自从第一只克隆羊诞生以来，据说相继又有克隆牛、克隆兔、克隆猫降生。当2002年底有人宣布第一个克隆人已经降临人世时，尽管消息是真是假还没定论，人们已经不可能对克隆人涉及的伦理问题等闲视之了。

在此之前，西方很多国家已立法禁止或严格限制克隆人及以克隆人为目的的研究。美国总统布什在2001年11月28日成立了由包括哈佛大学著名政治伦理哲学家桑代尔在内的十多名专家学者组成的生命伦理顾问委员会，专门就克隆人涉及的伦理问题进行集体论证，写出了长达二百多页的论证报告，作为制定克隆人技术应对政策的理论依据。联合国也积极介入克隆技术实践的规范建设，并于2005年通过了禁止克隆人的宣言。

与以往的几乎所有技术不同，成熟的遗传技术（还有此处不拟讨论的虚拟实在技术）不是首先用来制造工具、提高经济效益而改造自然客体的，而是用来重塑人的本性甚至制造新人的。过去的技术通过“格物”的过程使人的知识物化，技术活动的物化结果也是在对象世界中制造出作为人造物的工具客体或消费品，因而我们可以把这种传统的技术叫做“客体技术”。而以遗传工程和虚拟实在为代表的新兴技术，一旦趋于成熟，实施起来得到的结果就首先不是工具客体或消费品的制造和使用，而是人本身——作为人类一切活动的目的的人本身的根性的改造或重塑。所以，我们可以把这种技术称为“主体技术”。我们这里将要深入讨论的克隆人技术属于遗传技术，而遗传技术一旦超出农业畜牧业品种改良定向培育的水平，就很自然地指向人本身的遗传密码,成为不折不扣的主体技术了。

主体技术的开发利用是具有颠覆性的，之所以这样说，是因为一旦这种技术活动成为人类活动的主要内容，整个人类文明就会发生有史以来最深刻的转型，这种转型的彻底性是以往由任何其他技术引起的工业革命、由政治运动带来的社会变革、由思想革命导致的文化更新等等都不可比拟的。在转型后的新文明中，我们主要的活动不是改造客观世界为我所用，而是按照自己的意志对自然界原本给予我们人类的天性进行重新设计、重新塑造了。在这里，伦理问题占据着绝对优先的地位。所以，我们就不难理解，克隆人的现实可能性，把哲学伦理学家推到了决定人类何去何从的最前沿。

那么，克隆人涉及到的核心伦理问题到底是什么呢？如果克隆人从原则上就违背了人类最核心的伦理原则，我们是否就可以一概禁止克隆人呢？如果我们禁止克隆人，一旦有人暗地里把人克隆出来了，我们应该如何对待克隆出来的人和克隆策划实施者呢？看来，要回答这样的关系到整个人类何去何从的重大问题，没有进行严肃的、以前人的重大思想成果为重要参考的系统思考，就给出草率的回答，是极端不负责任的。鉴于中国也已有克隆动物成功的纪录，克隆人也成了非常现实的可能，对与克隆人技术直接相关的伦理价值问题的回答已迫在眉睫。

在西方，哲学界的伦理学家及其他相关的价值问题专家对上述问题进行了独立于公众舆论的比较深入的讨论，并深刻影响了各国政府相关政策和法律的制定。在中国，类似的讨论却很少见，除甘绍平、邱仁宗、吴国盛等极少数人对问题的本质有某种不同程度的把握外，其它的讨论只是停留在技术的层面。技术、社会规范、流行观念等等，这些都是随时都有可能发生变化的东西，并且我们正在促成它们的变化。但是，我们讨论的有关克隆人的伦理问题，涉及到人类文明的最基本的原则，必定要超越这种历史偶然性。不然的话，我们制定的法律和政策，就会在很大程度上陷入盲目性，而这种盲目性，对人类文明的前途是很有可能带来危险的。我们这里对这些问题进行深入系统的探讨的主要目的，就是要试图克服这种盲目性。

