就是经历了死亡的幸存。

在人物原型和情节原型中，人物原型更为基本。叙述这一新人物原型的文学也就是历史的过去所不曾有过的“见证文学”。弗里德曼称“文学是人的形象的真正家园。”他说,“文学保留了个体人的具体特征,同时也让个体的人能贴近我们自己,承载共同的人性。”〔注6〕见证文学之所以特殊,是因为它让我们看到见证者如何承载我们的共同人性。

“幸存者”是遭遇过死亡和苦难的人。死亡没有使幸存者成为“殉道者”或者“烈士”，苦难也没有使幸存者成为“英雄”或者“反叛者”。幸存者是那些经历了死亡和苦难，而既没有成为殉道者、烈士，又没有成为英雄或反叛者的人们。当他们是“受难者”的时候,幸存者被死亡和苦难扭曲了人性。他们因此丧失了信仰,经历了道德堕落,从人沦落为非人。幸存者曾经是人性废墟中的活尸体,他们的沉沦构成了对邪恶和苦难最直接、最令人触目惊心的见证。幸存者是那些努力从死亡世界重返活人世界的人们,是那些向活人讲述死亡世界故事的人们。 正因为如此,他们可以对世人说,“我不沉默,所以我还活着。”

许多传统的文学也叙述死亡。在西方文化传统中,死亡常常被想象和叙述为通往解救的一个阶段。死亡因此成为一种仪式。经由这种仪式,人生的无目的转化为有目的,混乱转化为秩序,不公正转化为公正。在东方文化中也有类似的想法,死亡只不过是短暂人间苦难向永恒极乐世界的通道。死亡还因此成为一种奉献和牺牲。忠于某种理想的人为了替他人守护这种理想而不惜牺牲自己的生命。这是宗教文学和革命文学都特别青睐的主题原型，它的典型象征就是十字架受刑和刑场就义。　

“殉难者”和“烈士”代表着死亡考验下的同一种极端人物原型。宗教和革命文学叙述所产生的人物都在不同程度地采用和变化这种原型。但是,这种仪式化的以死亡换取拯救的叙述,在当代灾难的记忆再现中几乎完全失去了意义，因为死亡并不能提供一个终结的意义。死亡是荒诞的、无意义的，因此陷入了一种沉默和无语的状态。〔注7〕幸存者,而不是那些获得“拯救”或“超度”的死者,他们才是灾难见证作品的主角。这样的主角让我们可以通过死亡亲历者的眼睛中来注视死亡和怀念死者。这种注视包含着一种道德义务，“我们对死者负有义务，我们必须保有对他们的记忆。……幸存下来的人忘却（死者）是一种亵渎，是二度灾难。忘记死者就是让他们二度死亡。”〔注8〕

维赛尔为大屠杀苦难作见证,不接受沉默,也不接受命运的安排,他因此成为一个弗里德曼所说的“现代约伯”或“奥兹维辛的约伯”。〔注9〕旧约圣经中的约伯是个敬神、避恶的虔诚信徒。上帝和撒旦赌约伯的虔诚,在这场赌局中,撒旦不是上帝的对头,而是一个持怀疑态度的帮手。上帝对约伯的考验开始了,约伯的牲畜群、绵羊、牛和骆驼被杀死,仆人丧命,同样还有儿子们和女儿们。约伯失去了一切,最后也失去他的健康。整个身体“从脚跟到头顶都长满毒疮”,变了形。约伯坐在灰堆中刮自己的皮肉。只有他妻子还留在他身边。但她对他不是帮助,她把他从自己身边推走,说:“你还坚持你的虔诚吗?你弃掉神,死了罢!” 约伯的妻子是第一个对上帝愤怒的女人。

但是，约伯要坚守他的信念。他开始坚定地忍受痛苦。继而从忍受变成哭诉。他抱怨自己的命运，但愿从来没有出生。约伯是向三位朋友哭诉的，他的哭诉因而有了向旁观者控诉的性质。这种控诉让他的三位朋友非常不安。对上帝的怨言，他们连听到了都觉得害怕。他们断言,约伯的不幸,如同世界上所有的祸害一样,是上帝对人犯下的过失的惩罚。他们要求约伯停止哭诉,并且思考他的罪孽和罪责。对这些神学的朋友来讲,上帝只能是正义的,过错一定是在约伯身上。

