（吴万伟 译）
研究中国哲学的西方学者一直局限在一个专业化的狭小领域内：少数几个学者给少数学生上课，这些学生毕业后再给稍微多些的学生上课。他们组成了一个希罕的物种，而一些名牌大学也愿意保留这些古董。他们研究的课题似乎在大学内也没有广泛的意义，更不要说和外部世界有什么联系了。所以当人们发现中国将近一个世纪的古典哲学辩论突然间引起到现在为止以图书馆的安静为特征的西方汉学界的喧嚣确实让人感到惊讶。更加让人吃惊的是，我发现法国最著名的汉学家遭到资历更高的汉学家在一著名的小册子中的猛烈攻击。如果我是弗朗索瓦·于连（François Jullien），我会感到这种攻击是一个荣誉。
在中国产生的孔子哲学争论的激烈程度对于外国学者来说是难以想像的，他们习惯于用惊讶好奇的目光观看冲突，但总是保证位于安全距离之外。到现在为止，让·弗朗索瓦·比勒特（Jean-François Billeter）的小册子《反对弗朗索瓦·于连》（Contre François Jullien）在几乎每一页都燃烧着愤怒的火焰。 1939年出生的比勒特是法裔瑞士学者，以研究16世纪叛逆思想家、明朝后期官僚李贽的社会学研究以及道教经典《庄子》而著称于世。比勒特负责创立了日内瓦大学的汉学系，他在那里教书一直到1999年退休。但是，从这本言辞激烈的文本判断，他并没有从思想生活中退休。比勒特的攻击目标弗朗索瓦·于连的资历更加引人注目。此人目前是巴黎第7大学中国哲学教授，也是法国公共知识分子中非常有名的人物：《世界报》（Le Monde）和《辩论报》（Le Débat）都采访他，他的著作对于寻求“了解”中国的几千年文化的商人和投资者来说是畅销书，没有这些书，要想从孔子，孙子和老子的人民共和国的赚钱就非常困难了。
于连出生于1951年，1970年代初期从高等师范学校（L’École Normale Supérieure）的希腊哲学专业转向汉学研究---正如他在过去15年的很多著作和采访中解释的---希望中国哲学能够对欧洲思想的“伟大的普遍性”提出质疑。因为在于连看来，中国文化是构成欧洲的“伟大的他者”的唯一选择:阿拉伯和希伯来世界“和我们自己的历史密切相关。从语言上来说我们和印度也是联系在一起的，希腊语和梵语之间的区别很少。要彻底摆脱欧洲，中国是唯一的选择：日本文化不过是中国文化的变体而已。因此他在上海和北京（1975-77年）学习了一段时间后，完成了关于中国现代文学先驱，反传统的斗士鲁迅的博士论文。在1978–81年，于连在香港任职，从1985年到1987年在日本工作。1989年返回巴黎后，于连一直著作甚丰：平均每年一本书，到现在为止他已经出版著作23本，最新的著作是对比勒特批评的反驳。每当有新书出版，法国报刊都刊登大篇幅的报道和慷慨的赞美。他的书被广泛地翻译成许多语言，其中有四部被译成中文，有趣的是，有6部越南语译本。
于连的第一本主要著作是《过程还是创造》（Process or Creation (1989),该书是关于17世纪儒家哲学家王夫之的研究。他把王的著作称为‘中国文学的思想’。该书勾画了后来著作中不断挖掘的主题和使用的“对比”方法。在这个意义上说，他的学术成果可以被看作是前后一致的、连续性的。于连认为中国思想不仅和欧洲思想有根本的不同，而且往往远远优越于欧洲。因此，以“过程”的概念而不是“创造”的概念为开头，中国哲学摈弃了笨重的存在困境，因而也抛弃了形而上学。该书为他赢得了野心勃勃、前途无量的年轻学者的名声。在处理了上帝的问题后，于连转向了艺术。在《称赞平淡》（In Praise of Blandness (1991)）中，于连认为用中国美学标准衡量的平淡朴素，即使它似乎预示着“风味的缺乏”实际上优越于任何风味，因为它对于所有潜在的变化都是开放的，甚至对于可能的“内在的解脱”。在美学和在哲学上一样，中国获得了超越欧洲的优雅胜利。