一、 “克隆”及其伦理问题讨论的背景

克隆是英文clone的音译，简单地讲就是一种人工诱导的无性生殖方式，应用于人体被称为人类克隆（human cloning），有人依其目的不同将其分为两类，即医疗研究性克隆(cloning-for-biomedical-research)和生育性克隆（cloning-to-produce-children）。通过体细胞核移植技术将没有受精的卵子中的全部遗传信息去掉，再加入某一个人的遗传信息，然后将这个带有某一个人全部遗传信息的卵子培养起来，让其分裂。刚刚开始分裂的卵子视作胚泡，从胚泡中提取干细胞培养成人体各种组织的细胞的这种克隆叫做医疗研究性克隆。如果将胚泡植入一个妇女的子宫，使该胚泡发展成胚胎、胎儿，最后出生，这种克隆被称为生育性克隆。在这里，加入卵子的遗传信息可以是男性的，也可以是女性的。生育性克隆出生的人，被称为克隆人（cloned human being）。与之相对，我们把通过自然生育方式出生的人叫做自然人。不过，世界上有些人认为，生殖性克隆和医疗研究性克隆并没有实质性区别，因此他们对人类克隆的反对或支持的意见都是一揽子的。在这篇文章中，我们只围绕能够导致克隆人产生的生育性克隆技术进行，因为就我们常识可及（不考虑地球之外的文明）的范围而言，只有人（或许加上“有人性”的动物）才存在尊严问题。而医疗研究性克隆，亦即非生殖性克隆，不会导致活体人的产生，因而与尊严问题的逻辑关系不太明确，本文先不涉及。另外，像我们以上提到的那样，在关于克隆人的争论中人们提出的不成熟的克隆技术对人的安全可能造成危害的问题，不是我们这里所关心的问题。为了排除历史偶然性因素，我们必须这样来提问：“如果已有成熟的、安全可靠的克隆人技术可供应用，在克隆人的正常发育和成活已有保障的情况下，我们将应该如何看待这种技术？”

克隆人的问题之所以给人一种混乱而危险的感觉，并且使人们感到焦虑，主要的原因，是因为人们意识到它涉及人类生活某些最基本层面的东西，但又不确切知道它到底涉及到的是什么。面对这种境况，除了以上提到的那些公众舆论层面的意见，哲学家、法学家、历史学家、生物学家、社会学家、医学家等各个学术领域的专家都发表了自己的看法。与伦理学直接相关的主要有这么几个争端：（1）幸福问题，即克隆是否给克隆实施者和克隆人本身带来幸福？在这个问题上，人们基本把幸福等同于快乐，但众所周知的快乐论的伦理学的困难论者避而不论，从而对尊严问题无所涉及。（2）人伦关系问题，即生育性克隆出来的人在我们的亲缘关系中的位置的问题。比如说，你拿自己的基因去克隆一个男孩，出来的是你的弟弟还是儿子？这种讨论以现有的社会习俗为参照，但对习俗本身的合理性不提出质疑，并假定它是永远不变的，我们当然不能按此思路讨论最基本的原则问题。（3）自由与权利问题，即，我们是否有克隆自己的自由，克隆自己，是否是一个人的权利？奇怪的是，这里很少有人提及被克隆者的权利问题，而我们要讨论的尊严问题，焦点就在被克隆出来的“潜在的”人那里。（4）关于尊严问题。当然，已经有不少人讲到了尊严问题，这正是我们的主题，但很多论者对何谓尊严、尊严与人的自由意志的关系等相关的一些哲学问题并没有深入的讨论，从而总有隔靴搔痒的感觉。

在已有的文献中我们看到，反克隆论者基本同意，生育性克隆的整个过程使人降格为物，严重地损害了人之为人的高贵地位。因为克隆人是按照人为预先挑选好的基因、以技术工程的方式设计生产出来的，整个过程开始于父母或其他人意识中关于最终产品的蓝图，按照这个蓝图，克隆人以工业产品的方式被制造出来。根据这些反对者的观点，克隆人的基因组合在其出生之前被预先决定，正是这种基因组合的被决定性，使人降格为物，从而损害了人的尊严。

上述的反对意见，涉及到了问题的症结所在，但其中对“降格为物”的真正内涵是什么，人是否有尊严的标准是什么，并没有深入论证。在此，我们要进一步澄清的是：（1）人的基因组合的被决定性为什么就能使人降格为物？（2）人降格为物为什么就是损害了人的尊严？我们只有对这两个问题做出回答，才能认定由于人的基因组合的被决定性而导致了人的尊严的损害。

二、尊严概念的道义论根据

我们知道，自然生育的人的基因组合也不是自己决定的，也可以说是“被决定”的。克隆人的“被决定”之所以不同，是因为这里的决定者是另外的人，而不是自然的因果律。尊严问题，就在这里发生。

