内容提要：本文运用布迪厄的反思社会学理论分析了文艺学知识的生产机制，揭示了制约文艺学知识生产的各种主客观条件。引入文艺学的社会学反思方法意味着文艺学工作者对自己在文艺学学术场域中的位置进行反思，也意味着对文艺学知识生产之所以可能的社会历史条件的反思。反思社会学不把文艺学的知识生产看作是无条件的、自明的，相反，它要探究的恰恰是：文艺学场域是如何被建构的？文艺学工作者在这个场域中的位置是什么？文艺学场域和其他社会文化场域之间的关系如何？这些位置和关系对文艺学的知识生产产生了何种制约作用？但是，反思的目的并不是为这些制约辩护，也不是停留在揭示制约本身。而是通过认识制约而力图超越制约，争取最大程度的自主性。
关键词：反思社会学，文艺学知识生产，文艺学学术场，自主性
近几年文艺学界一个谈得比较多的话题，是所谓文化研究与反本质主义。非常汗颜的是，本人也常常被忝列为文化研究在中国的发起者和倡导者之一。回想一下，笔者的确在近年来写过一些文章介绍文化研究，也做过一些个案，并主张应该把文化研究的旨趣和方法引入文艺学的学科反思和学科建设，反省一下文艺学研究、特别是文艺学教科书中的本质主义倾向。[1]但在此过程中也产生一些误会，其中包括把我当成倡导后现代反本质主义思潮在文艺学界的代表，甚至有学者撰文将我主编的《文学理论基本问题》列为反本质主义文艺学教材的代表（虽然褒贬不一）。[2]其实这里面存在一些误解。首先，文化研究和反本质主义不能划等号，特别是前期受马克思主义影响较大的文化研究，以及九十年代后期以降那些重新强调马克思主义和政治经济学视角的文化研究，和反本质主义离得很远。比较具有反本质主义色彩的文化研究，是活跃于西方八十年代一些文化研究，比如女性主义和后殖民主义（或者扩大一点说，性别研究和族性研究）。[3]第二个误解是把对于本质主义的任何质疑都视作反本质主义。就我自己的情况而言，我的《文学理论基本问题》在反思了本质主义文艺学的弊端以后指出：
一方面我们坚信文学与其他的人类社会文化现象一样是随着时代的变化而变化的，不存在万古不变的文学特征（本质），因而也不存在万古不变的大文学理论（Literary Theory）；同时我们也不否认，在一定的时代与社会中，文学活动可能呈现出相对稳定的特征，关于文学各种言说也可能出现大体上的一致性，从而一种关于文学特征或本质的界说可能在知识界获得相当程度的支配性，得到多数文学研究者乃至一般大众的认同。但是我们仍然不认为这种“一致性”或“共识”体现了文学的永恒特征或对于文学本质的一劳永逸的揭示。相反，这种“一致性”与“共识”的出现是有具体的社会历史条件的，是与各种非文学因素相互缠连的，是一种历史性与地方性的话语建构。[4]
我的立场已经很明确：我是一个建构主义者，强调文艺学知识（其实也包括其他人文社会科学知识）的建构性，特别是其中的历史性和地方性。在我的理解中，“本质主义”的对应词是“建构主义”，而不是“反本质主义”。因为反本质主义给人的感觉是完全否认本质的存在，而建构主义则承认存在本质，只是不承认存在无条件的、绝对的、脱地方的普遍本质，反对对本质进行僵化的、非历史的理解。我认为这样一种本质主义的“知识论”实际上不是真正的知识论，而是信仰和意识形态。一个基本的方法可以用来区别建构主义和本质主义：建构主义视野中的知识是可以而且欢迎对自身进行社会学反思的，而本质主义视野中的知识是不能而且拒绝进行社会学反思的。在我看来，贯穿文化研究（不管是哪个版本的）的一贯立场，不是后现代主义，也不是反本主主义，而是建构主义和反思性知识社会学的立场。
在本文中，我想借鉴法国社会学家布迪厄反思社会学中的“反思性”概念，来谈谈我对文艺学知识状况和知识建构的一些想法，进一步申述我的反思社会学的文艺学知识论立场。
一、布迪厄的“反思性”概念
在布迪厄看来，反思是一种特殊的思维方式。这种方法的要点有三：首先，它意味着分析者“将他的分析工具转而针对自身”，把自己作为反思的对象。布迪厄说：“想要实现反思性，就要让观察者的位置同样面对批判性分析，尽管这些批判性分析原本是针对手头被建构的对象的。”[5]这就是说，社会科学――当然也包括文艺学――中的反思性方法意味着对社会科学知识生产者本身的研究，这是一种类似“自我清理”的工作，它把分析的矛头指向社会科学知识生产者自己，特别是他/她在学术场域与社会空间中的位置。任何知识的生产者在生产一定的知识时，必然受到其在学术场域与社会空间中所处位置（即所谓“占位”，position-taking）的有意或无意的牵制。