1992年于连在《势：中国功效的历史》（The Propensity of Things: Towards a History of Efficacy in China）处理了另一个宏伟的哲学话题。“势”这个字是意义非常模糊的，字典里的定义包括‘力量，影响，权威，力量，方面，情景，条件等’但是于连的解释并不因为他的翻译“propensity”更容易些，这个词据说从莱布尼兹（Leibniz）那里借用的术语。第二年，他的《无所不在的人物》（Figures of Immanence）提供了‘奇书中的奇书’---《易经》的哲学阅读’。这里，中国的内在性对应于西方的形而上学，在对比中再次占了上风。于连说，《易经》和欧洲人思考形成鲜明对比 ，因为它创造了一个不需要求助于神秘或者抽象概念的对世界的认识，而欧洲思想则集中在上帝。但是，中国早期哲学的优越性被于连再次通过希腊化或者欧化的术语进行自由解释。这是矛盾的，因为他坦率承认的思想策略是“把中国作为接近希腊的迂回之路。”实际上他的下一本大书（400页）《迂回和进入：中国和希腊的意义策略》(1995)就是这个策略的明确的尝试。他考察了最早的儒家和道家经典，包括《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》，发现它们拥有共同的特征，既文本的不确定性，拒绝探讨本质主义的普遍性，同时融合了所有可能的角度，以便发挥多样性。这个“迂回之路”把我们带到离希腊罗格斯（logos）最远的地方，这样我们可以“接近”，通过对比发现特别的“抽象和沉寂”。不管是论证还是结论都是于连著作的典型特点。
于连在创作特别丰富的1995年出版了第2本书《道德对话》（Dialogue on Morals），描述了孟子和启蒙哲学家之间的想像中的对话，后者显然是于连本人拼凑出来的，由帕斯卡,卢梭，叔本华，康德组成的不大可能的结合体。结果这个启蒙哲学家被圣人打败大概是不会让人感到吃惊的。于连的《功效论》（Treatise on Efficacy (1997)从伦理学转到政治和军事哲学，他发现在战争或者外交方面，西方人（亚里士多德，马基雅维里，克劳塞维茨）比中国的孙子，韩非子，鬼谷子（Guiguzi） 在策略运用上显得更笨拙。中国人看到功效是通过无为而获得的，而西方人显然依赖“战胜抵抗的消耗战”。他1998年的著作《圣人没有观点》（A Sage Has No Ideas）是于连的著作中被翻译成最多种文字的书。他说，中国思想家使用智慧，不是“观点”，而西方哲学家是通过抽象和构建来工作。中国人接受现实作为提供智慧的自然，任何抽象的观点因而成为对自然的偏见。因而君子避免抽象观点，而欧洲人不过让自己和真正的哲学的距离更远。
于连在2000年通过《不可能的裸体》（The Impossible Nude）返回美学，把他在《称赞平淡》中探索的“风味的缺失”转变成看得见摸得着的东西。裸体一直存在于西方文化中，但是它在中国艺术中几乎是完全不存在的。这种对于身体遮盖的不同程度保证更进一步的哲学对比，因而导致了于连得出结论裸体是对现在的暴露，而中国的途径，通过强调现在打开了“感官上接近本体论”的机会。在2003年，《伟大的形象没有形式》（The Great Image Has No Form）显示西方艺术陶醉于克服物体的“客观性”因此不断追求现实的魔鬼。相反，中国的艺术，并不局限于物体的外观；“伟大的形象”因为拒绝相似性，从而避免成为陷入静止形式中的片面形象。