（1）尊严的“意义”与尊严感

在人们的日常思维中，人们往往把尊严的拥有与丧失大致归结为当事人的某种主观感受。为了方便于深入的讨论，我们先来看这样一个假想的例子。小明是家里唯一的男孩子，17岁。似乎对小明特别偏爱，对他的各种要求都给与尽量的满足，与同龄人相比，小明觉得自己很有尊严。但是，实际上，父母对小明的宠爱，出于一个小明不知道的原因，那就是，父母在小明出生之时，为了得到一笔大额款项，与某个社会组织签订了一个协约，把小明当作小孩生长发育心理成长的实验对象，以宠爱的方式培育他长大，以便看看日后得到的结果是否符合一种特定的假说。如果小明永远不知道这件事情，并且一直都感觉自己活得很有尊严，我们能否就可以断定，小明实际上一直过着很有尊严的生活？或者说，小明的生活，如果所有其他方面都一样，仅仅因为他被某些人以实验和赚钱为目的而操控，这种操控对小明的生活的好坏是否造成了某种差别？

在这个例子中，关于有无差别的质问的回答是这样的，即，这种操控对小明没有经验的差别，但有意义上的差别。关于意义差别与经验差别的区分，本文作者之一在“意义是如何超越经验的”一文中曾经有过较为深入的讨论，在这里就不再重复。[2]在此处，我们只应用这个概念区别来澄清这里涉及的问题，那就是：无论生育小明的父母是否为了挣钱与人签订过协约，还是出于痛惜小孩并为了小孩的面子而宠爱他，在小明关于自身尊严感受的经验内容中不一定会形成任何真实的差别；但是，小明的生活被如此操控，尊严却一定遭到了损害。这就是说，对于自身尊严的经验性感受是不可靠的，甚至可能与尊严的本义截然相反。而尊严的意义性无论是否被人经验到，都在我们的生活中处于更为根本的地位。只有尊严的意义性是确定不变的东西，也只有尊严的意义性才能引导我们作出关于尊严的正确判断，尊严的意义是超越经验的。那么，尊严的意义是什么？我们将如何对尊严概念从意义性方面进行理解呢？

（2）尊严与对等性

人的尊严通常和人的独特状态联系在一起，所谓独特状态，翟振明在他的专著《The Radical Choice and Moral Theory》[3]一书中称为“Humanitude”（译为“人的度规”），是指那些将人区别于非人的东西，而且只要我们还是人，它就不能被改变。由于人的生理心理方面的性质都属于可以改变的东西，在这个范围内不可能定义“人的度规”。而只有在“意义”这个领域，人之为人的存在的独特性，亦即自由自觉的主体性存在的独特性才能被理解。这就是“人的度规”概念与“人的本性”概念的区别。康德哲学对人的实践理性的讨论，就可以看成是对“人的度规”的内容的一种阐发。

在谈到尊严时，康德写道：“一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可替代，才是尊严。”[4]正是由于尊严这种超越一切价值之上的不可替代性，才使得它是神圣的，不可侵犯的。那么，到底是人的什么东西赋予了人这种神圣的尊严性？换句话说，人的尊严的内容是什么？无论这个答案是什么，我们都认为一个拥有尊严的人一定是应该被人敬重的，这里的敬重必然发生在两个对等的个体之间。也就是说，一个人在多大程度上受到别人应有的敬重，他就在多大程度上拥有尊严。康德在他的《实践理性批判》中谈到了这种情感，他说：

敬重任何时候都只是针对人的，而决不是针对事物的。后者可以在我们心里唤起爱好，并且如果是动物的话（如马、狗等等），甚至能唤起爱，或者就是恐惧，如大海，一座火山，一头猛兽，但从来不唤起敬重。与这种情感已经很接近的某种情感是惊奇，惊奇作为激情，即惊叹，也可以针对事物，如高耸入云的山峰，天体的巨大、繁多和遥远，有些动物的力量和速度等等。但这一切都不是敬重。[5]

