一　「现代性」之外没有立场？

时下学界流行「多元现代性」提法，批判或抵制所谓普遍主义的「现代性方案」。甚么叫「多元现代性」？一种朴素的理解是，所谓「现代性」已经被西方国家的「现代性论述」占据了，非西方国家并非一定要、甚至不应该唯西方的「现代性」方案马首是瞻。比如说，中国、印度或者东亚应该有自己的「现代性」。「现代性」是多元的，意思是说，不同的民族国家及其文化传统应该有自己民族特色的「现代性」或者「现代化」。

这种理解很朴素，却遇到一个无法克服的理论困难：所谓「现代性」方案是在西方社会─文化的历史演化中出现的，即便追求不同于西方的「现代性」方案，这种追求或思考已然接受了「现代性」本身的正当性。如果民族特色的「现代性」方案要说自己根本不是一种现代性方案，无异于掩耳盗铃。

按照某位社会理论权威学者的看法，「多元现代性」提法当然也是一种现代性论述。现代性方案本来就是由两种论述及其之间的张力构成的，一种可以称为「普遍主义」，另一种则可以称为「多元主义」。据说，「普遍主义」现代性──说白了即西方强权国家的自由主义──在今天、甚至更早时，已经变成了「野蛮」的政治。「多元主义」的现代性论述坚持「承认」的自由，与「普遍主义」的「野蛮」政治对抗。

「多元现代性」仍然基于现代性的基本价值──自由民主，虽然对这一基本价值的理解不同，毕竟与其对手处于共同的「现代性」水平，拥有共同的价值财富（自由民主）。「多元主义」与「普遍主义」的冲突，无异于现代性论述的「族类之争」。如果谁要想既不进入这两种「主义」中的任一种「主义」阵地，然后打一场「现代性」论述的攻坚或防御战，又不愿意抛开现代性问题不理，便失去了论述立场，不好说话了。为甚么呢？

科拉科夫斯基（Leszek　Kolakowski）显得很机智地提出，「现代性」是一个「处于无休无止的试验」中的方案。据说，这就为「多元现代性」的提法提供了广阔前景，不同的民族─国家可以依自己的体质和传统「试验」自己的现代性方案。问题是，这一「方案」最初怎么出来的？韦伯（Max　Weber）说出于清教伦理，施特劳斯（Leo　Strauss）说出于马基雅维里（Niccolo　Machiavelli）的帝王师设计，沃格林（Eric　Voegelin）说出于中古时期意大利一座修院里不大为人所知的「灵知人」的历史三段论，布鲁门贝格（Hans　Blumenberg）则说出于晚期中世纪的神学「绝对主义」。现代性方案的「出处」形形色色，但「方案」本身是甚么，似乎没有争议，这就是英国、美国、法国革命带来的政治消息──君主帝制必须改制为民主政制。如今，谁还企图回到君主帝制，就得敢当过街老鼠──像当年的康长素那样，历史不可能、也不应该走回头。所谓「无休无止的试验」，只能是在自由民主政制这一方案中去试。「多元现代性」至多可以被说成现代性的多样性。

二　新自然法及其瓦解

「现代性」的多样试验，稍微说远点，应该算是法国大革命以后好些帝制国家的君主立宪；说近点，则是二十世纪第二个十年中接连发生的三场深远影响世界历史的革命：辛亥革命（1911）、俄国革命（1918）和德国革命（1918-19之交）。这三场革命的性质至少看起来差不多：推翻君主制──无论这君主制已经立宪还是正打算立宪，建立真正的民国。人民要么在政党领导下（中国、俄国）、要么促使政党（德国）推翻君主立宪帝制，建立了人民民主的国家，君王专政转变为人民主权的专政。

人民主权的「专政」这一现代性方案是一种「委托」的专政──史称代议民主政制。「专政」一词据说是古罗马帝国政制的发明，所谓「委托专政」（commissarial　dictatorship），指某执政官受法律委托采取暂时性专政措施。古罗马的专政是受委托的──受法律约束，因此不等于专制，主权──比如说封建的绝对王权国家的君主意志──才是不受法律约束的权威。人民意志代替君主意志成了主权，通过立宪自己为自己立法，专政与主权才结合成了主权专政（sovereign　dictatorship）。人民的意志是甚么呢？实现每个人的自然权利（生命、财富和自由）。人民的自然权利就是新的自然法──英国、美国、法国革命给世界带来的根本政治价值，国家是依据并为了人民的自然权利建构起来的，因而是受人民（通过立宪）委托的专政。