对此约伯感到愤怒,所以他的哭诉变为真正的控诉。他愿意忍受痛苦,但不愿意忍受他是罪有应得。他为自己辩护道，“我说,我是公正的,但上帝还是诅咒我;我是无辜的,可上帝还是置我于不公正。我是无辜的!”约伯甚至代表人类世界在控诉上帝,因为上帝允许了一个道德上颠倒的世界:“那些丧尽天良者”究竟为什么活着,活得长久并且财产越来越多?穷人为什么挨饿?那不是因为他们不信神,而是因为富人把他们榨干。穷人必须磨别人的油,自己什么也留不下,为别人榨果汁,自己却口渴难忍。富人取走挨饿者的粮食,“而上帝却不让他们下地狱。……天光一亮,凶杀者起身,勒死穷人和可怜人。”这只能有这样的结局:“恶人在犯罪的那天会被保存,在发怒的日子会留下。”上帝让正义的人和非正义的人都丧命,不顾及个人。正义者得不到补偿, 只能“象一棵腐朽的树”般地折断。

对约伯来讲,世界秩序已经受到损害,可他的朋友们因为没受到考验,还坚持这个秩序。他们解释,不幸只能是一种惩罚。约伯应该承认自己的过失,应该放弃自以为是。对约伯来讲,上帝已远远地退回到他的深不可测中。他觉得上帝已经根本不再存在。不管怎么说，上帝都不象那些神学朋友们想象的那样存在。约伯忍受的苦难,对他来讲成了恶,因为他不得不感到这是一种非正义的天命。无法解释的恶和深不可测的上帝的互相渗透。因为上帝没有试图证明世界的正义,相反炫耀他的权力,他把自己变成一个自然神的恶魔的暴力。上帝已经不是远离现实生活的，纯洁的上帝，“而是集所有生命作用力，黑暗的和光明的、善和恶于一身的上帝。”〔注10〕这个上帝就是“现代约伯”维赛尔在经历了大屠杀苦难后所抗议的上帝。

二、从灾难人性到后灾难人性

传统文学常常有两种面对压迫和迫害考验的人物原型,费希(Harold Fische)把他们称作为“基督”和“浮士德”。前者忍辱负重,后者奋起反抗,“在基督的形象中,上帝选择与人类同在。在浮士德的形象中,人类要想成为上帝。”〔注11〕如果谁选择基督的活法,那么他就应当,也会信守理念。无论别人如何加害他,压迫他,他都矢志不移。但是,如果谁选择了浮士德的活法,那么他就会渴望从加害者和压迫者那里夺取权力,好让他自己成为主宰。

基督拒绝为战胜暴力而运用暴力,浮士德则不惜为战胜暴力而运用暴力。基督代表的是一种决不与邪恶妥协的正直,浮士德代表的则是一种不惜以邪克邪的反叛。基督和浮士德都不能充分表达现代受难者和幸存者所承载的共同人性。华克指出,维赛尔见证文学的贡献在于他在基督和浮士德这两个原型之外塑造了一种新的原型。幸存者“既不选择能恶能善的权力(浮士德),也不选择甘心接受迫害的屈从(基督)。维赛尔找到了一种比传统的受害者或反叛者更合适的(人的)形象。简单地说,他找到的是一种‘后大屠杀’的人性,这种人性处在‘不断的变动’之中,……,它还正在形成。这种新的人性受到两个方向的影响,第一个方向是记忆受难者和他们荒诞的死亡,第二个方向是在无过去可以眷念的情况下寄希望于外来。”不遗忘和不眷念把死者和生者联系起来,“把过去的现实与未来的机缘联系在一起的人,他们就是幸存者。”〔注12〕

