内容提要：本文认为，迄今为止的西方文学之思有三条彼此独立、互不兼容的基本路径：神学路径、人学路径和语言学路径。中国文艺学知识建构的“一体化”冲动力图会通综合各路知识来源，而未顾及其历史性形成的独特理路与话语逻辑，从而不能有效整合各路知识来源而建立逻辑自恰的知识秩序。当代文艺学知识建构应正视各路知识资源的差异与不可整合性，放弃“一体化”的冲动与结构原则，将各路知识的历史性差异、对立、矛盾、冲突、争辩保持在道行殊途的多元关联上。

关 键 词 文艺学 神学路径 人学路径 语言学路径 一体化

中国文艺学的现代知识建构自梁启超、王国维始，迄今已逾百年。从表面上看，文艺学的知识大厦已十分雄伟，但这一工程的内部结构却令人担忧。一方面我们似乎有一套完整的文艺学知识体系，另一方面我们又深感此一体系内部的混乱。这是怎么回事？

通常，人们认为中国的“文艺学”体系源自苏联，也有人认为它出自英美。这些说法都有一定的根据，但却掩盖了更为基本的事实，那就是中国当代“文艺学”没有单一的理论来源，它实际上只是将全部已接受的西方理论与中国古代文论拼凑起来的“体系”。这种“拼凑”起来的体系对文学知识的理论积累与学术秩序的建立意味着什么呢？这是一个未曾得到注意的问题，但却是一个事关文艺学内部之学理逻辑的问题。事实上，只要我们细心考察一下文艺学的知识构成，就会发现不仅作为文艺学思想资源的西方文论与中国古代文论道行殊途，彼此不可兼容，两者的内部也非道一贯之，因此，追求“体大虑周，笼罩群言”式的文艺学“体系”往往经不起严格的知识逻辑检审与历史考辨。换句话说，从文艺学的来源看，它是中西结合、汇纳百川的；而从文艺学的结构方式看，它却是地地道道中国的，即它或者力图用一种主义将所有的“”主义统一起来，或者干脆将所有的主义一锅煮。这种“一体化”冲动能有效地制造融贯中西，会通古今的体系化形象，但它不能有效地整合各路知识来源而建立逻辑自洽的知识秩序，它导致的结果是难以理清的知识混乱和自身的迅速解体。

仅就西方文学之思的知识传统而言，有三大思路显然是各行其道而不可一体化的，这便是神学路径、人学路径和语言学路径，而中国文艺学知识建构的内在冲动恰恰是对这三大路径的“一体化”。下面我将初步考辨这三大路径之间不可通约的根本差异与争吵，据此来谈谈“一体化”的中国文艺学知识体系内部的秩序问题。

一、神学路径

西方文学之思神学路径的基础是有关“神”的信仰，基于这一信仰的“人/神关系”曾经是生活世界赖以建立的基础，也是人类生存活动的根据，文学活动以及对文学的反思活动当然不能例外。韦伯将现代性进程说成一个去魅的过程。所谓“去魅”，在其根本的意义上，指的是切断人与神的关联或者否定神的存在，因此，现代世界的诞生与神的死亡是同步的。在此意义上，神的在场与缺席就是古代世界与现代世界的基本标志。

我以“神学”来命名古代世界的整体精神气息与知识形态，这样做是为了强调在古代世界中有关“神”的信仰”和“人/神关系”对一切人类活动的奠基性与知识建构的规导性。换句话说，我不是将“神学”这个汉语语词当作对西语语词“theology”的概念翻译来使用，即不是在狭义的基督教神学语境中使用该词，而是在更为一般的语境中使用该词。在此，“神学”指的是以“神”为根基和出发点的“学”。此外，我将“神”理解成有关“神圣精神存在”的符号或能指。值得注意的是，有关“神圣精神存在”的符号或能指是一个以“神”为核心的家族，比如“理式”、“太一”、“自然”、“理性”、“精神”、“自在之物”、“绝对精神”甚至传统的“真、善、美”等等都是“神圣家族”的成员。