既然两个对等的个体间的这种互相尊重是人所独具的，那么如果我们能够找到这种尊重的依据，我们就找到了人之为人的尊严所在。康德对这个问题做出了这样的回答：

这个东西决不会低于那使人类提升到自身（作为感官世界的一部分）之上的东西，那把人类与只有知性才能思考的事物秩序联系起来的东西，这个事物秩序主宰着整个感官世界，与此同时还主宰着人在时间中的可经验性地规定的存有及一切目的的整体（只有这个整体才是与像道德法则这样一个无条件的实践法则相适应的）。这个东西不是别的，正是人格，也就是摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立，但它同时却被看作某个存在者的能力，这个存在者服从于自己特有的、也就是由他自己的理性给予的纯粹实践法则，因而个人作为属于感官世界的个人，就他同时又属于理智世界而言，则服从于他自己的人格；[6]

这里，康德谈到的人格就是人的普遍立法意志，就是人的相对于他律的自律性，就是人的自由意志。而正是这种自由意志使人区别于万物与他人之间成为对等主体，而这种意义上的对等性成为人之尊严的内容。因此，人的尊严就在于这种作为自由意志主体的对等性，任何人对这种对等性的侵犯都是对人的尊严的侵犯。

那么，我们要具有尊严就必须实现这种对等性，可是我们如何保证这种对等性的实现呢？康德对“绝对命令”的阐述能够给我们提供解答这个问题的方向。

绝对命令的第一种形式是：“要只按照你同时认为也能成普遍规律的准则去行动。”[7]换句话说，你按之行为的原则，你也愿意每一个人都按之去行为，这就实践了这种对等性。因为对于每一个自由意志主体，他们的行为原则都是通过他们自身的立法意志通过普遍化的过程制定的，必然对每一个人都适用。如果你按之行为的原则，并不适用于每一个自由意志主体，那么你就没有把别人看作和你一样的拥有自由意志的主体，没有把别人放在和你对等的地位来对待，也就破坏了这种对等性，这就是对别人尊严的侵犯。

绝对命令的第二种形式是：“任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”[8] 这条命令的出发点是，我们每个人都是自在的目的，具有自在价值，而我们发现这种自在价值恰恰植根于我们每个人都是自由意志主体这个前提上。所以我们每个人作为自在的目的都具有对等性，任何人都不能仅仅把他人当工具而贬损他们作为自在目的的地位。如果你破坏了一个人的这种自在目的的地位，那么他与你的相互对等性就遭到了破坏，从而他的尊严也就遭到了贬损。这进一步说明，人的尊严在于人作为自由意志主体与其他有实践关系的主体的对等性；如果一个自由意志主体把自己的意志强加在另一个意志主体之上，就破坏了这种对等性，那么他就损害了这个自由意志主体的尊严。

（3）尊严的拥有与缺失的具体分析

让我们将刚才那个思想实验修改一下，主角也由小明变成小强。小强是个孤儿，生活在孤儿院。在小强的眼里，孤儿院的生活让他感觉毫无尊严，因为他感觉别人根本没有把自己当作普通的孩子来对待，并且社会上的大多数人，都有歧视孤儿的倾向。但是，他十岁时被一个富翁欧阳先生收养，随着小强的境遇得到了很大的改变。从进入新家的那一天开始，小强就过起了其他同龄人很少能享有的奢华生活，并且，欧阳夫妇对小强也似乎是很疼爱。从此，小强成了别人羡慕甚至奉承的对象，这使小强感到自己是一个很有尊严的人，这也使他越来越感激欧阳先生。另一方面，小强的生活被安排得很有规律，比如他总是一周进行一次体检，每天都有安排好的营养菜谱，每天早上都有专业的晨练教练和他一起做锻炼等。日子就这样一天天过去了，现在的小强已经是一个非常健壮的小伙子，还是一名大学生。由于小强学业优异，几次被学校推荐到国外著名大学去做交换学生。但是，父亲就是坚决不同意小强出国学习。小强不理解为什么父亲的其他儿女都可以到国外去看看，但是自己却不被允许。为此，父亲与他长谈了一次，把自己的身体状况告诉了小强。事后，小强就再也没有提过要去国外读书的事。原来欧阳先生的身体很差，随着年龄的增长，各个器官都在老化，医生诊断说他的肾、胃、肝等几乎全部器官在近一两年里就可能完全衰竭。欧阳先生说，他希望这段时间小强能在身边陪他，因为在他的眼里，小强是他的儿女当中最有责任感、最可以依靠的孩子。并且，欧阳先生还说，治好他的病只有一个办法，那就是找到一个身体健壮的年轻人，用他的器官来替换所有衰竭器官（在器官移植方面在当时的医疗条件下是没有多大风险的），不过，这就意味着，这个年轻人将要牺牲自己的生命。正是因为这一点，这个人才一直没有找到。父亲无奈的叹息声和从衰老身体里发出的阵阵咳嗽声，深深地刺痛着小强的心。如果这一两年内再找不到这个人怎么办？从那一天起，这个问题就一直深深地困扰着小强，同时一种想法也开始萌发，成长。父亲的身体好像一天比一天虚弱了，小强也为此痛苦着。最终小强决定用自己的生命去回报这份恩情，因为他觉得这是一个真正的人应该做出的抉择。终于，这一刻到了。医院给欧阳先生发来通知说最近的一次身体检查结果表明，他需要尽快更换器官，以保证身体的正常运行乃至生命的延续。可是，合适的人选仍未找到。在全家都为此不知所措的时候，小强却不生一语，擅自到医院推荐自己为欧阳先生捐躯。当天晚上，欧阳先生接到医院打来的电话，说合适的人选已经找到，将尽快安排手术。令人奇怪的是，听到这个消息后，欧阳先生却平静地说：“小强终于可以为我去实现他的价值了，等这一天，我已经等了很久了！幸好这些年来，小强一直没有看出来，我当初收养他的目的也就是为了这一天！”原来，这位“善人”收养小强的唯一目的，就是收获他的器官！