华克所说的“后大屠杀”人性也就是一般意义上的“后灾难”人性。从灾难人性向后灾难人性的转变，清楚地显现在维赛尔的《墙外的市镇》中。《墙外的市镇》是维赛尔的《夜》三部曲后的第一部小说。这部小说的一些基本主题,如人的友谊、人对他者的伦理责任和人的行动,都有了大屠杀三部曲之外的发展。这使得维赛尔本来只是在犹太教传统内的苦难和生存意义思考能够更加有效地与战后欧洲思想,尤其是存在主义思想发生互动和联系。

如果说“大屠杀”人性的特征是恐惧和孤独,那么“后大屠杀”人性的显现则是对大屠杀人性的克服,孤独的个人因而得以转变为在意与他者共存的个人。这和二战后存在主义从强调人的孤独存在转变为强调个人与他者的共同存在是相当一致的。从“我”向“我与你”关系的转变,在维赛尔那里仍然是在犹太教的基本传统中来表述的。

维赛尔思想中明显的犹太特征是和他的个人背景分不开的。维赛尔从小受的是犹太教育。从意识觉醒开始,他只为上帝而活,钻研《犹太法典》(Talmud),意欲探索神秘主义卡巴拉(Kabbalah),并且相信永恒的存在。纳粹集中营的生活,使维赛尔的父亲丧失了生命,也使得他自己丧失了信仰。但是,在他的见证文学中仍然处处渗透犹太宗教、思想和文化的特殊传统,包括了圣经、犹太法典、Midrash（希伯来语意为注释或研究）、“阿加达”(Aggadah，传说)和Aggadah、哈西德经典(hasidic text)、犹太口头文学和意第绪文学。[注13]

犹太宗教和现代世俗的思想结合使得维赛尔的小说叙述具备了独特的人文关怀。它关注人的信仰、希望、绝望、疯狂、友谊。这些与现代法国的存在主义文学的人文关怀有内在的共鸣和联通。维赛尔回忆在法国巴黎学习哲学和文学的情形,“巴黎的思想和文化激荡使我入迷,兴奋。我在图书馆里不停地读书,我从来也没有读过这么多书。我拼命地阅读马尔罗(Andre Malreau)、莫里亚克(Francois Mauriac)、瓦莱理（Paul Valery）、 贝尔纳诺斯（George Bernanos）、 伊尼亚齐奥·西洛内（Ignazio Silone）和杜. 伽尔(Roger Martin du Gard)。我读了加缪……和萨特的所有著作。”〔注14〕维赛尔深受法国存在主义作家,尤其是加缪的影响。〔注15〕

存在主义特别关注的是人的存在价值和选择、极端处境(死亡、罪感、偶然)、写作如何见证时代等哲学和伦理问题。存在主义作家有意在言外的共同特点,卡夫卡、萨特、加缪的作品都可以,也有必要当作“寓言”来阅读。寓言所扩充的是人的存在的普遍意义和境遇。维赛尔的见证文学有相似的特征。读维赛尔的灾难见证文学作品,能感受到一种融哲学和神学为一体、合神话和模仿为一处的魅力。它同时具有两个特点。第一,它如实描写了大屠杀灾难的暴力、恐惧、人性黑暗,以及与此有关的种种苦难和悲惨,它是对二战期间大屠杀的真实记忆。第二,它是对普遍人性和存在境遇的探索,这一探索揭示与人的苦难有关的种种原型情境和主题,如死亡、记忆、信仰,等等。关注历史的读者会把注意力放在写实的叙述上,偏爱文学的读者会对神话成分更感兴趣;而这两种读者则又都能够从哲学（或神学）的人生领悟得到收益。人性从大屠杀向后大屠杀的转化便是在哲学的意义上说的。

后大屠杀人性是一种后灾难人性,它是人在经历了巨大的人道灾难之后,在新历史情境中的自我调适。大灾难将人投入到一种巨大而真实的荒诞感之中,后灾难人性就是人在这种荒诞感之中,重新努力确立人的存在价值。在这个过程中取得的新的人性理解,对于任何一个因经历过巨大人性灾难而面临现实荒诞的社会,都有普遍的意义。