西方文学之思的神学路径指的是被古代世界的基本信仰及其人/神关系所规导的知识理路，它的历史性路向主要有二：基督教神学美学路向与哲学美学路向。通常，我们认为哲学与神学是两回事，但也有思想家认为两者的差异是表面的，两者的一致则是本质的，比如海德格尔的看法。海氏曾在存在论和神学之间加了一个连字号，称之为“存在论-神学（Onto-theo-logie）”。以海氏之见，存在论与神学之所以没有本质的不同，乃是因为它们都在一切存在者之外设立了一个超级的神圣存在者（尽管名目不同），都根据这一存在者来思考一切存在者的存在。在海氏那里，存在论即哲学。由海德格尔的提示，我们的确可以在柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔这些典型的哲学诗学及其派生物——美学诗学中看到神学的影子。

有神论与人/神二元世界的信念是西方文学之思神学路径的起点，由此出发而到达的终点是“文学的超越性”，即文学被设定为人超越自身的限度而向神性存在迈进的方式。在基督教神学美学中，美被认为是上帝给予万物的形式与光，审美是人在上帝的启示下超越日常感性、知性和理性而感领神圣之美的活动。换句话说，审美是超越“地上之城”而进入“天上之城”的方式（信仰的天路历程）。在柏拉图的哲学美学中，真正的审美与日常审美不同，前者要超越后者而进入“美本身（美的理式）的王国”，后者则停留在“美的个别现象领域”，真正的诗属于前者（所谓柏拉图非诗指的是对后者的谴责）。在康德的哲学美学中，审美是与知性和理性有关、但又不能还原为知性和理性的感性想象活动，这种活动超越了感性、知性和理性的限度而使人能面对神秘的合目的性存在（事物的合目的的形式、自在之物）。美的王国是神圣的合目的的形式王国，这个王国不同于由欲望、功利、概念、实践目的所构成的日常世俗世界，人只有在超越世俗王国的存在状态时才能与之相遇。

事实上，天上之城与地上之城的二元分离、紧张、冲突与不可兼容是西方哲学美学和基督教神学美学的基本前提，而所谓“审美乌托邦”就是天上之城的一部分，它与地上之城的关系是超越的（超越人之本能的、知识的、功利的与道德实践的限度）、批判的（它的存在使后者的正当性永远可疑）。在这种美学视野中，文学作为审美的活动其最为根本的规定性即神圣的超越性与批判性。所谓“美的文学”这种现代文学概念的铸造也基本上是由古老的神学思路来引导的。

据韦勒克的考察，“文学（literature）”一词的概念含义主要有二：1、文学一词最初的含义来自拉丁语littera（指文字），拉丁语litteratura是对希腊语grammatiké的翻译，指读写知识或一切印刷文本；2、文艺复兴以后，文学一词也被用来特指那些具有重要意义的文本，即具有某种智性的、道德的、审美的、政治的、民族的价值与品质的文本，尤其是指那些“具有审美价值的”的文本，为此，人们特地在具有这种价值的文学前面加了一个限定词“美的”（fine），即所谓“美的文学（fine literature）”。[1]

对此，我们看看现代“文学”概念与古代“诗歌”概念以及现代“艺术”概念的关系便可窥知一二。我们知道，诗曾因其特有的神圣精神性而在中世纪的“自由艺术”中占有一席地位，即它归属于自由艺术中的“语法”与“修辞”。而中世纪对“自由艺术”与“机械艺术”的区分就是以其精神性的高低（即与神的远近位置）来定位的。因此，在文艺复兴以后，所谓“美的文学”首先指的是那些具有“诗性的”的文学。至于现代“艺术”概念，我们都知道它的外延指的是绘画、雕塑、建筑、音乐、舞蹈、文学，但在中世纪，绘画、雕塑、建筑都不在自由艺术甚至不在机械艺术的范围之内，理由就是它们不具有精神性。文艺复兴之后，现代艺术概念形成的关键是为绘画、雕塑、建筑的精神性辩护，而精神性的内涵又被确定为审美的非功利性（审美的非功利性并不是指单纯的愉悦，而是指审美活动超功利的精神性），在此基础上，“美的艺术”与一般工匠的活动区别开来了，而具有诗性的文学当然也归属于美的艺术而成了美的文学。[2]美的文学所具有的神性本质或相关的审美本质使其具有一种本雅明所谓的“光晕”，因此，我们说文学之思的神学构想是文学“上魅”的一种方式，由此上魅，文学世界成了与世俗功利世界不同的神圣精神世界的一部分。