下面我们将用人作为自由意志主体的这种对等性来讨论这个例子中小强的尊严拥有与丧失问题。我们在前面有关对等性的论述中指出，要保证人的对等性不受破坏，我们就必须在行动中遵守康德的绝对命令，那么我们就将分别从刚才讨论过的绝对命令的两种形式出发，分析这个假想案例设计的有关尊严的问题。

第一种形式的绝对命令是：“要只按照你同时认为也能成普遍规律的准则去行动。”在例子中，欧阳先生收养小强的目的就是为了将来剥夺他的生命以获取他的健康器官。那么对于欧阳先生来说，他的行为准则就是：在一个人需要健康器官的时候，他就可以培育另一个人并最后剥夺这个人的生命从而获取他的健康器官。如果我们认为欧阳先生这种行为没有损害任何人的尊严，那么他的这种行为规则就应该能够被作为普遍的规律适用所有的人。如果欧阳先生把这条原则普遍化会怎么呢？他必然会产生自相矛盾，这是因为，如果他甘愿为别人奉献自己的器官的话，他也就不会想方设法的去获取别人的器官了。因此，欧阳先生按之行为的这条规则是不能被普遍化的。而作为每一个自由意志主体来说，他们作为普遍立法主体，他们的行为规则必然是适用于每一个人的。由于欧阳先生的行为规则不能被普遍化，他就没有把小强当作和自己对等的自由意志主体来看待，这样，不管小强最终是否知道事情的真相，小强的尊严都被欧阳先生侵犯了。

第二种形式的绝对命令是：“任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”在例子中，对于欧阳先生来说，他把小强仅仅当作能够提供给他健康器官的工具，而没有把他当作一个自在目的来看待。欧阳先生把他自己的自由意志强加在小强的自由意志之上，以隐瞒欺骗的方式，促使小强成为给他提供器官的工具。这样，欧阳先生没有把小强放在与他对等的主体地位上与小强发生实践关系，从而破坏了小强与他的主体地位的对等性，从而损害了小强的尊严，这种损害，与小强的主观感受没有关系。

至此，我们在康德道义论框架中得出了尊严概念的关键，即，尊严是拥有自由意志的主体不被另外一个自由意志的主体所主宰，一个人的自由意志凌驾于另一个人的自由意志之上，就侵犯了另一个人的尊严。这种意义领域中的侵犯尊严，与被侵犯者是否知道被侵害了没有关系，也与是否有任何人在这个过程中体验到任何特殊的心理事件没有必然的逻辑关系。

三、克隆人的尊严问题

有了以上对尊严问题的一般性理解，我们现在就可以集中讨论克隆人涉及的尊严问题了。我们先要在克隆人与自然出生的人之间进行比较，看看有何与尊严问题相关的差异。

（1）克隆人与自然人的不同

在第一部分中，我们对克隆人这个概念的所指有了明确的阐述，即，生育性克隆出生的人，被称为克隆人（cloned human being）。与之相对，我们把通过自然生育方式出生的人叫做自然人。仅从这两个词的涵义上，我们就能发现克隆人和自然人的不同就在于他们的出生方式是不同的，除此以外，他们之间没有任何自然层面的差异与我们所讨论的问题直接相关。那么，我们要分析他们的不同，就必须对他们不同的生育方式进行比较。