上文提到的只是于连截止目前的著作的一部分。对于折中主义的指控，他风趣地承认（比如在《辩论报》中)说他的著作或许显得“不连贯”：醉心谋略，枯燥乏味，道德说教等。但是这些是“用来返回到关于欧洲理性的普遍的偏见的中心问题的角度，因为无法直截了当地抓住后者，我只剩下一个可能性可以选择：从一点跳跃到另一点以便形成一个有问题的网络结构。” 在每本书里，他试图创造出一些时髦的术语，至少在法语里非常整洁，让中国哲学看起来有异国风味，同时又可以理解，不仅比西方的术语优越，而且让西方人觉得有高度的解释力。这自然让人们心中产生怀疑，如果中国人认为他们的文化比古希腊或者任何别的文明更好，为什么连一些中国人自己都没有看出来他们的文化是世界上最伟大的文化呢？仅仅说那是因为中国不是中国的“他者”显然是不够的。
这就是比勒特进来的地方。他的反驳确认了于连作为把著作建立在中国绝对他者的神话基础上的欧洲作家系列中最新一位的地位。比勒特引用了维克多·谢阁兰（Victor Segalen）, 马塞尔·葛兰言（Marcel Granet）,德国的理查德·卫礼贤（Richard Wilhelm）和比利时皮埃尔·李克曼（Pierre Ryckmans），对他们来说中国也构成了“根本的他者”。但是神话的根源可以追溯到伏尔泰，以及18世纪的“中国启蒙者”。当然，伏尔泰和哲人们把中国当作陪衬来使用，用来充当他们在国内反对的政权的对立面。 比勒特声称于连捡了这个神话然后根据现状进行更新，同时隐藏了它的政治意义。这是他观点的核心。对于把中国形象建立在敌人（耶稣会牧师）提供的图画基础上的伏尔泰和他的同代人来说，耶稣会牧师有积极的物质利益，描绘帝国体制以及支持这个体制的儒家学说的积极形象，因为这些人希望通过皇帝个人从上面说服帝国。他们解释说官方儒学构成让人吃惊的‘官僚思想界保险库的钥匙。在比勒特看来，耶稣会牧师是绝妙的中国“他者”神话的创造者，其中于连是最新的传播者。比勒特认为问题的枢纽在于理解中国哲学的政治用途，不仅在历史意义上---作为帝国时代的意识形态，而且在当今时代。
比勒特对第一个过程进行了简要的描述。在回顾的时候被称为儒家的第一个阶段，也就是从公元前6世纪到公元前3世纪，中国更多的是个地理概念而不是国家，其中有很多的诸侯国和王国相互争夺，这个情况类似于古希腊的情况。就像古希腊一样，不同的哲学派别竞相向国王和诸侯推销他们的主张，孔子(公元前551年–公元前479)和他之后的不同时代的信徒形成了众多派别中的一个。在秦朝（公元前221年–公元前206）时期巩固中华帝国的第一个企图是短命的，残酷的，它的统治者焚烧了所有的经典文献除了法家的著作，从公元前206年以后在汉朝时期采取了第二个尝试，使用了不同的途径。 正如比勒特所说的，汉朝官员-哲学家把 “前帝国”的儒家重新创造成一套宇宙和道德理论。中国官员阶层迫切需要一套哲学用来充当新诞生的帝国意识形态基础。汉朝官僚把它和前一个朝代的残酷地强制性的“法家”（非常隐秘的）结合起来因此开始了儒家的“第二阶段”。