其次，反思性分析不仅意味着“一种对于作为文化生产者的社会学家的自我分析”，同时也意味着对“一种有关社会的科学之所以可能的社会历史条件的反思”[6]。反思社会学从来不把社会科学的知识生产和传播看作是无条件的、自明的，它要探究的恰恰是：社会科学场域是如何被建构的？反思社会学特别关注社会科学场域和其他社会文化场域之间的关系。这就是布迪厄反复强调的所谓“关系性思维”。这个分析必然要涉及布迪厄的另一个概念，即“场域”。“场域”是布迪厄社会学的一个关键词，他对这个概念的界定是：“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构型。正是在这些位置的存在和它们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定因素中，这些位置得到了客观的界定，其依据是这些位置在不同类型的权力（或资本）──占有这些权力就意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利润的得益权──的分配结构中实际的和潜在的处境，以及它们与其他场域之间的客观关系（支配关系、屈从关系、结构上的对应关系，等等）。”[7]根据这个界定同时参考其他论述，我们可以把“场域”的含义大致归纳如下：首先，场域概念是一种建构研究对象的方式，它使我们考察世界的界限在哪里？它是如何与其他场域发生联系的？在何种程度上发生联系？场域既是把对象分离出来的手段，同时又是一种关系性的概念。所以布迪厄的反思性思维又被自己称之为“关系思维”；其次，依据研究的需要，场域的范围与界限是变化不定的。比如文学可以是一个场域，小说可以是一个场域，而某个时期或某种类型的小说也可以是一个场域；第三、“场域”还是一个争夺权力与资本的场所，一个“争夺的空间”，“场域是力量关系──不仅是意义关系──和意在改变场域的斗争关系的地方，因而也是无休止的变革的地方”；[8]第四、关于场域的关系性思维在坚持场域关联性原则的同时，并不把一个场域还原为另一个场域。相反，布迪厄认为在一个分工日益细致的现代社会，各种场域都有自己的“半自主性”或“相对自主性”：“在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界自身特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。” [9]
最后，也是最重要的是，反思性分析的核心，是把社会科学的知识生产始终看做人的社会实践活动而不是单纯的理论活动或认知活动。“反思社会学肇始于这样一个非常基本的假设，即理论是由人们的实践以总体方式所创造的，并为他们经验的生活所塑造。”[10]布迪厄深刻地质疑知识分子自己制造的关于理论的“自主性”和“纯洁性”的神话，坚持认为理论活动和知识活动的根本目的在于实践。
综上所述，社会科学的“反思性”，是指对知识的生产与传播活动的前提条件──包括知识场域的结构、知识分子或学者在这个知识场域中的位置、知识场域与其他场域的关系，等等――的反思。换言之，反思社会学不是满足于罗列在什么时候生产出了什么知识，而是追问这些知识是如何被生产出来的。
让我们回到文艺学。我以为，从反思社会学的方法看，一个文艺学学者是否具有反思精神的标志，在于他是否具有清醒的“自我意识”（注意：不是主体性哲学中的那种“自我意识”）：不但意识到自己的文艺学知识生产的主客观条件，意识到自己在学术和社会空间中的占位情况，而且能够把这种占位情况和自己的文艺学知识生产联系起来进行反思。他不但知道自己生产了什么样的知识，而且知道自己为什么要生产这样的知识，是哪些因素在制约着自己的知识生产。比如：一个在文艺学权威机构任权威职务的学者，和一个没有任何此类职位的学者，在文艺学的知识生产中将会出现什么样的区别？选择什么不同的策略？这种以自己为对象的反思性思维是自觉的文艺学研究的必须条件与特定形式，而且也是文艺学知识有效增长的必要前提――尽管它有时是令人尴尬的甚至是痛苦的（特别是对那些沉浸在知识分子的超越性神话中或者为了种种原因明知这是神话也不愿意戳穿它的学者而言）。
二、图绘文艺学的知识场域
运用反思社会学方法分析文艺学的知识生产，首先需要图绘和勘定文艺学知识场域的结构，以及文艺学知识生产者在这个结构中的位置。这种位置（高或低、中心或边缘、主流或支流、权威或非权威、强势或弱势等等）是由文艺学知识生产者所拥有的各种形式的文化资本、学术资本决定的，比如职称、学位、在学术机构（还要区分民间的与官方的、权威性的与非权威性的、名牌的和普通的等）中的任职情况，等等。这个建构工作的首要性源自反思社会学的下列信念：文艺学工作者生产什么样的知识必然自觉或不自觉地受制于他/她在文艺学学术场的位置。
与其他文化生产场域一样，文艺学知识生产场是一个系统，而参与到这个系统中的行动者（即文艺学工作者）都是相互联系的。布迪厄的研究者、美国芝加哥大学社会学教授斯沃茨写道：“场域被看作是一个系统，在这个系统中，每个特定的要素（机构、组织、群体、个体等）都是从其与别的的要素的关系中获得自己的特点。”[11]在分析知识场域的时候，布迪厄写道：