二、人学路径

西方文学之思的人学路径与神学路径截然不同，它的开拓与延展是以“上帝之死”和“人/神二元世界的解体”为标志的。一般来说，西方文学之思的人学之路发端于文艺复兴，完成于尼采与马克思，在“语言学转向”中受到挑战，又在“文化研究”中走向极端。

尼采和马克思虽有很多不同，但作为彻底的无神论者，他们是一样的。在尼采那里，世界之有一个，那就是生命世界。尼采用“同一者的永恒回复”来说明生命世界的唯一性，即不存在生命世界之外那个创造生命的上帝，唯一的存在是有生有死的生命，是生命自身生生灭灭的不可思议的永恒回复，人的生活世界就是生命世界的一部分。

作为明确拒绝从神出发来思考文学的思想家，尼采思考文学的出发点与根据是作为生命现象而与神没有任何关系的人。尽管尼采将悲剧的诞生归之于“酒神精神”与“日神精神”的冲突与平衡，但尼采所谓的“酒神”与“日神”绝不是生命之外的某个超生命的神，而是两种生命本能的象征。[3]在尼采那里，全部文学都是非神性的生命现象，其基本区别只是不同生命现象之间的区别，即作为强健之生命现象的文学（古希腊悲剧）与作为病弱之生命现象的文学（现代文学）的区别，而不存在什么神性文学与非神性文学的区分。由于没有神的存在，文学曾有的神圣光晕在尼采眼中消失了，至于精神/物质，理性/感性，灵魂/肉体，神性/人性这些传统的区分在尼采看来也十分荒唐。文学归根到底是生命的内分泌和权力意志的现象，而美学则可以叫做艺术生理学和艺术政治学。

马克思主义是另一条拒绝从神出发而立足于人来思考文学艺术的思路。只不过，对马克思主义者而言，人不是尼采式的生命现象，而是社会关系的总和。在马克思主义那里，社会关系归根到底是经济关系，即生产力与生产关系的关系。生产力与生产关系的关系是协调与冲突的关系，协调是短暂的、冲突是长期的，因为生产力发展的绝对要求与生产关系的相对落后是难以解决的矛盾。生产力与生产关系的历史性载体与代表是阶级，因此，经济关系又表现为阶级关系，生产力与生产关系的冲突又表现为阶级斗争或阶级利益的冲突。人作为阶级的一员，他的一切精神文化现象都必须还原到这种关系与斗争中来理解，包括文学。

具体而言，马克思主义对理解文学产生深远影响的是它的意识形态理论。据马克思主义的逻辑（特别是列宁主义的马克思主义），在生产力与生产关系的冲突中，落后的生产关系最终要被先进的生产力所摧毁，因此代表前者的统治阶级为了掩盖它必将灭亡的命运（历史真实）和维护自身的利益就需要制造“虚假的意识形态”（倾向性与真实性分离），而代表后者的阶级为了揭示它必将成为主人的命运（历史真实）和维护自己的利益而要建立“科学的意识形态”（倾向性与真实性统一）。马克思主义的意识形态理论十分复杂，对我们的论题来说，最关键的是它的无神论立场与真理去魅的方法。一旦将文学归结为意识形态现象，文学的超越性品质便被作为古老的意识形态假象被抛弃了。一切文学现象不管表面有多少超功利的、超世俗的神圣光晕（审美光晕）它在本质上都是功利的、世俗的（非审美的），“审美”只是假象，“意识形态”才是真实。所谓对文学的意识形态批评其实就是揭示审美外表下意识形态本质的批评。