这些早期的意识形态非常成功，他们的哲学帮助确立的帝国体制在中国持续了两千多年，最后在20世纪初崩溃。比勒特比勒特的结论是‘我们当今看到的中华文明与帝国专制主义密切相关，这和一直充当“整个欧洲历史上的政治自由和民主”的源泉，显然和任何形式的专制主义没有关系的希腊哲学正好相反。但是在中国，比勒特争辩说，即使看起来纯粹的哲学概念“中庸”最初不过是向帝国官僚提出来的管理技巧而已。它通常被翻译成（golden mean），于连解释为“规定”（regulation）。
儒家的接下来的阶段同样是政治性的。在南宋和明朝时期，从12世纪到17世纪，相当数量的受到佛教和道教的影响的学者为儒家哲学的更加精细的发展做出了贡献。这个复兴常常被称作“第三阶段”或者在西方被成为“理学”（Neo-Confucianism）。但是从1644年开始，满族皇帝迫切渴望合法化他们的少数民族统治，求助于儒家伦理中更加保守的派别，把它变成一种极端主义的教条。在中国痛苦而难忘的19世纪和西方的军事和文化入侵的交锋后，儒家学说被广泛看作中国现代化的主要障碍。但是在20世纪下半叶它又经历了几次复活的尝试。这些努力，被认为是新儒学常常被称为是“第4个阶段”。比勒特在强地面基础上，攻击于连喷枪式的去政治化描述。
比勒特在驳斥于连的哲学主张时也没有多大困难，指出他的每本著作中的“错过的遭遇”。虽然于连声称结合不同的哲学传统，他从来没有让任何一个传统的代表讲话：很少有直接的引语或者对原著的详细的阅读，他没有提供提到的思想家的完整的上下文的叙述。相反，他的技巧是挑选不相关联的观念作为主题核心，提供了中国整个哲学风景下同质化的叙述。于连也通过他的翻译方法牢固确立了中国他者的神话。诸如“道”或者“势” 等概念不能简单地从上下文中挑出来，用新时代的模糊的说法代替。把“道”翻译为“过程”如于连那样，是只能糊弄外行的错误。喜爱中国的于连被指控背叛了真正中国的东西。比勒特说，我们不能把精力集中在个别的词汇，必须翻译整个上下文。而这只有在人们从共同的人类经验的假设和基本“共同性”的理解开始才能实现。比勒特认为中国人或许对自己的祖先没有很高的评价，让人觉得矛盾的或许是，因为他们是“自由和负责任的人”，或许不喜欢专制主义。为了反驳于连对中国概念的希腊化，比勒特试图把中国人描述为“我们自己人”，让他们的哲学在政治上可以被理解。
跟随他对早期中国哲学重新定义为帝国意识形态的叙述，比勒特讨论了造成中国衰落的思想流派发展。在一定程度上这是他书中最让人感兴趣的地方。因为生活在现实世界而不是汉学家世界的中国人的态度能够对这些复杂的议题提供一些启发。按照比勒特的观点,20世纪初的几十年，五四时代的现代中国知识分子根据其对待中国传统思想的态度可以分为四类：激进的打破传统者（如陈独秀，共产党的创始人）彻底抛弃传统；批评性的知识分子（如顾颉刚，自由派怀疑主义历史学家）质疑其‘神圣’来源；对比主义者（如冯友兰，第一本中国哲学史的作者）试图把中国传统和西方哲学比较；以及纯粹主义者（如钱穆，儒家教育家）坚持中国传统无法和西方对比，也无法和西方交流。
这四个类别实际上可以分成两个阵营：批评者和辩护者。在后者，不管是对比主义者还是纯粹主义者虽然在途径上不同，得出的结论是一样的：中国文化优越。按照比勒特的观点，于连是典型的对比主义者，像中国的同行一样，得出的结论永远是中国哲学远远超过其他任何哲学。批评者和辩护者都能在现代中国的年轻学者中找到继承人。两派之间的冲突，不是随着时间的推移消失了，相反随着中国的经济起飞，争斗更加白热化。比勒特引用了两个年轻学者的例子。牟钟鉴是当今的纯粹主义者，在他2005年用古汉语写的论文“大中华精神”（The Grand Chinese Way）他宣称西方文明已经越过了它的高峰期，不管是从经济上还是从文化上，21世纪将是中国世纪。南开大学的李冬君代表了新的打破偶像者。在她2004年的书《孔子圣化和儒者革命》中，她认为儒学作为代表体系仍然对中国人的心态顽强的把握，尽管帝国在一个世纪前就被推翻了，仍然导致国民要履行“自我克制的义务，赞同整体”。