似乎没有哪个传统的国家把基于自然权利的人民民主当作根本政治价值，如果要接受这些价值，替换掉传统的政治价值，传统的国家就免不了一场革命。革命后的国家通过订立宪法确立权利、民主为国家的根本政治价值，然后在宪法指引下制订出一套法律秩序，这就是史称的所谓现代「法治国家」（Rechtstaat）──自由主义的政制。一种现代性方案无论多么独特，除非不接受基于自然权利的人民民主，仍然是现代性方案。

可是，经过不同形式的革命完成了法治国家建设的英国、美国、法国传达给其它国家的政治信息，首先不是基于自然权利的人民民主，而是世界性的强势政治实体──梁启超所谓的现代式帝国。处于传统帝国政治形式的国家从三大革命的讯息中，首先感到的是国家的强权实力，首先因为也要攫取国家强力──否则会被猛禽吞噬，传统帝制国家的知识人才承认自由民主的现代性政治价值。

在思考当今的「多元现代性」提法时，必须先搞清楚新自然法的正当性与国家强势竞争之间的关系。

紧邻法国的德语知识人也有自己的祖国，当他们「看到法国的崛起和荣耀，看到法国以其古老政体的光辉、大革命的热情和拿破仑征服活动的大扫荡在政治和文化上执世界之牛耳」，再也无法平静，开始思考是否应该重建一盘散沙的德意志。康德（IMMANUEL　KANT）和洪堡特（WILHELM　VON　HUMBOLDT）这样的德意志思想家在没有自由民主传统的本土提出了法治国家学说，还输出到英国（例如洪堡特对穆勒[JOHN　STUART　MILL]的影响），迄今还支配着自由主义思想家（如罗尔斯　[JOHN　RAWLS]　）的思考。按照康德，国家的基础应该是「所有生活在一个法律联合体中的具有公共利益的人们」的自由权利，「以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件」。这样的国家是「一个公民体制的契约」共同体，或「纯然是权利状态」的公民状态。这种应然的权利状态不是「已经建立的国家」赋予的，不是习传的国家形式可以产生出来的，相反，「唯有依据它（权利状态）才有可能符合一般外在人权的纯粹理性原则而建立起一个国家来」。这不是在说，应该来一场革命，以便依据这一现代性政治原则建立一个「纯然是权利状态」的新国家，又是甚么呢？由此建立的新国家固然是一个民族的国家，但其政治价值原则却是普遍正当的──普遍主义。

自由民主的法治国家观念通过法律秩序来限制受人民委托的国家权力，这样一来，国家权力就可能变得很软弱。在国家强力的政治较量中，新的民族国家是否能获得强势地位呢？国家主权与人民主权之间是否会有裂痕？

这暂时还不是问题。因为，英、美、法已经表明，自由民主的法治国家尽管是弱国家政制，在国际上照样是帝国主义强权国家。问题首先在于，自由民主的现代性政治原则（新自然法）是否应该成为真正正当的国家理由。黑格尔（G.　W.　F.　HEGEL）同样受到法国革命精神鼓舞，但他并不认为，应该废除民族习传的伦理秩序。与法治国家的提法针锋相对，黑格尔提出了伦理国家的观念：「国家是伦理理念的实体」。这话的实际含义应该理解成：国家是「自在自为」的，而不是公民的权利契约建构起来的东西──新自然法不能成立。因为，虽然就个人来说，伦理体现为道德意志的行为，就民族来说，伦理则体现为民族习传的不成文法。无论个人还是民族，都只能在国家的实体中获得自己的现实性。如果没有实际的政治权力（或强力），怎么谈得上国家实体的现实性？《法哲学原理》在谈到国家时，一开首就说，如果把国家的使命「规定为保证和保护所有权和个人自由」，就「把国家同市民社会」搞混了。个人自由及其权利仅是市民社会的价值，国家的目的和价值是作为伦理的实体权力的现实性，与市民社会的目的根本两码事。真正正当的国家理由不在个人自由及其权利，而在具有实体权力的国家伦理。