首先，我们来看一下自然人。自然人生命的起始、发育直至出生，在理想状态下，是男女双方性交时不自觉地启动的，这一过程大致可分为四个阶段：

1） 男女之一方或双方自然发生性冲动；

2） 男女双方性交，男方精液射入女方体内；

3） 女方碰巧已经排卵或即将排卵，大量精子中的某一个精子和一个卵子在某种概然性中自然结合，产生受精卵；

4） 在同一女方体内，受精卵发育成胚胎至胎儿；

5） 同一女方生育胎儿成婴儿。

可见，在完全自然的条件下，从男女性冲动开始到性交，到受精卵在女方体内形成与发育成胚胎，直至最终发育成胎儿分娩婴儿，这全部过程都是在自然因果秩序中发生的，并且受某种概率支配。没有人的自由意志介入来决定男女双方的性交是否导致、导致后又将会生育成一个具有什么样的遗传特征的孩子。然后，我们再来看看克隆人的生育过程：

1） 人为决定从哪一个特定的女人获取一个卵细胞；

2） 以排除卵细胞中的遗传信息为目的除去核细胞；

3） 人为决定从哪一个特定的人体取下一个体细胞；

4） 以传承上一步骤中选定的人的遗传特征为目的，通过核移植技术，把此人体细胞的核移植到卵细胞中；

5） 在人体外，让这一经过核移植的细胞，在人工技术的控制下分裂，直到产生胚胎；

6） 人工把胚胎放到某个选定的女人腹中让其发育成胎儿；

7） 上一步骤中选定的女人生育胎儿成婴儿。

从以上描述的过程中，我们发现，克隆人生育的过程处处都被人工操控，在克隆人生育之前，人们就通过对提供核细胞的人的选择而决定了克隆人的基因组合。即使这一生育过程只涉及一对夫妇，没有他人的介入，即提供卵细胞并最终生育孩子的是妻子，而提供体细胞的是丈夫，孩子的基因特征也还是人为设计的结果。而在自然生殖的过程中，就算在男女双方完全以生育小孩为目的而性交的非理想状态下，孩子的遗传特征也不是预先有意识决定的。在这里，问题的关键在于，克隆人的基因组成是被他人预先决定的，这样，决定此基因组成的他人的自由意志就凌驾于被克隆出来的人的自由意志之上，克隆人的自由意志就沦为次等的意志、从属的意志。

（2）题解：克隆人的尊严先天地被贬损

根据以上的论证我们已经知道，这种一个自由意志主体从属于其他自由意志主体的境况，就是从属主体的尊严被贬损的境况。由此可见，在意义层面，克隆技术的生育方式与自然生育方式不同，主要是因为克隆人的基因组成已被先在的自由意志所决定。克隆人的自由意志与决定他的基因组成的先在的一个或多个人的自由意志之间从一开始就没有对等性，克隆人被置于一个从属、次等的地位。这样，不管克隆人出生后的实际生活状况如何，他的尊严早已先天地被贬损。从克隆策划者和基因供应者的角度看，他们之所以决定采用克隆技术，必然以某种目的的实现作为决定克隆人基因组合的依据，于是他们就不可避免地在克隆人出生前把自己的自由意志强加在克隆人的自由意志之上，从而破坏克隆人作为自由意志主体的原初地位，亦即损害了克隆人的尊严。

（3）自然人与克隆人在尊严问题上的不对称

与克隆人相比，自然人的基因组成由自然因果导致、遵循某种概然性，在自然人的自由意志形成的整个过程中，没有一个先在的自由意志作为他的主宰。在我们分析了两种生育方式的不同之后，我们即刻就会看到克隆人和自然人在尊严问题上是不对称的。由前面的论证我们得知，尊严是意义层面的超越经验的东西，是拥有自由意志的人在原则上的原初主体地位的体现。因而，尊严问题只可能存在于人与人之间，亦即拥有自由意志的主体之间。人与自然之间的关系，无论如何是不会涉及尊严问题的。于是，由于理想状态下的自然人在生命开始之前及生命形成的过程中不涉及先在的自由意志对其遗传特征的刻意干预，也就不存在此生命个体与其他一个或多个主体间形成的关系格局，在这种过程中也就不存在尊严是否被损害的问题。但是生育性克隆则是一个人工全面干预的过程，一个潜在的自由意志主体（克隆人）的个性特征从一开始就在其他自由意志主体的掌控之中，这里明显形成了不同主体间的等级关系的格局，从而从一开始就面对意义层面的尊严问题。