（知识场域） 不能被还原为孤立的行动者的集合体，或还原为各种简单并列的要素的聚合体，知识场域象一个磁场，由一个权力的轨迹体系组成。换言之，建构性的行动者或行动者系统，可以被描述为众多的力量，这些力量通过其存在、对抗或者组合，决定知识场域在特定时代特定时刻的特定结构。反过来，每个行动者都通过其在场域中的特定位置得到界定，它的位置性特征（positional properties，亦即因为占据了一个特定的位置而拥有的特征，而非天生的或内在固定的特征，引者按）就是从这个场域中获得的，因而不能被同化为内在特征。[12]
文艺学知识领域的行动者，也都在文艺学学术场中占据特定的位置，这些位置不是孤立存在的，而是相互联系的。正因为如此，文艺学知识的生产者在文艺学场中的位置以及和其他们生产者之间的相互关系，决定了其特定的文艺观点、文艺立场、文艺趣味，等等，这是他们的位置性特征的体现，并不是他其与生俱来的、本质化的“内在特征。”
那么，一个文艺学学者在文艺学场域中占据的具体位置到底如何具体地决定他文艺学观念呢？这就需要引入布迪厄的另一个观点：场域是一个充满了冲突与斗争的空间。[13]也就是说，场域中的行动者之间的关系是竞争性的，大家为了获得自己在场域中的优势地位而展开斗争。一个学者选择生产什么样的知识，本质上是为了优化和提高自己的地位而选择的一种斗争策略。也可以这样说，场域的参与者为了控制有价值的资源和权威而展开彼此竞争。不同场域竞争的是不同类型的资本和权威。正如斯沃茨指出的：“当资源成为斗争的对象并发挥社会权力关系作用的时候，就变成了一种资本的形式。场域的斗争围绕着对于特定的资本形式的争夺。比如，文化资本就是知识分子场域的最主要的财富，而经济资本则是商业世界的最主要财富。科学家为了科学场域中的科学资本进行竞争。这样，场域与资本的形式一样多。”[14]
在文艺学知识生产中，普遍存在着这样的情况：有些人倾向于维护现有的知识系统和知识生产格局，有些人则倾向于颠覆这个系统和格局，也有些人则在这两者之间寻求平衡，即既有维护也有颠覆。这种不同的学术策略，实际上是文艺学知识生产者在学术场域中的不同占位决定的。既然每个场域都是由拥有不同文化－学术资本的位置和占位者建构的，同时每个位置也都被配以不同数量和质量的学术文化资本，那么，占据了特定的位置就拥有了相应的学术文化资本的分配权力。比如，一般情况下，一个权威性学术刊物的主编拥有的文化学术资本，要高于该刊物的一般编辑，也高于另一个普遍刊物的主编。前者是由同一刊物中的不同权力等级决定的，后者则是由不同刊物之间的不同权力等级决定的。
这就表明学术场域和其他场域一样，是一个等级化的不平等权力结构。诸如斯沃茨指出的：“场域是由在资本的类型与数量的基础上形成的统治地位与被统治地位所组成的结构性空间。”（重点标志原有）[15]布迪厄反复强调，场域中的位置是由不平等的资本分配而不是位置占据者的所谓“贡献”决定的。正是由于不同的占位决定了不同的资本拥有量和资本分配权力，所以，在现有文艺学学术场域中已经占据优势地位、拥有大量学术文化资本和学术权威的人，常常倾向于维护这个场域的基本格局和学术资本的既有分配结构，而在这个场域中占位劣势地位或完全处身场域之外的人（亦即缺乏或者几乎没有学术文化资本的人），则常常要倾向于颠覆这个场域的格局，重新制定学术资本的分配规则。
三、赢者输和颠倒的经济
当然，在文化生产场中进行的文化资本、学术资本竞争，常常并不直接表现为经济领域的那种赤裸裸的利益之争，而是表现为似乎与利益无关的文艺观念之争。但是依据布迪厄的观点，这种所谓观念之争不过是利益之争的隐晦、曲折表现而已。布迪厄文化社会学的重要特点就是把利益观念从经济领域扩展到包括文学艺术在内的所有文化生产或者符号生产领域，以便建立一种“关于符号利益的社会学”或者“关于符号权力的政治经济学”，从而扩展和超越马克思主义。 “布迪厄认为，在强调经济结构在社会生活中的中心地位的时候，马克思主义通过把利益的观念严格限于社会生活的物质方面、把符号的与政治的方面视作缺少自己的利益，而再生产了古典的主观/客观的二元对立。这一二元对立强化了马克思主义对于经济基础与上层建筑的区分，而布迪厄则通过把经济利益的观念扩大到包括符号或非物质的方面（以及物质的方面）而超越了基础与上层建筑的二元论。”[16]布迪厄借鉴了韦伯的宗教社会学，认为所有的行为都是与利益相关的，其中包括符号的追逐（symbolic pursuits）。[17]他的“实践的科学”把所有实践都分析为“指向物质或象征利益的最大化。”这样，符号利益与物质利益一样，都被看作是客观存在的利益形式。但是，包括文艺学知识生产在内的文化生产领域毕竟不同于物质经济领域，其利益的追逐也有自己相应的特点。布迪厄常常称之为“存在于超功利中的功利性”、“不被承认的利益”等等。这一点最深刻道出了文化生产领域利益追逐的秘密和特性。因为在现代社会，文化生产已经成为一个相对自主的场域，文化资本也已经成为相对独立的资本形式。与经济领域赤裸裸地追求利益不同，文化生产场域（特别是那些由专家学者等同行组成的有限的文化生产场）奉行的常常是文化的非功利性和知识分子的超越性的神话，那些在文化生产场域追求赤裸裸的物质利益的人将失去同行的认可，这就是所谓的“赢者输”（the winner loses）逻辑或“颠倒的经济”（reversed economy）。