黑格尔的看法是随着德国浪漫派的形成而成熟的。也许出于民族情感、更多出于对新自然法的形而上反思，浪漫派思想家指责启蒙精神把抽象的个人权利看成民族国家的法理基础，误解了国家的本质。国家不是一架可以拆开来重新安装的机器，而是有自己的历史生命的有机体。从自然状态和自然权利推导出来的所谓「最好国家」，纯然是一种形而上学伪造，在人类历史中，可以找到的只是具体的、民族的宗法国家。普遍主义的自然法是人为的、超历史的普遍必然的理性秩序，不像具体历史中古老的宗法体现出来的自然法那样，是活生生的、以民族习传伦理为基础的伦理秩序。

浪漫派思想家对民族语言、神话和历史的研究和称颂，不是审美趣味问题，而是涉及国家正当性的政治趣味问题。从民族和历史的具体性来看，超历史的新自然法只会使活的国家机体变成一具殭尸。人本来生活在自己活生生的有机人身中，即便这人身有种种缺陷，毕竟是活生生的人身。新自然法造出了一个完美的机器人，非说这才是最好的人，有机的人身必须死掉，以便可以活在机器人中。黑格尔在指斥法治国家论时讲得很清楚：

国家制度应由谁来制订？这一问题似乎很清楚，但经过仔细考虑，马上显得毫无意义，因为它假定不存在任何国家制度，而只存在着集合一起的原子式群氓。……国家制度纵然随着时代而产生，却不能视为一种制造的东西，这一点无疑是本质的。其实，毋宁说国家简直是自在自为存在的东西，从而应被视为神物、永世无替的东西，因此，也就超越了制造物的领域。

黑格尔和浪漫派思想家们与康德、洪堡特一样，渴望德国成为一个自由的民族国家，但提出的是另一种民族国家的构想（另一种现代性？）。这样一来，对「自由」和「主权」的理解就不同了：何谓自由？谁的主权？民族抑或个体的？至于国家采取何种政治形式──君主立宪还是民主共和，无关紧要，君主立宪可以是法治国家，民主共和也可以是伦理国家。浪漫主义瓦解了新自然法，但没有瓦解现代性。

即便认可新自然法的正当性，德意志知识人在企图改变自身民族一盘散沙的状况时，也遇到了实际困难：注重人民权利的政治原则很难形成有凝聚力的强势国家。如果考虑到统一的民族国家的形成，选择哪一种国家观念──法治国家抑或伦理国家，几乎用不着多考虑。尽管康德已经答复过「理论上可能正确，但实践上行不通」的批评，十九世纪中叶德国的国际和国内政治的局促处境，使人很容易感到，法治国家的观念行不通。特莱舍克（Heinrich　von　Treitschke）说洪堡特的国家观念是乌托邦，与俾斯麦（Otto　von　Bismarck）说它不具实际政治价值是同一个意思。强权国策才能改变德意志一盘散沙的状况，一些本来欣赏法治国家观念的人也开始承认，伦理的权力国家观不无道理。兰克（Leopold　von　Ranke）的历史主义一旦脱掉黑格尔的权力国家思想（Machtstaats-gedanken）的思辨外衣，就变成了俾斯麦赤裸裸的政治行动。

三　严复与韦伯的同时代性

晚清新知识人所想的，与德意志帝国晚期知识人所想的相当接近：昔日帝国如何可能重新强盛。晚清政府送严复去英国学习铁甲技艺，严复却想从英国政制的理念基础──古典自由主义中找出改变国家体质的「集体能力」，甲午战败显然是严复译书的现实政治动力。

在中国历史上，华夏帝国被一个草莽民族搞得支离破碎、甚至干脆被「殖民」统治的事，岂止一两回？为甚么甲午战败后，严复特别感到顺不过气？因为如今的入侵民族不是草莽，铁甲舰背后有一种闻所未闻的政治制度。若非如此，即便中国再被殖民一次，不过再走一回华夏道统政制驯化入侵民族的老路。严复透过铁甲技艺看到了支撑国家强盛的现代政治制度乃至背后的价值理念，引介这些政体理想，让中华帝国在新的国际政治格局中取得权力位势，一介书生责无旁贷。