将文学看作权力意志现象的尼采思路与将文学看作意识形态现象的马克思主义思路在“文化研究”中结合在一起了。1960年代以来兴起的“文化研究”是人学路径的极端延伸。从表面上看“文化研究”是一种“由来自文学批评、社会学、历史、媒介研究等观念、方法和关切组成的地地道道的大杂烩。”[4]但细而察之，则可发现但凡称为文化研究的学术现象都有一种或明或暗的“政治旨趣”，正是这一旨趣突破了现代学科界限而将这个大杂烩聚集在一起。文化研究潜含了这样一种信念：任何一种话语实践（不管是社会科学话语、人文科学话语还是自然学科话语）都是政治的，都可以对它进行政治分析，即进行权力分析与意识形态分析。正是这种信念与基于这一信念的政治研究旨趣使文化研究成为一种向各个学科领域（包括文学研究领域）“入侵”的“研究”，而不归属于任一学科。

三、语言学路径

西方文学之思的语言学路径完全不同于人学路径和神学路径。无论在人学路径还是在神学路径上，语言都被看作没有独立生命的工具，而所谓“语言学转向”所转向的“语言”则不再被人看作人或神操纵的工具。本世纪初，什克洛夫斯基写了一篇题名为《语词的复活》的文章，这篇文章极有象征意味。在某种意义上，语词的复活同时也意味着人与神的死亡，即语言被人和神操纵的古老信念开始失效。“语言”具有自身生命的独立存在，这一意识的发生催生了一种新的文学研究样式“文学科学”。

细而究之，20世纪文学科学产生的主要原因有二：1、19世纪以来，受科学主义影响而在知识领域发生的学科化或科学化运动发展迅猛，文学研究被卷入其中，从而形成了文学研究领域从未有过的“科学化”冲动，即建立“文学科学”的冲动；2、现代语言学的基本信念、研究原则、方法与概念为文学研究的科学化提供了启示、引导与工具，尤其是“语言有自主生命而非工具”的信念，为文学之思摆脱神学和人学之路提供了依据。

自文艺复兴以来，特别是19世纪以来，自然科学的巨大成就充分显示了它作为一种知识样式的有效性与典范性，这导致了整个知识领域的科学化运动，即以自然科学的范式来重构社会与人文研究领域的知识路径，形成了现代社会科学和人文科学。文学之思的语言学转向就是文学研究被卷入现代人文科学学科建构大潮的一种表现，其主要样式是俄国形式主义、英美新批评、法国结构主义与后结构主义。

作为一种特定的知识研究样式，现代自然科学强调任何有效的知识研究必须找到并确立自己独特的研究对象、研究方法与表述工具。受其影响，俄国形式主义者指责传统文学研究不是科学的主要理由就是它没有自己特有的研究对象，从而与其他知识领域混淆不清，而不能提供有关文学的可靠知识。俄国形式主义者用“文学性”这一概念来指述他们找到的文学研究对象，而所谓文学性又指的是使一个文本成为文学文本的特定语言结构。在研究文学的语言结构方面，现代语言学，尤其是索绪尔的语言学给了文学科学的创建者以启示。其实，索绪尔的语言学本身就是科学化的产物。索绪尔认为传统的语言学不够科学，就是因为它缺乏恰当的研究对象、研究方法与表述工具。索绪尔将语言区分为“语言结构（langue）”与“言语（parole）”，他认为前者使后者成为可能，因此，前者是语言学研究的基本对象；据此，语言学研究的基本方法应是“共时研究”而非“历时研究”；在此基础上，索绪尔还确定了相应的概念表述工具。

现代语言学的科学化为文学研究的科学化提供了最为直接的参照。早期从事文学研究的俄国形式主义者以及其后的结构主义者大多是语言学家，在他们看来，文学作为语言现象是一个自明的事实，因此，如果语言科学采用共时研究优先的方法研究一般语言结构或一般语法，文学科学也要采用这一方法研究文学语言的结构或文学语法。乔纳森·卡勒在谈到“语言能力”与“文学能力”时就认为语言能力是我们理解某种语言系统内部一段文字的语义的能力，这种能力意味着我们掌握了相应的语法，尽管这种掌握早已内化在心毫无知觉，但没有这种知识我们就不能理解这一语言系统中的任何一个语句，比如不懂英语语法的读者在阅读一个英语语句时的经验。与之相同，文学也是一个相对独立的符号系统，一个文学文本的文学性意义是相对于特定的文学性规则或文学语法而存在的，一个不懂中国古代文学规约的英国读者即使有很好的汉语能力，他最多能读懂一首唐诗表面的语义，甚至还可以将它翻译成英语，但他却体验不出这首诗特有的文学性韵味。为此，卡勒认为一个文学性文本有两个层次的符号系统，一是语言符号系统，二是文学符号系统，一个合格的文学读者不仅要有语言能力还要有文学能力，也就是说他不仅要有一定的语言知识还要有一定的文学知识。文学研究的主要任务就是要致力于研究“文学符号系统”。就此，雅各布森才在《语言学与诗学》中说诗学与语言学科学的一个分支。