“颠倒的经济”或“赢者输”的逻辑还可以解释为什么那些在市场上赢得巨额利润的学者/文化人（比如余秋雨、易中天等），经常受到学术界同行的声讨和批判，认为他们不是真正的学者。这里涉及布迪厄对于文化生产场的分化的分析。他认为，在现代社会，文化生产场被划分为有限的文化生产场和批量的文化生产场。有限文化生产场是高度专门化的文化市场，参与者为了争夺决定何为最合法的文化形式的标准而斗争，其努力的目标指向同行的认可。在这些专门化的文化场域，起决定性作用的是高度专业化、自主性程度很高的文化资本和符号资本，它们是相对独立于经济资本的，可以称为“纯科学”或“为艺术而艺术”的场域；而批量化的文化生产场域更多地指向商业成功或大众趣味等“外在”标准。它们生产的是可以迅速地或现成地转化为经济资本的大众文化商品。布迪厄认为，这使得那些更加擅长把他们的作品市场化的文化生产者与那些在这方面不擅长的文化生产者相互竞争。
这个观点同样适用于文艺学知识生产领域。最明显的是，在文化艺术领域奉行文学的自主性、自律性、非功利性的作家和理论家，实际上是通过一种特殊的方式――一种“颠倒的经济”的方式――在赢得自己的利益并积累自己的文化资本。[18]文学自主性理论表面看来是一种非常“超功利”的理论，或者说，超功利性正是文学自主性理论的核心。但是历史地看，自主性理论的提出无论是在主观上还是在客观上都是对原有工具论（包括宗教工具论、政治工具论和经济工具论）文艺学的颠覆，同时也是对于此前文艺学场域结构及其资本分配结构的颠覆。这对于倡导自主性的知识分子而言，无疑是一次于自己十分有利的资源再分配和权威再分配的机会。“文学的自主自律”、“创作和批评的自由”等诉求既是对于工具性、功利性文学的反动，但同时也是精英知识分子争夺和确立自己话语权威和话语权力的策略。这两者在当时不但不矛盾，相反是相互强化的。它的自主性和政治性并不矛盾。[19]必须强调的是，指出自主性诉求背后的利益牵连（“非功利的功利性”）并不是对于它的历史进步意义的否定，更不是暗示自主性理论的倡导者都是一些为自己谋利的阴谋家。对文艺学知识生产的反思社会学分析只是揭示了文艺学场域的行动者（不管他选择什么样的策略）的利益牵连，却并不能以此取消对于不同行动者（在本文中就是文艺学知识场域中的各种专家、教授和其他相关人员）的不同策略选择的价值评价，也就是说，它并不认为价值判断完全不能用于文艺学的知识生产领域。此外，对文艺学的社会学反思也不认为自主性理论的倡导者有十分明确的利益动机。相反，它认为，即使所有的文艺学行动者的策略选择（包括其文艺观点、文艺立场、文艺趣味等）客观上都不可能和利益完全脱离干系，但这种利益牵制是由场域的客观结构和行动者的客观位置决定的。这也就是说，并不是所有文学艺术领域的符号生产者都那么有意识或理性地计划好自己应该生产什么样的知识，都明确知道怎样的选择才是最符合利益最大化原则。正是为了突出行为――包括文化和符号的生产行为――的利益定向，布迪厄把人的“行为”说成“策略”。策略是与物质或符号利益的最大化相联系的。作为策略的行为表达了这样的观念：个体的实践本质上与利益相关，行动者尝试从定位(situation)中获得利益。但对于布迪厄来说，策略并不指对于目标的有意识的、精心计算的追逐。正因为这样，布迪厄反对理性行为理论。相反，他把行为视作在前反思或无意识的意识层次上得到模式化并获得利益定向的。
四、调查问卷事件：对于一个文学案例的反思社会学分析
在1997年5、6月间由南京青年作家朱文等发起的“调查问卷”事件中，不同的占位决定不同的学术策略与文学观念的情况得到了戏剧性的表现。朱文的“调查问卷”名为“断裂：一份问卷和五十五分答卷”，涉及到的调查对象是全国70多位作家，主要是60年代以后出生的所谓“新生代”作家（当时还没有什么“七零后”、“八零后”一说），既不包括贾平凹等“中年前辈”（更遑论王蒙，刘心武等），也不包括余华这批虽出生于1960年前后，但成名甚早的年轻作家。可见，这个问卷是有意识地将那些基本上还没有进入权威文学机构，没有占据文学场域核心位置，没有得到权威评论家承认的年轻作家和评论家为调查对象。相应地，问卷中所列的13个问题，也特别指向一切权威性的文学机构和社团（作家协会）、刊物（《小说选刊》、《人民文学》）、奖项（茅盾文学奖），以及权威性的作家、评论家和思想家（鲁迅、钱钟书、海德格尔、罗兰·巴特、福柯等）。