“荒诞”是一个二战后被普遍用来描述秩序破灭的哲学概念。荒诞哲学认为,荒诞不在世界,亦不在人,而在这二者的关系。这种关系是敌对的,不协调的,但这二者却又是不可分的,因此才是荒诞的。犹太教传统和无神论对荒诞有不同的思考背景。这一点清楚地表现在维赛尔的见证文学中。对青少年期的那个虔诚犹太教徒维赛尔来说,存在主义的“荒诞”是一个完全陌生的想法。在犹太教中,人的生命事件和意义都已经由Torah(犹太教经文)充分解释,Torah代表的就是这个世界神圣不变的秩序。这个秩序是建立在上帝和人(犹太人)的盟约上的。尽管如此,犹太教中也有成为质疑者甚至反叛者的人物(如约伯)。当维赛尔在《夜》中对上帝罔然不顾欧洲犹太人大屠杀发出愤懑之声的时候,他正是在犹太教的传统中扮演了一个约伯式的反叛者角色。正如他自己所说,“即使我抗议上帝,那也是在与上帝的盟约中抗议,不是在这之外。”〔注16〕

上帝与犹太人的誓约本身为人的抗议和反叛提供道德的和法的理由。维赛尔对此写道,“我们有责任保卫上帝的Torah,而上帝则因此有责任保护以色列在世界上的存在。所以,当我们的精神--Torah--遭遇危险时,我们用武力来保卫它。然而,当我们的肉体存在遭到危险时,我们只能提醒上帝,在盟约中他有责任,也允诺过要保护我们。”〔注17〕正是因为相互允诺,在上帝和犹太人之间有了一种道德合作伙伴的关系。〔注18〕《夜》故事中,叙述者埃利就是在上帝与人的盟约关系中责问上帝的。他多次激烈地问上帝,为什么“在所有的种族中偏偏让我们日夜遭受煎熬。”但他并不怀疑上帝的存在,在他信仰发生最大动摇的时候,他仍然说,“我不否认上帝的存在,但是我怀疑上帝的绝对正义。”〔注19〕

在后奥兹维辛的时代,上帝和犹太人的道德合作伙伴关系瓦解了。犹太人因此身陷于一种真正的荒诞情境之中。这是一种不会自动化解,因此不容置之不理的荒诞,“谁要是虔诚地相信犹太教,……谁就不能把上帝与大屠杀隔离开来。”〔注20〕上帝不能推卸自己不保护犹太人的责任,“奥兹维辛不是一个意外,……因为上帝在这事件中也有份。”〔注21〕上帝与犹太人的盟约失效了,但上帝与人之间并没有因此断绝关系。上帝与人之间有了一种新的关系,这个新的关系就是荒诞。在这个新的关系中,上帝并不荒诞,人也并不荒诞,荒诞的是这二者之间互不协调,但又不能断绝的那种联系方式。

维赛尔的后灾难见证文学和加缪的存在主义哲学一样,成为一种“与荒诞的对话”,更为重要的是,从这个对话中产生的不是孤独和绝望,而是“希望和快乐”。〔注22〕尽管维赛尔承认受到加缪的影响,但加缪所说的毕竟是一种与维赛尔不同思想背景的荒诞。加缪是一个无神论者,对他来说,荒诞不是上帝秩序的失落,也不是上帝和人的盟约瓦解。在加缪那里,从来就没有过上帝这种最高权威,这正是为什么人的境遇从来就不可能不荒诞。人的境遇不能不荒诞,那是因为人知道,他永远不可能获得直接来自于真理源泉的知识,永远不可能享有绝对真理和绝对价值的恩泽。加缪写道,“生命的意义是什么?这本身就是一个最迫切的问题,”人不能没有意义地存在,但意义却始终不在人的掌握之中。因此,“人不能不面对非理性。人的内心向往幸福,向往理性。在人的(内心)需要和这世界非理性沉默之间发生了冲突,于是荒诞便诞生了。”〔注23〕