基于这样的认识，严复指责中国的政治家和政治文化缺乏「民德」：「西人谓华种终当强立，而此强立之先，以其有种种恶根性与不宜存之性习在，故须受层层洗伐，而后能至」。「民德」不再是儒教传统的礼法，而是自由、民主、平等的政治价值。这些价值不是因为其自身而得到推崇，而是因为它们可以增强国体能力。可是，德意志、日本和俄国都不是靠法治国家政体来开发国民体力，俾斯麦道路尤其具有典范意义，因为，德意志帝国面临的处境与中国更为相似，既有内部不和、又有东（俄国）西（英、法）强势国家的压力，像儒家政治习语常说的「内忧外患」。国家的统一和强盛──所谓国家的现代化──需要普遍服从的政治权威，依自由民主的政治价值来建构民族国家，很可能要落空。

严复与韦伯是同时代人。同时代的含义并非仅指，韦伯活在德意志晚期帝国、严复活在中华晚期帝国，都倾慕英式政治，而且也都没有料到偌大的帝国忽然之间崩溃，又都经历了民国宪政的开张。毋宁说：他们都面临着自由民主的现代性政治价值与祖国应该强盛不可兼得的两难。

固然，中国当时还没有形成资产阶级，严复不是资产阶级的一员，韦伯自认为资产阶级政治意志的承负者，自觉认同以清教伦理为质量的资本主义精神，对他来说，这一信念是实存性的，而非实用性的。韦伯敏锐地看到，自由主义作为一种现代的「伦理」和「文化」性格及其相应的法治国家政治原则，只是偶然地与英国的强权国家地位联系在一起，从这种「唯一的不可再现的因素配合」（西欧特征的经济和社会结构、远洋扩张、自然科学以及特殊的基督教观念）中，不可能找出追随英美法获得国际政治权力的一般规律。英国（以及后来的美国）这样的法治国成为国际上的强势国家，不过是可遇不可求的历史机缘，不是德国可以模仿或遵循的先例。韦伯置身严复羡慕的俾斯麦政制，出于与严复同样的关怀，韦伯赞美俾斯麦的强权政治，尽管内心深处看不起只认强权、不懂得责任信念和民族的世界文化使命的政治家。在其著名的「就职演讲」中，韦伯提出了另一种「民德」的必要和迫切性：

世界强权的地位使国家不断面临「权力政治」的重大决策，从而使其国民们几乎每时每刻都经受着政治教育，而这类政治教育的机会在我们这里却只有当外敌入侵这种「非常」情况下才会让人感受到。我们德国今后是否能成为世界强权的关键或许端在于，在事关我国国际地位的重大政治决策是否能够使我们更自觉地意识到「权力」这一重大政治因素的全部重要性。我们必须明白：国家的统一本是一个民族最好在其青年时代所达成，但在我们德国则是在民族的晚年才完成；如果德国的统一不是为了开始卷入世界政治，反倒是为了不再卷入世界政治，那么当年花这么大的代价争取这种统一也就完全不值得了。

韦伯非常担心德国的「政治侏儒们令人作呕的表演……充斥于历来德国国会内的种种高论」会断送俾斯麦已经奠立的强权国家的基础。欣慕英国式的政治制度安排，认同自由主义的价值信念，但不能忘记政治就是政治。韦伯所谓的政治首先是德国民族的世界文化使命：「只有无权力抱负的民族土壤能够繁荣较本质的个人价值，而且是永恒的个人价值」。处于黑格尔、尼采（Friedrich　Wilhelm　Nietzsche）之后的思想视野中的韦伯同样深信：传统的政治价值的衰落已经无可挽回，接受新自然法是资本主义条件下不可避免的选择。在韦伯身上，民族国家的强权诉求与自由主义伦理的矛盾便比严复更为内在、更为复杂。

辛亥革命后，本来赞同立宪议会政制的严复，变得日益担忧议会政制无法建立政治权威。中国的现代化强国梦的实现需要专制政体强有力的秩序：「天下仍须定于专制，不然，则秩序恢复之不能，尚富强之可跂乎？」自由、民主、平等的价值作为国家理由的正当性基础，可能导致国家权威的瓦解。「今日政治唯一要义，其对外能强，其对内能治，所用方法，则皆其次」。基于这样的认识，严复宁愿支持袁世凯的君主专政：「于新旧两派之中，求当元首之任，而胜项城者，谁乎？」