结果，绝大多数答卷者都对这些形形色色的“权威”进行了异乎寻常的激烈抨击（诸如“作家协会是公共厕所”“茅盾文学奖一文不值”）。如果从反思社会学的角度解读这个问卷，那么很明显，这是体制外或虽在体制内却没有占据核心位置的作家们的一次集体造反，造既成文学场的结构和秩序（这个结构和秩序就是由官方的权威性协会、刊物、著名作家、权威性的奖项、著名评论家等构成的）的反。虽然问卷的发起者绝口否认该活动和自己的利益计算有任何瓜葛，[20]但是我仍然把它解读为是一次特殊的利益之争（以否定利益的面目出现的利益之争）。他们采取的是完全否定既成的文学秩序和文化资本分配结构的激进态度，即完全不承认以作家协会和茅盾文学奖等为代表建立起来的官方文学场结构，不承认它们的权威性。这样，不管是否是有意，他们都是在摧毁对自己不利或者自己还没有享受到优惠的文学场的结构，而这个结构的瓦解对于他们从边缘进入中心是大有裨益的。
用布迪厄的反思社会学观点看，文学场同样是一个权力斗争的场域，其中最明显的斗争是处于统治地位的人与处于被统治地位的人之间的对抗。争夺场域中的有利地位的斗争，“使那些在某种程度上能够实施资本分配与界定的垄断性权力的人，与那些想要篡位的人相互对抗。”[21布迪厄借用了韦伯的“牧师”与“先知”这对概念，把这种冲突描述为在场域中已经确立有利地位的“正统”（即文学场中的各种权威）与“异端”之间的斗争。他认为，前者倾向于采用保守策略，而后者则相反，倾向于采取颠覆策略。这个基本的冲突结构不仅适用于宗教，也适用于所有的文化（包括文学）场域。布迪厄在知识场域、特别是学术界也看到了相似的对立：这就是“文化的掌门人”（the curators of culture）与“文化的创造者”（the creators of culture）之间的对立，前者是知识的合法化系统的再生产者，而后者是新知识系统的创造者。[22]但上述“正统”和“异端”、“掌门人”和“创造者”、“卫道士”和“挑战者”的对立结构是以对方的存在为自己的存在前提的，他们是辩证地联系、捆绑在一起的。正统通过在文化场域中实施的区隔（distinction）逻辑（比如对于文学的雅俗、高低、正邪等等区分）产生着自己的“异端”，没有“正统”就没有“异端”，没有“区隔”则两者都不可能存在。[23]“挑战者”迫使“卫道士”想方设法防卫自己的特权，而这种防卫反过来又成为颠覆的基础。
除了保守和颠覆，布迪厄实际上还谈到了第三种策略类型：继承。他说：“保守的策略常常被那些在场域中占据支配地位、享受老资格的人们采用，继承的策略则尝试获得进入场域中的支配地位的准入权，它常常被那些新参加的成员采用；最后，颠覆的策略则被那些不那么企图从统治群体中获得什么权利的人采用。颠覆策略通过挑战统治者界定场域标准的合法性而采取了多少激进的决裂形式。”[24]也就是说，在保守和颠覆之间还有一个“中间派”，这些人还不是文化场域中的权威，不像卫道士那么保守，对“卫道士”也心存不满；但却有希望成为“卫道士”的继承人，因此采取中间派立场。在我们刚才分析的《断裂》中，也有相当部分这样的人。比如朱文讲到，“一个北京作家收到问卷的当天打来一个热情洋溢的电话，高度赞扬了一番《断裂：一份问卷》，但是也说到自己的难处，在作协下属的单位上班，所以有些问题很难直接回答。”此外他还提到：有些作家害怕接到问卷，有些作家打电话告诫另一个作家“答卷时小心点，因为你翅膀还没长硬。”[25]这些“中间派”明显属于既不满又不敢公开挑战权威的“新来者”。
五、重构文艺学知识生产的社会历史语境――兼论文学的自主性问题
除了对于文艺学知识生产场域本身反思性建构外，对于文艺学的社会学反思还必须反思性地分析文艺学知识生产的社会历史条件。如果说，学术场域的占位分析要求勘定行动者（在本文即文艺学知识生产者）在特定的学术场域与的特定位置；那么，社会历史分析则要求打破知识场域与非知识场域的界限，在不同场域的关系中思考文艺学的知识生产问题。如上所述，布迪厄的“场域”概念既是把对象分离出来的手段，同时又是一种关系性概念，反思思维又称“关系思维”。文化生产场域虽然有自己的相对自主性，不能还原为经济场域或政治场域，但是它和其他社会文化场域依然存在深刻的（虽然不是直接的）关联性，其自主性也是相对的。任何一个时期的文艺学知识场域都处于比它更大的社会空间中，两者之间的关系不是固定的，不能本质化，这是因为这种关系因具体的时空环境的不同而不同，其紧密和直接程度常常决定了文艺学知识生产的自主性程度。
用关系思维来看文艺的自主性、自律性理论，可以肯定单凭文艺学知识生产场域内部的力量，不可能独立地确立自己相对于其他领域的自主自律性，它实际上正是借助了其他社会文化场域的配合和支持，才能成功地确立自己的游戏规则；而这种支持和配合总是出现在一个特定的历史时机（不是永远存在更不是无条件存在），是一个历史性建构，同时也是一个结构性的历史现象。这个结构性历史现象就是在现代性进程中发生的制度性分化——政治场域、经济场域、宗教场域、教育场域、法律场域等的分化自主与独立自治。在这种制度性的分化中，现代文艺学场域与现代学术制度的终于浮出了历史地表。所以，在文艺学自身范围内解释文艺学的自主性，不仅违背了历史事实，而且在逻辑上是矛盾的（因为“文艺学”本身就是被非文艺学的东西建构出来的东西）。