三、人的反叛和苦难的意义

在加缪的哲学中,预设神的最高权威和神赐的世界秩序,那就无异于放弃人的存在价值。人的反叛体现人的存在价值,“如果说在神灵的世界中,不存在反叛问题,这是因为事实上人们在那里没有发现任何实际问题,所有的答案已经一次作出。……人一旦从神圣中走出来,于是就有了疑问和反叛。……人专心索求一种人类的秩序,在这种秩序中,一切答案都具有人性,也就是说合情合理地作出答案。从此时起,一切疑问,一切言论就是反叛;而在神圣世界中,一切言论都是圣宠的行为。”〔注24〕人的反叛,它的现实意义在于,人类社会今天只能,也必须与一劳永逸的、绝对的神圣秩序保持距离,因为“我们已经生活在一个非神圣化的历史阶段。”〔注25〕

《鼠疫》中的医生里厄代表了这样一种与永恒绝对真理保持距离的人的反叛。他只是尽医生的本分,有病治病,无病防病,并不奢求当别人的救星。他所致力的是人们的身体健康,不是他们的灵魂得救。他对神甫帕纳卢说,“得救这个词太大了。我没有这么高的期望。我只关心人的健康。对我来说人的健康第一。”〔注26〕他对朋友塔鲁说,“我不想当英雄,也不想当圣人,我只想当人而已。”〔注27〕医生里厄并不认为医生能一劳永逸地解决病人的健康问题。这可以说是加缪本人的想法。他在1948年的一次演讲中对听众说,“我和你们一样对邪恶感到惊骇。但是我并不象你们那样乐观。在我们这个世界里,还会有孩子受难、死去,我也将继续我的斗争。”〔注28〕

相比之下,《鼠疫》中的神甫帕纳卢是一个坚信神圣的人。神甫染上了鼠疫,但他拒绝治疗,最后自己跳进了坟坑。他的死是一种自杀。那些一直到被送进毒气室都在等待上帝保护,相信上帝会解救犹太人的受害者,还有那些被迫害致死,但一直到死都相信党或历史会还他们清白的人们,他们是和神甫帕纳卢同一类型的人物。这些不愿反叛,在无言的屈辱中死去的人们,他们选择的其实也是自杀。这些死亡的相同之处在于,受害者不愿意放弃“信仰”,不能面对现实的荒诞,不愿承认上帝本身有恶的可能。

在一个没有永恒、绝对真理秩序的世界里,个人的苦难因为孤独而变得没有意义。在纳粹的集中营,在古拉格,在夹边沟都是这样。《夜》中的埃利无法从上帝的允诺那里找到集中营生活苦难的意义。《墙外的市镇》中的迈克所受的苦难则与埃利的不一样。迈克是一位大屠杀幸存者,从集中营生还。二十年后,他在一个叫派德罗的同情者帮助下,偷偷潜回极权统治的匈亚利,为的是去家乡,向二战期间对犹太人袖手旁观的非犹太乡亲讨一个说法。迈克在匈亚利被逮捕,警察折磨审讯迈克,逼他说出是谁帮助他潜入匈亚利。迈克一直到最后都没有说出派德罗的名字,这是迈克对荒诞的反叛。斯顿里奇(S. Sternlicht)这样评价因反叛而获得意义的苦难:“迈克(在匈亚利)受折磨的苦难与他在二战期间在集中营所受的苦难形成了对比。他在大屠杀中的苦难是无法理解的,但为了救朋友所受的苦难却有个人和道德的意义。”〔注29〕

迈克在狱中,向往墙外的家乡市镇,监狱的围墙成为迈克孤独个体存在处境的象征。由于孤独,他觉得自己马上就要疯了。好在他的牢房还有另外一个人。这个年青人不说话。为了让自己不至于疯掉,迈克开始对牢友说话。他想尽了一切办法,搞怪、吼叫、说故事,为的就是让那个年青人开口。迈克最后终于使他开了口。尽管迈克还被关在牢里,但他知道,这个年青人现在可以成为他的信使,告诉别人,可能发生在人身上的最可怕的事情不是受苦,而是心死和无动于衷这样的冷漠。迈克在与牢友的他人联系中重新确立了作为人的集体存在意义，这正是从他从派德罗那里学到的最重要的东西。