西方神学界常常有人在反对克隆人时提出，我们如果去克隆人类个体，就是试图扮演上帝的角色。但是，他们并没有论证，为何扮演上帝的角色就是不道德的。其实，这里没被道出的潜在理由，和我们这里阐明的理由基本一致，那就是，在克隆的实践中，我们必然把克隆出来的人的自由意志隶属于我们克隆策划者和实施者的自由意志之下。这种关系，成了创造与被创造的关系，从而造成了人格对等性的破缺，从而使被克隆出来的人的尊严遭受贬损。

问题是，对于自然出生的人，也有一开始就被刻意视为工具的。继承遗产、养老、劳动力、打仗等等的功利需要，都有可能是人们生育、培养后代的目的，而这种目的性的筹划，早在父母谈婚论嫁之时可能就已开始。这样的话，有人会问，自然人不照样涉及尊严问题吗？我们的回答是，是的，自然人生命从开始孕育到生长的整个过程中都有可能涉及尊严被贬损的问题，但这种贬损不是与自然的生殖过程不可避免地联系在一起的。在这种过程中产生的尊严贬损，是生殖方式之外的因素造成的，所以不能与克隆人内在必然地导致的尊严贬损相提并论。

（4）尊严与幸福

关于幸福问题，我们开篇不久就涉及到了。这里，在深入讨论了尊严问题以后，有必要在对照中再度考察这个问题。有人认为，虽然克隆人损害人的尊严，但追求幸福是人类更高的道德目标。在他们看来，如果尊严与幸福相冲突，我们就应该放弃部分尊严而谋得更多幸福。这种看法，其实是基于概念的混乱。

对幸福概念可以有三种不同的理解，第一种是以古希腊亚里士多德为代表的德性论理解，一种是以英国的密尔为代表的功利主义的理解，第三种是我们这里讨论的以康德为代表的道义论的理解。按照第一种和第二种理解，尊严都是幸福的一部分，所以尊严和幸福不可能有“冲突”；按照第三种理解，幸福根本不能作为道德律令的基础，而相反，尊严是规定人之为人的根本，是人的行动的“客观目的”。只有在获得和保持了尊严的基础上去追求幸福这个各自的“主观目的”，幸福才可能与道德要求相容[9]，所以尊严才是最高的道德目标。 如果有人干脆把“幸福”等同于“经济利益”或者快乐愉悦，那就更不能把这种所谓的“幸福”当作“更高”的道德目标了。

当然，尊严作为道德价值之一是可能和其他价值发生冲突的。比如生存、比如快乐、比如安全、等等，都有可能在某种情况下与维护尊严的要求相抵触。在面临这种种冲突的时候，我们就更需要运用我们的实践理性智慧进行艰难的抉择。在本文中，我们仅就克隆人的尊严问题进行了深入的讨论，其他价值问题没有涉及。所以，本文的结论只能是：在通常情况下，对克隆人的禁止应该是默认的常规。至于是否在某种特殊的价值冲突的情况下，可以破除这种常规，我们这里的讨论还未涉及。但在有人做出极具说服力的有关克隆人尊严与其他价值冲突与平衡的理论论证、从而支持某种克隆人的特许例外之前，我们应该在法律上禁止生殖性克隆人。

四、结语

有一些克隆人支持者认为，克隆技术的发展必然导致克隆人技术的发展，而要禁止这种新兴技术在实践上的应用，是办不到的。这种理由，我们只要稍加分析，就会知道是思维混乱的结果。一般地说，我们要禁止某种行为，其基本的前提条件恰好就是这种行为在技术层面是可以实行的。在技术上做不到的事情，哪还有必要去禁止呢？我们禁止滥杀无辜，其前提条件是，任何时候都可能有人意图滥杀无辜，并且这种行为是在技术层面可以被人实行的。谁也不会因为滥杀无辜无论如何禁止都会发生，就不去禁止它。相反，尽管我们知道地球停转将会给人类带来极大的灾难，我们却不会去立法禁止阻碍地球的运转，这正是因为，我们还看不到有何种技术可以使人能够阻碍地球的运转。由此看来，以“不可阻挡”作为支持克隆人的理由，是完全站不住脚的。