问题已经并非是否实行宪政，而是施行甚么样的宪政；弱国家抑或强国家的宪政。宪政设计首先得考虑，国家政体是否强而有力，国内政治权威的基础是否稳固。一次世界大战爆发后，严复完全倒向德日式的现代化模式就完全可以理解了：自由的「民主于军谋最不便」。在这个时候，严复读到特莱舍克的书，大有相见恨晚之慨，对「实际政治论」佩服得五体投地。战争状态让严复终于明白到：法治国家政体肯定要不得，「平等、自由、民权诸主义，百年以往，真如第二福音；乃至于今，其敝日见」。

不能说严复考虑的问题仅是国家的强势。韦伯一再提到德国的世界文化使命，乃因为传统基督教欧洲的政治价值已经衰落，必须重新设立国家的正当性基础；严复同样面临中华帝国传统的政治价值的衰落，必须考虑国家正当性的新政治原则。然而，严复毕竟还不晓得启蒙理性主义的新自然法已经遭到德国浪漫主义历史哲学的致命打击。历史主义与理性主义（用今天的话说，多元主义与普遍主义）的对抗，有如伦理国家与法治国家的对抗。如果接受了浪漫主义历史哲学的结论，现代国家的政治价值就成了「诸神之争」，重新设立的国家正当性只能依附在单个的民族国家身上。韦伯看到，德国与英美法俄的国家冲突，是政治价值的冲突。除非严复带着儒教政治价值的正当性进入现代性问题，他不可能有韦伯式的思想抱负和由此而来的困惑──在这一意义上，不通西文的梁漱溟的抱负反倒更接近韦伯。

法治国家限制、约束国家权力，伦理国家则依「把被区分出来的各种权力集中于统一的个人」的「意志最后决断的主观性权力」（黑格尔语）施行统治。伦理国家也有宪法，但宪法的设定不是迁就个人的自然权利，而是维护国家的伦理统治。可是，法治国家和伦理国家都是超自然的斯多亚式自然法不再有效的结果，在这两种现代世俗国家的正当性基础中，实质价值都是自然的（理性自然或民族历史的自然）。法治国家的法律秩序至上原则，把所有实质的政治价值化解成了规范律令的理性形式；伦理国家的主权决断至上原则，把所有实质的政治价值转化为历史的国家伦理。接受了历史主义结论的韦伯，不可能再回到神学─形而上学的国家学说，价值中立的社会学成了唯一可能担负政治价值问题的学科。被历史主义与理性主义的对抗搞得头痛的韦伯，发展出一种历史社会学的政治理论，价值中立地探究历史中各种政治统治的类型及其阶层（官僚制）质量。传统神义论的国家形态与现代人义论的国家形态的正当性冲突，通过历史社会学转换成了统治类型的正当性问题。

历史社会学作为政治哲学替代品既然负担的是政治的正当性问题，实际上不可能价值中立，因为政治不可能中立。在国家危难之际，民族生存是首要的价值。在历史主义之后，韦伯坚定地把政治的价值安顿在民族生存的目的之上。这是韦伯与严复的同时代性的关键：如果俾斯麦的强权统治可以实现民族的目的，就具有正当性。这当然不等于「哪里有政治和经济，哪里就没有道德」（施勒格尔语），而是全然另一种道德。

德国在一次欧战中战败，举国上下一派屈辱之感，民族精神陷入自杀式的沮丧。与甲午战败不同，德国的战败，不是一个衰老帝国败在一个年轻的现代国家手中，而是一个刚刚焕发出阳刚之气的民族国家败在其它民族国家手中。在这样的历史处境中，〈政治作为志业〉的讲演将「就职演讲」中的民族主义政治意识进一步明确为德国政治家的责任伦理：「权力本能」是政治家的「正常质量」，也就是把追求权力看作实现民族国家的政治领导权的事业。「没有哪个民族，当它的荣誉受到侵犯，尤其是受到固执的自命正确者的侵犯时，也会示以宽恕」。绝对道德不是政治家应该关心的事，政治家的道德是对民族未来所承担的责任。韦伯的所谓责任伦理并非如好些人以为的那样，是甚么工具理性的，而是价值理性的。民族国家的利益和权力高于一切，为此担负起「政治使命」才堪称政治的责任伦理。韦伯在演讲中挖苦德国政治家侈谈甚么关怀「社会制度不公正」的信念伦理，与「就职演讲」挖苦德国经济学家侈谈甚么财富分配不公正，出于相同的理由：他们「都是政治上的稚童」，不晓得政治价值（国家理由）与灵魂得救的自由价值是两码事。情形就好像，经济改革后的中国有如俾斯麦新政后的德国，在国际政治格局中已经日渐强盛，但国内经济秩序出现诸多社会不公正现象，经济学家们为自由经济抑或经济民主吵翻天，于是，一个韦伯式的声音出来说：中国学人还没有「政治成熟」，还没有看到，中国已经成为经济民族，如今的问题端在于如何成为政治成熟的民族。