派德罗是迈克的精神导师,他在西班牙内战中为共和国与法西斯战斗。派德罗对迈克说,“加缪曾写道,为了抵抗不幸的世界,你要让人幸福,这是一个指路的标记：它把你引向一个他人。”〔注30〕《鼠疫》中的里厄医生就是这样一个以给人健康来抵抗瘟疫降世的人。派德罗告诉迈克,不要为一劳永逸地消灭苦难而走向极端的疯狂,“你让我害怕,你想要用把苦难推向极端来消灭苦难,推向疯狂。‘我受难,因此我存在’这种说法把人变成人的敌人。你应当这样说,‘我受难,因此你存在。’”〔注31〕暴力革命的疯狂使人变成人的敌人,为了追求人的完美,人竟然变成了野兽。

“我受难,因此你存在”这句话和加缪在《反叛者》一书中所说的“我反叛,因此我们存在”是一个意思。马丁.波普(M. Buber)说,人的存在不是孤独的自我,而是“我与你”的关系。〔注32〕“我们”就是一种“我与你”的关系。个人的苦难因此而具有集体的意义。加缪对此写道,“在荒诞的经验中,苦难是个人的。从反叛的行动起,苦难便有了集体的意识。因此,被荒诞压垮的心灵,它前进的第一步就是了解,所有的人都和他一起共有这个荒诞,当他和世界隔离的时候,作为整体的人类的真实性就会因这个距离受损。一个人所患之病,也就成了集体之疫。在我们日常的考验中,反叛所起的是‘思考’(cosito)在思想中的作用。反叛是人存在的最初证明,它把人领出个人的孤独。反叛把首要的价值建立在全人类的集体上。我反叛,因此我们存在。”〔注33〕

以个人的苦难增强集体存在意识,最能体现这一反叛的便是受害者对灾难所作的见证。灾难幸存者发出自己的声音,因此成为一种志业。在维赛尔的见证文学中,幸存者开口说话是一个持续不断的主题。开口说话是一个历经不同阶段的过程。开口说话的灾难见证者便是哲学家马各利特(A. Margalit)所说的那种替人类说话的“道德见证”。

马各利特在对“道德见证”的哲学思考中,把“道德见证”和一般的“见证”区分开来。“一个见证者要见证什么,才算是道德见证呢?”马各利特的回答是,“道德见证者见证的和亲身经历的应该是非常邪恶的统治给人带来的苦难。……要成为一个道德见证,一个人必须既见证邪恶,也见证邪恶带来的苦难:单单见证邪恶或者苦难都还不足以成为道德见证。”〔注34〕为什么这么说呢?因为人常常遭遇到并不由邪恶造成的苦难,如各种天灾。而邪恶的意愿(例如要彻底消灭或奴役某一个阶级或异己人群),并不总是一定能付诸实施,造成现实的苦难。典型的道德见证者不仅亲眼见到苦难的发生,而且还是苦难的直接受害者,也就是“直接见证”。当然,如果人们对苦难的性质有不同的构建,“直接见证”的范围也会有所变化。如文革见证者不一定是直接家破人亡者,也可以包括所有在不同程度上体验过暴力和恐惧,被文革扭曲了人性的广大人群。

道德见证者的“道德”指的是什么呢?“道德”不是指见证者在邪恶统治下,在不堪的苦难中,宁愿玉碎不愿瓦全的反抗精神,也不是指他们抱有“正义必将战胜邪恶”的坚定信念。“道德”指的仅仅是,在邪恶看上去牢不可破,苦难看上去遥遥无期的环境下,仍然不相信邪恶和苦难就是人本应该是那样的活法。人之所以能这样“不相信”,是因为人的道德意识还在起作用。坚持正义是节烈者的道德,而不相信邪恶则是卑微者的道德。但在极端邪恶的统治下,这二者的实质性区别在于,一个不可能,而另外一个还有可能。在极端邪恶的统治下,不是不可能有少数节烈者,而是这样的节烈者不可能存活下来。能存活下来担任见证者的往往不是节烈者。