如果回到中国80年代的历史语境，那么，文艺学的自主性诉求和其他社会场域、特别是政治场域的关系就变现得非常清楚。事实上，包括自主性在内的整个80年代文艺学美学的主流话语，与政治权力场域的关系都甚为密切。可以说，80年代美学文艺学热、乃至整个人文科学热的根本原因正在于它与当时整个中国社会、政治、文化思潮的内在联系，在于它充当了当时思想解放（意识形态革命）的急先锋，它呼应了当时改革取向的政治精英的合法化需要。无论是普遍主体性话语、人的自由解放承诺还是学科自主性诉求，都与当时的思想解放运动紧密相关，它们本质上依然带有强烈的功利性、意识形态性和政治性。对此刘再复倒是看得很清楚。在《文学研究应以人为中心》这篇重要文章中，这位文学的主体性和自主性的主要倡导者指出：“我国正在发生伟大的历史性的变革，这种变革的时代精神（引按：指思想解放运动）一定要影响到文学研究领域。”[26]审美与艺术场域的自主性诉求正是因其与政治权力场域的紧密勾连而上升为当时的文艺学主流话语，它发挥着与18世纪启蒙主义相似的解构一体化、神圣化的僵化意识形态的作用。这一诉求直接针对极“左”政治对于文艺的粗暴干预，而否定极“左”政治和极“左”意识形态，包括极“左”的工具论文艺学，正是当时改革取向的新政治精英的取得自身合法性的重要途径。在这一点上，政治精英和知识精英达成了重要共识。
一个更具有说服力的例子是，文艺学自主性理论的直接政治背景，正好是具有强烈官方色彩的第四次文代会和第四次作协代表大会。这种“巧合”是耐人寻味的。1979年10月30日召开的第四次文代会是时任中宣部长的胡耀邦作为“拨乱反正”的重要政治大事亲自主抓的，其中的主要文件，包括中宣部副部长周扬的“总报告”以及邓小平的“祝词”，由政治局开会专门审议。正是在这个“祝词”中，邓小平代表中央宣布不再提“文艺为政治服务”。在1984年12月29日举行第四次作协大会上，当时的中央政治局常委、主管意识形态的胡启立代表中央所作的“祝词”更是特别强调了“创作自由”与“评论自由”。他指出：“创作必须是自由的。这就是说，作家必须用自己的头脑来思维，有选择题材、主题和表现方法的充分自由，有抒发自己的感情、激情和表达自己的思想的充分自由，这样才能写出真正有感染力的作品。列宁说过，社会主义文学是真正自由的文学，我们党、政府、文艺团体以至全社会，都应该坚定地保证作家的这种自由。”[27]这些在今天听起来似乎已经是老生常谈，但在当时却使知识分子有一种如沐春风之感。难怪王蒙欣喜如狂地宣称：“社会主义文学的黄金时代到来了。”他呼吁作家们“拿出自己最好的小说诗歌剧本散文杂文评论来”，否则将辜负“我们辉煌的时代。”[28]这种感受在当时是具有代表性的。由此可见，正是中央高层领导否定了“文艺为政治服务”并在一定意义上倡导“创作自由”、“尊重作家的精神自由”。这就将文艺学知识场域的自主性诉求与政治场域内“拨乱反正”之间的关系揭示得再明白不过。
六、认识制约才能走向自由
如果要对文艺学的反思社会学分析的任务用一句话进行总结，那就是揭示制约文艺学知识生产的各种主客观条件/制约。但是，反思的目的并不是为这些条件/制约辩护，也不是停留在揭示这些制约本身。相反，反思社会学的最后目的是通过认识制约而力图超越制约，走向自由。
布迪厄曾经谈到干扰社会科学研究客观性的是下列三种“偏见”。
第一种是“个体研究者的社会出身与社会标志（如阶级、种族、性别等）。这是最明显的‘偏见’，因而较容易通过研究者之间的相互批评与自我批评加以控制。”[29]一个人的阶级身份、性别身份、种族身份常常会进入到其研究中，干扰研究的客观性。文艺学的知识生产中常常也会发现这样的现象：女性主义者常常不能对女性主义理论做出反思性分析，因为她自己是女性。
第二种偏见“与分析者所占据的位置密切相关，这种位置不是指在较广泛的社会结构中的位置，而是在学术场域中这个‘小世界’中的位置，以及此外在权力场域中的位置。”[30]正如在本文前面部分分析的，一个特定的研究者在一个特定的学术场域中总是处于特定的位置并与别人构成竞争性关系。这种与一个研究者的占位相关的局限也必然要影响到他的学术观点和学术立场。