四　后现代的自然状态

冷战以后，中国学人面临的不再像是严复的处境，倒像是韦伯的处境。韦伯如果在今天，会主张「多元现代性」吗？韦伯在魏玛民国宪法订立后第二年就死了，据说（比如哈贝马斯　[Jügen　Habermas]），传承韦伯思想坠绪的，是公法学家施米特（Carl　Schmitt）。对韦伯来说，如果英美政治制度代表了一种普遍主义政治价值，那么所谓德国的世界文化使命意味着这样的民族抱负：通过德国的政治建构探求应对历史主义之后的政治价值危机的可能性。施米特将这一思想逻辑推进到底：所谓普遍主义政治价值不过是政治强权的外衣，因为，新自然法瓦解之后，政治价值只能是民族国家的伦理。

冷战后的「多元现代性」论述，要么出于人类学和历史社会学，要么出于新左派。新左派是一种政治理论，在主张「多元现代性」论述时，动用了施米特的「伦理国家多元论」──莫费（Chantal　Mouffe）主编的文集《施米特的挑战》（The　Challenge　of　Carl　Schmitt）专门翻译了施米特的名文〈国家伦理与多元国家〉。这篇文章虽然写于30年代初，讨论的中心问题恰恰是普遍主义与多元主义，其思考的深度和见识的尖锐，的确超过时下的诸多大师。

施米特在文章中批驳了当时的「社会思想家」如寇尔（George　D.　H.　Cole）和拉斯基（Harold　J.　Laski）等主张的「多元主义」──有点像现在的自由主义的多元论，然后提出，「诸〔主权〕国家的多元性，也就是各个不同人民的政治实体的多元论，才是正确理解的多元主义的真正表达」（页204）。新左派正是要通过「多元现代性」提法反对普遍主义（或全球化）的霸权，支持弱小国家的「主权」。

可是，施米特的问题意识真的与当今新左派想的是一回事？对于施米特来说，多元主义是多元国家的政治问题，这一问题的出现，乃因为「上帝、世界、人性这类最高的概念作为普遍的单一概念已经被剥夺了皇冠地位」，在具体的现实中碎裂为多元性。如果神权政治转变为民权政治──这才是现代性问题的根本，人民（国家）主权论不可避免，而人民总是具体民族─国家的人民，人民只能生活在国家之中，那么，多元的伦理国家「主权」之间的冲突，就不可避免。施米特在20年代说过很尖刻的话：「哪个讲〔普遍〕人性，就是欺骗」──这话是揭露，而非宣扬非人性，如今用来对付某个讲人权的霸权国家，正好合适。但施米特根本关心的，并非韦伯所呼吁的德国的世界政治领导权，而是民权政治──如他在50年代一篇文章所说的「价值的僭政」的正当性本身。

所谓多元的现代性，就是政治的现代性。何谓政治？韦伯说：就是民族国家的世界领导权之争。施米特进一步说，政治就是民族国家之间的生存冲突。然而，这仅仅是施米特对现代性的诊断，而非「主义」式的主张。「〔古典〕自然法不再能给予正当性了」（施米特语）是警语，而非诉求。唯有普遍主义才导致「野蛮」政治？与多元的伦理国家之间所有人反对所有人的新战争相比，「甚至霍布斯国家哲学描述的凶残的自然状态都称得上真正和谐宁静的田园了。古代的众神走出墓穴，继续他们古老的战斗，但却失去魔法，并且──如我们今天必须补充说明的──操起新的战斗工具。这不再是武器，而是残忍的毁灭手段和灭绝方法，即价值无涉的科学及其所运用的工业和技术的可怕产物」。政治正当性早已成了多元的国家伦理，正是现代性的根本危机所在──这一「多元现代性」方案还需要进一步追求和落实？