比起节烈者慷慨赴死时所抱的杀身成仁意志,幸存的见证人在苦难临头时所抱的是一种“清醒的希望”(sober hope)。他们希望的只是“在另外的地方,在其它时代,存在或应当还存在某个会倾听他们见证的道德群体。说这种希望也有英雄气质,那是因为,身处邪恶统治下,备受道德摧残的人很容易相信邪恶统治战无不胜,万世长存。他们也很容易以为,人的道德群体已经不再可能。谁身处于纳粹集中营或共产古拉格,无援无助,谁就自然会以为,千年纳粹帝国或者共产主义世界主宰不可阻挡,……在这种情况下,保持正常人的正常想法(邪恶权势不能永续万年)实在是一件不容易的事情。”〔注35〕

见证者都曾是邪恶当道、苦难临头时的苟活之人,为了求生,他们都曾违背良知,委曲求全。他们怎么还能算作是道德见证呢?马各利特就此写道,“标准的道德见证本应当有完美的道德操守。但是,如果一个人是为了能活下来而道德受损,尤其是为了当见证人而活下来,那么,他们仍然可以是道德见证人。我这么说,并不觉得自己理直气壮,而是不得已。因为许多人为活下来而苦苦挣扎的那种环境真的是太可怕了。这种可怕的环境,它本身就需要有人活下来告诉我们。”〔注36〕如果邪恶统治不损毁人的道德,如果邪恶的苦难不扭曲人性,那么邪恶和苦难还有什么好可怕的呢?

大多数人确实苟活只是为了苟活,“只有少数人活下来是为了当见证。”〔注37〕但这些少数人却为所有活下来的人创造了一种“活下来”的意义和理由,那就是“在最严峻的逆境中,努力象对自己的生命作主那样对待自己的生命。”对自己的生命作主是一种使命感,“一种讲述自己的故事,带着见证意识活下来”的使命感。哪怕是那些曾经真的只是一味苟且偷生的人们,在可以讲述苦难的时候,只要他们开始讲述自己的故事,也一样可以转变为道德见证。〔注38〕

后灾难的道德见证者见证灾难,也见证虽黯然失色,但仍然可以从灾难废墟上重新站起来的人性。灾难让人变得更理性、更谦卑。灾难让人亲眼得见，人性是多面的，“在人心的深处,人不单纯是刽子手,不单纯是受害者,不单纯是旁观者。人是这三者的合一。”〔注39〕后灾难的人比任何时候都清醒地明白,人生活在一个并不神圣的世界里,人生活在一种风险极高的自由状态之中,恶是人的自由的代价。人不能依靠上帝去清除恶。人必须自己在与恶的不断抗争中扼制恶,这种抗争不可能有一劳永逸的结果。人必须为这一持续的斗争做好准备。

注释：

1. Emil Fackenhaim, To Mend the World: Foundations of Future Jewish Thought. New York: Schochen Books, 1982.

2. Maurice Friedman, “Elie Wiesel: The Job of Auschwitz.” In Harry James Cargas, ed., Responses to Elie Wiesel. New York: Persea Books, 1978, p. 229.

3. Graham B. Walker, Jr., “Transfiguration.” In Rosemary Horowitz, ed., Elie Wiesel and the Art of Storytelling. Jefferson, NC: McFarland, 2006, p. 156.

4. Naomi Seidman, "Elie Wiesel and the Scandal of Jewish Rage." Jewish Social Studies 1: 3 (Fall 1996), p. 5.

5. Graham B. Walker, Jr., “Transfiguration.” P. 157.

6. Maurice Friedman, To Deny Our Nothingness: Contemporary Images of Man. New York: Delta, 1967, p. 27.

7. 维赛尔在与基督教小说家莫里雅(F. Mauriac)的一种访谈中这么说,“你刚刚说到了基督。基督徒们都喜欢谈基督,热爱基督、基督的苦难、基督之死。在你的宗教里,都是这么说的。好吧,我要告诉你的是,十年前,在离这里不远的地方,我所认识的犹太儿童,他们每个人所受的苦难胜过基督在十字架上的千倍,乃至六百万倍。但我们并不说起他们,……我们并不说起他们。”Elie Wiesel, A Jew Today. Trans. Marion Wiesel. New York: Random House, 1978, p. 22.