第三种偏见是“唯智主义”的偏见（intellectualist bias），这种偏见“诱使我们把世界看作一个旁观的场景(spectacle)，一系列有待解释的意指符号（signification），而不是有待实践解决的具体问题。”[31]这是一种以理论逻辑取代、化约或消解实践逻辑的偏见，一种把知识生产“纯化”的冲动，这些预设认为要思考某一行动我们就要从世界和世界中的行动中隐退出来。这种偏见之所以特别可怕，就是在于它否定研究者与研究对象、研究者与他身处的现实世界（包括各种利益）、理论与实践之间的无法摆脱的勾连性，否认理论活动本质上是一种旨在解决生存问题的实践活动。在这里，表现出布迪厄对于唯理论主义的深刻质疑，因为正是它遮蔽了知识生产与其他社会场域的深刻关联。布迪厄“反思性”概念的旨趣所在，正是要打破这种理论迷恋症。由于这种无意识遍布学术场域，被研究者集体接受并且得到学术体制与学术组织（它们同时深刻地体现在客观机制与主观心智机制中）的合法性支持，所以对于它的反思也就必然延及整个学术场域与学术体制，从而这种反思必然也是一种集体性反思，并且反思的有效进行还需要反思行为被制度性地合法化。破除集体无意识偏见比之于破除个体无意识偏见更为重要、也更为艰难。用布迪厄自己的话说，“必须连根拨除的，并非研究者的个人无意识，而是他所在的学科的认识无意识。”[32]
这里面表现出布迪厄反思社会学思想的内在复杂性。一方面，他认为社会科学知识的生产不可能脱离种种主客观条件的制约，但另一方面，他又认为，对这些条件和制约的清醒意识恰恰是为了最后超越这些制约，克服其对于社会科学知识的客观性造成的干扰。
这个看似悖反的双重诉求实则是相反相成的。包括文艺学知识在内的社会科学知识生产的真正障碍不是对于知识生产的“不自由”（亦即种种客观制约）的茫然无知或者有意掩盖，而恰恰是认识并勇于承认这些“不自由”以便达到或接近最终的自由。华康德曾经颇富深意地指出：“人们一想起社会学反思性，就会浑身不自在，因为它代表了对个（体）性的神圣观的正面抨击……而且这种反思性特别构成了针对知识分子的克里斯玛式的自我观念的正面攻击，这些知识分子往往把自己看作不受（社会因素）限定的、‘自由漂移的、并且被赋予某种符号尊严的人物。对于布迪厄来说，恰恰是反思性揭示了社会处于个人的核心，人际关系隐藏在亲昵行为之下，普遍性深埋在最特殊的现象之中，从而使我们能摆脱这种带有欺骗性的错觉。”[33]这番话对我们的启示是深刻的。在80、90年代的中国知识界，曼海姆的“漂流知识分子”理论得到了相当广泛的传播；而对于习惯于把自己视做超越、自主、独立因而赋有认识论特权的知识分子而言，反思（尤其如果引入知识分子深以为耻的“利益”概念）的确令人不快甚至难堪。但事实上，对于社会科学进行反思性思考的目的，并不是要揭什么人的“老底”，也不是简单地暴露知识分子的“利益驱动”。相反，“它邀请或导引知识分子去认识某些支配了他们那些深入骨髓的思想的特定的决定机制，而且它也敦促知识分子有所作为，以使这些决定机制丧失效力。”[34]也就是说，反思的目的在于让知识的生产者清醒地认识到自己的工作所受到的各种制约（包括来自自身的与来自外界的），认识到限制着知识生产、阻碍知识增长的各种主客观的局限，从而有可能超越、克服这种局限，使其失效。
让我们再举自主性的例子。只有对文艺学自主性的社会条件进行了透彻的反思分析，知道了这个条件是什么，才能为获得真正的自主性提供知识论上的前提。文艺学知识生产的不自由或受制性不是来自对于这种条件与前提的清醒认识，而恰恰来自对之的无知，或一相情愿的否定。对于80年代流行的文艺学自主性理论的反思性分析，恰恰有助于我们认清文艺学自主性所需要的社会历史条件，尤其是制度条件，而不是把它看作是什么文艺学的“一般规律”的表现，也不是去掩盖自主性所需要的“外在因素”的支持。由于中国文艺学界的“个人主义”、“普遍主义”的思维定势，使得研究者常常从知识分子（包括作家与学者）的研究者个人方面寻找文艺学自主性丧失的原因（比如缺乏自律的勇气、浮躁等），而不能从社会制度方面寻求答案。中国文艺学自主性的缺乏说到底是因为中国社会还没有发生、更没有确立类似西方18世纪发生的制度性分化，文学艺术场域从来没有彻底摆脱政治权力场域的支配（这种摆脱不是个人的力量可以胜任，而是要依赖制度的保证）。个别文艺学研究者为捍卫自主性而献身的行为诚然可歌可泣，但是它并不能保证整体文艺学场域的独立。所以，真正致力于中国文艺学自主性的学者，应该认真分析的恰恰是中国文艺自主性所需要的制度性背景，并致力于文艺学场域在制度的保证下真正摆脱政治与经济的干涉。
最后需要指出的是，反思社会学的方法能够揭示的只是文艺学知识生产的总体状况和多数现象，而不是所有现象。也就是说，我们不否认有些文艺学知识生产的个体能够超越社会历史的制约，更能够超越自身因素（比如他在学术场域中的位置，阶级或其他身份等等）的制约。这就像环境能够决定大多数人的行为却不能决定每一个人的行为一样。所以，反思社会学的方法不是万能的。[35]
（本文系北京市属市管高校人才强校计划资助项目）
注释：
[1] 笔者这方面最有代表性的论文是《大学文艺学的学科反思》，《文学评论》2000年第5期。