如果说，文学科学的对象是使一个文本具有文学性的特殊语言结构，这个结构具有什么性质，它是一个什么样的结构呢？对此，俄国形式主义、英美新批评、法国结构主义与后结构主义有很多说法，就我们考察西方文学之思的几大路径而言，最重要的是它们对文学语言结构自主性与独立生命的看法，因为这是它与别的路径的根本分歧。在传统的思想中，语言没有独立的生命，它只是人或神用来传达人意或神意的工具，是人或神用来再现事物的工具。语义归根到底是神义、人义或物义。索绪尔以来的现代语言观彻底改变了这一看法，语言不再被看作能被人或神操纵而用来再现什么的工具，语言是一个独立自足的系统，是有自身生命的存在，语义不再是神义、人义或物义，而只是“语之义”。

具有独立生命的语言的复活导致了人的死亡、物的死亡并进一步肯定了神的死亡。“人的死亡”和“神的死亡”意味着以“作者”身份出现的人和神死了，文学科学所认定的文学只是语言自身的结构游戏，作者最多是这一游戏中的诸多功能性要素之一，他原有的支配、主宰语言游戏的权力不在了。巴特的《作者的死亡》和福柯的《作者是什么？》是这种观点的极端表述。至于“物的死亡”指的是被语言再现之物的死亡或物在语言中的缺席。这里的“物（things）”指的是一切存在者，它不仅包括一切有形的存在者（通常意义上的人与物），也包括一切无形的存在者（比如“自在之物”、神、神意、人意、观念等）。德里达所谓“文本之外一无所有”是“物之死亡”的极端表述。

人的死亡、神的死亡与物的死亡作为一种隐喻突出的是语言的自足封闭性。如果说形式主义者和结构主义者在强调文学语言自指性的同时还承认日常语言的交流功能从而为语言的开放性留有余地的话，后结构主义则认为一切语言活动都是文学性的，即完全封闭而不及物的。不过，须留意的是，语言学路径上的文学自主性与神学路径上的文学自主性不是一回事，尽管两者都与现代学科分化有关，但前者以现代语言学为学理基础，后者则是现代美学的衍生物；前者强调文学语言结构的自主性，后者强调文学非功利性审美的自主性；前者保持了对学科对象之外的现实的科学性冷漠，后者则对功利化的现实持有强烈的批判态度。这也是我们在形式主义的文学科学与法兰克福学派的批判理论那里看到的分野，尽管两者都大谈文学的自主性。

四、文艺学知识建构的“一体化”冲动与自身的解构

借助以上的描述与勾勒，我想谈谈中国文艺学的思想谱系与知识秩序中的问题，以就教于同行专家。从某种意义上看，以上描述为我们提供了一个确认与反思文艺学的坐标，在此坐标上我们发现中国当代文艺学实乃西方文学之思的衍生物，尽管它也混合着中国古代文论的意趣与言辞。

中国当代文艺学的主要标本是大学教材。在已有的大学文艺学教材与相关著述中，我们既可以看到西方文学之思人学路径的无神论旨趣（人本主义立场与意识形态迷恋）、也可以看到语言学路径的科学旨趣（学科边界的坚守与对文学语言的关注）和神学路径的高蹈旨趣（审美超越之维的神化），当然也可以看到中国古代文学之思的文人意趣。在这些著述中，各条路径交错杂糅，形成了汇纳百川、体系完备的气象，但从我们对西方文学之思三大路径的考察可见，被中国当代文艺学一锅煮的各路神仙是彼此不可兼容的，它们之间的争吵构成了“诸神不和”的历史真实，这一真实被好“和合”与“一体化”的中国文艺学掩盖起来了。