8. Elie Wiesel and Philippe-Michael de Saint-Cheron, Evil and Exile. Trans. Jon Rothschild. Notre Dame, NC: University of Notre Dame Press, 1990, p. 15.

9. Maurice Friedman, “Elie Wiesel: The Job of Auschwitz.”

10. 萨弗朗斯基，《恶：或者自由的戏剧》, 卫茂平译，云南人民出版社，2001年。第263页。

11. Harold Fisch, A Remembered Future. Bloomington: Indiana University Press, 1984, pp. 66-69.

12. Graham B. Walker, Jr., “Transfiguration.” Pp. 159-160.

13. Rosemary Horowitz, ed., Elie Wiesel and the Art of Storytelling, “Introduction,” p. 6.

14. Elie Wiesel, All Rivers Run to the Sea. Trans. Marion Wiesel. New York: Alfred A. Knopf, 1997, p. 189.

15. See Maurice Friedman, “The Dialogue with the Absurd: The Later Camus and Franz Kafka” In To Deny Our Nothingness. Josephine Knopp, “Wiesel and the Absurd.” In In Harry James Cargas, ed., Responses to Elie Wiesel, pp. 92-101. 维赛尔还深受法国“新小说”的影响。“新小说”常常扣问什么是现实，什么是人的时间和因果观念，这些观念有怎样的实质意义和局限。这样的哲学思考在维赛尔那里更是与神学思考融合在一起。

16. Elie Wiesel and Philippe-Michael de Saint-Cheron, Evil and Exile, p. 12.

17. Elie Wiesel, “Jewish Values in the Post-Holocaust Future.” Judaism XVI (Summer 1967), p. 281.

18. Harold Schulweiss, “Man and God: The Moral Partnership.” Jewish Heritage Reader. New York: Kaplinger Publishing, 1968, pp. 118-21.

19. Elie Wiesel, Night. Trans. Stella Rodway. New York: Hill and Wang, 1960, pp. 23; 53.

20. Emil Fackenheim, God’s Presence in History. New York: New York University Press, 1978, p. 76.

21. Ibid., p. 68.

22. Maurice Friedman, To Deny Our Nothingness, p. 338.

23. Albert Camus, The Myth of Sisyphus. New York: Random House, 1955, pp. 4; 21.

24. Albert Camus, The Rebe: An Essay on Man in Revolt. Trans. Anthony Bower. New York: Vintage Book, 1956, p. 21.

25. Ibid., p. 21.

26. Albert Camus, The Plague. Trans. Stuart Gilbert, New York: Knopf, 1948, p. 197

27. Ibid., p. 251.

28. John Cruickshank, Albert Camus and the Literature of Revolt. New York: Oxford University Press, 1960, p. 178.

29. Sanford Sternlicht, Student Companion to Elie Wiesel. Westport CN: Greenwood Press, 2003, p. 57.

30. Elie Wiesel, Town beyond the Wall. Trans. Stephen Becker. New York: Avon Books, 1964, p. 127.

31. Ibid., p. 127.

32. Martin Buber, I and Thou. Trans. Ronald Gregor Smith. New York: Scribner, 1958.

33. Albert Camus, The Rebel, p. 22.

34. Avishai Margalit, The Ethics of Memory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002, p. 148.

35. Ibid, p. 155

36. Ibid, p. 162.

37. Ibid, p. 171.

38. Ibid, p. 171.

39. Ted L. Estess, Elie Wiesel. New York: Frederick Ungar Publishing, 1980, p. 55.

原刊《文艺理论研究》2008年，第2期。