[2] 参见支宇《“反本质主义”的文艺学是否可能――评一种新锐的文艺学话语》，《文艺理论研究》，2006年第6期。
[3] 参见拙文《西方文化研究的新近发展》，《当代文坛》2007年第1期。
[4] 陶东风主编《文学理论基本问题》，北京大学出版社，2004年版，第11-12页。
[5] [6] [7] [8] [9] [10] [29] [30] [31 [32] [33] [34] 布迪厄与华康德《实践与反思──反思社会学引论》中译本，中央编译出版社，1998年，第44页，第38页，第133-134页，第142页，第134页，第41页，第42页，第42页，第42页，第44页，第46-47页，第49页。
[11] [14] [15] [16] [21] [24] 斯沃茨《文化与权力――布迪厄的社会学》，陶东风译，上海译文出版社2006年，第142页，第142页，第143页，第77页，第144页，第145页。
[12] P·Bourdieu: Intellectual Field and Creative Project. In Knowledge and Control: New Direction for the Sociology of Education, ed.by M. F.D.Young, Collier-Macmillan, 1971, p.161。
[13] 斯沃茨说“场域首先是为了控制有价值的资源而进行斗争的领域”（参见《文化与权力――布迪厄的社会学》，陶东风译，上海译文出版社，2006年第142页），华康德也说：“场域是一个冲突和竞争的空间，这里可以将其类比为一个战场。”布迪厄与华康德：《实践与反思――反思社会学引论》，中央编译出版社，1998年，第18页。
[17] P.Bourdieu: Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press, 1977,p.178。
[18] 这里必须指出的是，布迪厄的“利益”“资本”等概念是十分宽泛的，绝对不是局限于物质利益或经济资本。有人认为，“利益就是‘促使’和‘驱动’人以某种方式去行动的东西”，“利益实际上被界定为促使或趋势行动趋向重要结果的对任何东西”（参见斯沃茨：《文化与权力――布迪厄的社会学》上海译文出版社，2006年，第83-84页）。而资本也绝对不限于经济资本，所有可调动的、有利于行动者改善和提到自己社会地位的资源都是资本。
[19] 钱理群在最近的一篇文章中回忆了80年代提倡“纯文学”的初衷：“我们是针对文革带来的极端的意识形态，政治对于文学构成的一种困境，当时是为了摆脱这种困境才提出的。实际上，当时我们提出二十世纪文学这个概念的时候，其实也带策略性的，正是为了打破文学史和政治史等同的事实。”并坦承：“当时我们提出这个概念本身就是那种政治性的反抗。但就理论来讲，它遮蔽了实际存在的文学与政治的关系。”钱理群《重新认识纯文学》，http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang。发布日期：2004年8月31日。
[20] 比如主要发起者朱文针对此次活动是“新生代作家企图取代什么代作家的一次集体行动”“边缘作家不甘寂寞，开始争夺主流话语权利”之类的说法，回答道：“我想说的是，这个‘集体’并不存在，……我对所谓的主流话语权利不感兴趣，永远不想问津。之所以牺牲安 静地在桌前写作的时间来做这样一件热闹的事情，是为了明确某种分野，是为了让人们知道在同一个时空下有不同的写作。这样的区分首先是源于一种自我需要。” 参见《断裂：一份问卷和五十五份答卷》，http://book.cnool.net/view.aspx?view_id=5172。这实际上只不过是表明了文化领域的利益争夺带有自己的“颠倒的经济逻辑”，即通过超利益或反利益的术语来表达自己的利益诉求。
[22] 在对于巴黎大学的研究中，布迪厄也发现了教师与研究者、教授与独立知识分子之间的这种对抗。参见Pierre Bourdieu: Homo Academicus, Stanford University press ,1988。
[23] 正统与异端之间的这种共生关系使我们想起曼海姆对意识形态与乌托邦的分析，这两种社会世界观虽然对现存秩序的看法上激进对抗，但是却被锁定在相互批判的复杂框架中，各自在很大程度上决定对方，它们各自使对方“成为可能”。
[25] 参见朱文为《断裂：一份问卷和五十五份答卷》写的“工作手记”，http://book.cnool.net/view.aspx?view_id=5172
[26] 刘再复：《文学研究应以人为中心》，《文汇报》，1985年7月8日。
[27] 参见《人民日报》1984年12月30日第1版。
[28] 见王蒙在中国作协第4次代表大会上的闭幕词，《人民日报》1985年1月6日。