从前面的考察可见，神学路径旨在探究文学的神圣超越性品质，以及与此相关的审美价值，它与力图建立文学科学而将文学作为封闭自足的语言结构来研究的语言学路径格格不入，也与否定文学的超越性可能而将其还原为权力游戏或意识形态的人学路径截然对立；祛神学化的人学路径拒绝任何形式的有神论，无神论是其入思的绝对前提，它将一切话语（包括文学话语）都看作意识形态话语或权力话语，因此，无论是神学路径还是语言学路径的文学信念都被它斥之为神话或意识形态而不屑一顾。语言学路径不关心文学的神性品质与人性品质，也不在意文学的意识形态性，它认为这些品性都是非文学性的东西而不在文学科学关注的视野之内。对此，中国文艺学教材体系的建设是视而不见的。在这些教材中，以“审美”为核心语词的神学话语、以“意识形态”为核心语词的人学话语、以“语言”为核心语词的 语言学话语被强行“一体化”了。这种“一体化”导致的结果并不是编写者所期许的有机整合，而是一种话语对其他两种话语的强制性改写或三种话语的任意拼合。更糟糕的是这种“一体化”制造了一种黑格尔式的假象，仿佛任何对立冲突的历史性知识都可以在更高的层次上统一起来。

这种将历史统一于逻辑（一体化逻辑）的知识生产方式轻而易举地抹掉了作为思想资源的历史性知识的差异，然而，在已然接受了西方文学研究各条路径洗礼的中国当代学术语境中，这种“抹掉”是无效的，因为你无法改变“审美”、“意识形态”、“语言”这些概念的历史，无法抹平它们之间的对立、冲突与争吵。事实上，正是这种差异、冲突与争辩构成了西方文学之思历史的、动荡的、变异出新的知识秩序。因此，对历史性语词和思想资源的吸取与使用要格外小心，才能进入文学知识秩序的历史性差异，并在尊重和看护这一差异的基础上寻找我们自己的言说方式。

在现代西方，类似于中国文艺学教材编写的“一体化”冲动十分少见，大多数教材都是多元开放的，比如伊格尔顿的《文学理论导论》。在这本书中，伊格尔顿尽可能展示了不同流派的关联尤其是差异，尽管伊格尔顿有自己的立场，他也对各个流派说三道四，但没有将它们统一起来。在西方还有一种一元封闭的教材，这种教材在表面上类似于大一统的教材，但实际上却非常不同，比如韦勒克和沃伦的《文学理论》。在这本书中，韦勒克和沃伦严格依据新批评的学理逻辑来建构知识体系而排斥异己的知识，它也没有将异己的知识统一于自身。

无论是伊格尔顿模式还是韦勒克模式都体现了对历史知识之差异的尊重，事实上，只有在此差异中，新的知识生产才是可能的。换句话说，任何知识的积累与更新都必须尊重知识世界既有的基本秩序与规则，这种秩序与规则是历史的也是逻辑的，只不过，不是历史统一于逻辑，而是逻辑来自于历史。因此，尊重历史上各路文学理论特有的概念与逻辑秩序，尊重它们的差异与冲突十分重要，只有这样，我们才有可能进入历史性的知识王国并开拓新的知识路径。为此，我们能否设想这样一种文艺学的公共空间和知识秩序，在此，没有“一体化”的冲动，没有强制的综合，它对各种文学研究的理路及其成果敞开，尊重它们的差异、冲突与争吵，从而为文学研究另辟蹊径提供必要的动力与张力？

（2006年）

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[1] 请参见René Wellek,“What Is Literature?” In What Is Literature?(ed.)Paul Hernadi, Bloomington & London: Indiana University Press,1978,pp.16-17.

[2] 请参见邢莉、常宁生：《美术概念的形成》，见《文艺研究》2006年第4期。

[3] 参见余虹：《艺术与归家——尼采·海德格尔·福柯》，中国人民大学出版社2005年，第34-39页。

[4] 柯林·斯巴克斯：《文化研究的评价》，转引自陶东风编：《文化研究精粹读本》（中国人民大学出版社2006年）“导论”，第1页。