这样，只要人们有能力实施克隆人，克隆人就是“不可阻挡”的，所以，我们就不能奢望通过禁止就能杜绝克隆人。于是，我们就要回答这样一个问题：如果有人违法实施人的克隆并取得成功，除了惩罚克隆的策划者和实施者外，我们应该如何对待无辜的克隆人呢？

按照我们本文论证的思路，答案是明显的，那就是尽量保护克隆人，让他们尽可能恢复尊严。既然其尊严的贬损在于其自由意志主体的地位被置于克隆策划者和实施者的自由意志之下，我们就要把克隆人的生活从这种从属状态中分离出来。最基本的措施，就是不让克隆计划者和实施者的目的得到实现，截断他们原定计划和克隆人现实生活的联系。比如说，如果克隆策划者和实施者原来的目的是要制造一个成绩最好的跳高运动员，那么我们就不能把他们克隆出来的人从小就去培养成跳高运动员，如此等等。

在人文社科界，很多人错误地认为法律问题独立于道德伦理问题，认为道德不能是立法的根据。这里的错误，主要源于一个概念上的混淆，这个混淆就是：把有理性根据的道德原则等同于社会上被视为正统的道德观念和行为习惯。经过本文的论证，我们更进一步知道，像人的尊严这样的道德观念的正确性，不等同于大多数人现时对尊严问题所持有的意见，而是基于实践理性在严格的批判性反思和论证的基础上做出的理性的价值判断。任何对个人和集团行为之“应当”与否的价值判断的理性根据问题，都属于规范性的道德判断的问题。在这个意义上，由于法律的理念前提之一是对个人和团体行为的正当与非正当的严格区分，立法的规范性根据的合理性论证必然要逻辑地服从道德哲学中的价值判断的论证。在这个意义上，道德是法律的基础。因此，对克隆人尊严这个伦理道德问题的回答，是对克隆人行为进行立法的理论前提。

我们必须再次强调，克隆人技术，作为一种主体技术，在其对人类文明的意义方面截然不同于以往的客体技术。我们应用这种技术的结果，首先不是对客观世界的改造或掌控，而是对我们本身基本命运的改造和掌控。在这个层面谈论任何主体技术的应用，我们首先需要面对和回答的，不一定是幸福问题，一定不是经济问题。我们在这里首先要面对和回答的，正是人的尊严问题。

参考文献

1． The President’s Council on Bioethics.Human Cloning and Human Dignity: An Ethical Inquiry, 2002.

2． Zhenming Zhai. The Radical Choice and Moral Theory, Kluwer Academic Publishers, 1994.

3． Immanuel Kant. Foundations of The Metaphysics of Morals, trans. Lewis White Beck.

4． [德] 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海，上海人民出版社，2002。

5． 杨祖陶，邓晓芒：《康德三大批判精粹》，北京，人民出版社，2001.12。

6． 翟振明：“意义是如何超越经验的”，《中国哲学与现象学评论》，93特辑。

7． 翟振明：“康德伦理学如何可以接纳对功利的考量”，《哲学研究》2005.5。

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[1] 本文的研究和写作得到“985工程”建设项目“行动计划”的资助，凭证号04178。

[2] 翟振明：“意义是如何超越经验的”，见《中国现象学与哲学评论》2003年特辑。

[3] 见Zhai, Zhenming: The Radical Choice and Moral Theory. Kluwer Academic Publishers，1994。

[4] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，53页，上海人民出版社，2002。

[5] 转引自杨祖陶，邓晓芒：《康德三大批判精粹》，341页，北京，人民出版社，2001.12。

[6] 转引自杨祖陶，邓晓芒：《康德三大批判精粹》，352页，北京，人民出版社，2001.12。

[7] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，38－39页，上海人民出版社，2002。

[8] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，52页，上海人民出版社，2002。

[9] 见翟振明：“康德伦理学如何可以接纳对功利的考量”，《哲学研究》2005年第5期。

来源:《哲学研究》2007年第11期