比勒特呼吁对中国作为“根本的他者”的去神秘化。理解它的哲学作为帝国意识形态的必要性是政治上的必要性‘不是为了降低它在历史上扮演的作用，而是确定我们想接受它的途径。这变得更加紧迫了，因为虽然‘在过去欧洲人和中国人生活不同的大洲，但是现在相互隔离已经不复存在。今天我们面对共同的历史时刻，应该共同行动，相互理解。’他者的神话现在阻止中国和西方的相互理解。这是于连最终的耻辱，因为他的鼓吹的目标一直是加深相互的理解。比勒特直言不讳地说“那些认同批评性反思过去的人实际上赞成政治自由和民主，而对比主义者更容易拥抱国家权力。”
在《反对弗朗索瓦·于连》的最后一章“人必须选择”中呼吁读者选择立场。作为比勒特的评论者，我猜想我没有拒绝这个选择的机会。但是这些是仅有的选择形式吗？我要说于连对中国哲学传统的去政治化和比勒特的坚持政治化理解，按照现代自由主义的“普遍”标准，很难说是希腊思想，而是最近的欧洲思想---是有很大问题的。问题不在于中国到底是具体的还是普遍的；在一定程度上，中国即使具体的又是普遍的。但是对于中国人来说，当他们被一再告知他们的文化曾经是（或者现在是）非常独特，它实际上能够治疗西方病入膏肓的疾病时，当然不是有利的。这样的态度在伏尔泰的欧洲是流行的，在于连的欧洲表现也不错。但是于连这么诱惑人地描述的精彩的他者在过去几个世纪里对中国人带来了危害，没有理由相信他者是当今更受偏爱的术语。中国哲学不得不突破西方的他者的冰冷的蚕茧，不管于连还是其他对比主义者已经用他们宣称的中国文化优越性多么牢固地死死缠住它。
公平地说，于连非常清楚哲学和政治在哪里交汇。如果在他的书中讨论“功效”的中国模式一直是有点神秘的，至少对中国读者来说如此。在他接受媒体采访的时候，他的观点更加清晰。在2005年《世界报》采访时，他解释说在1989年春，只有学生和共产党的少部分人赞成民主。大多数的人渴望秩序的稳定，这是中共最有能力提供的东西，所以他们能够努力工作，更加富裕。中国政府早就知道如何控制爆炸性的局势，不管是在文化大革命结束的时候还是在非毛化时代。邓小平以非常高明的手腕，巧妙地避免经济改革的争论，相反推动“静悄悄的革命”，结果证明是惊人的成功。于连解释说邓胜利的理由是他的策略思考是建立在中国对于“功效”的观念基础上。甚至于连当时都承认，虽然不是明确的，在当今中国哲学就是政治。
虽然可能有人反对，实际上现在比从前更加政治性了。在1980年代和1990年代有强大的“儒学复兴”的运动，主要由在美国教书的中国学者所煽动，他们提出存在于远东国家资本主义惊人成功背后的儒家工作狂，和韦伯式的清教徒主义相仿。哈佛大学的杜维明是这个运动的领袖人物。他说“首先，在远东国家，强大的经济和国家有合作关系，第二，民主，精英主义和道德教育之间合作，最后，有强烈的团队精神意识，虽然个人也被允许宣称个人的成就。”杜经常说在那些国家中的多数公司是建立在家族管理基础上的，因此更加“有效率”，于连可能感到骄傲，比他们的西方竞争者更甚。
1990年代的“复兴”在一定程度上因为1997年突然爆发的亚洲金融危机受到抑制。这个危机沿着“龙之路”（儒家影响范围）迅速蔓延从新加坡到韩国到日本，暴露了这些经济的脆弱性，同时在一定程度上也暴露了这些国家的政治结构上的脆弱性。但是在最近一些年，另外一个运动，“国学热”（本土哲学的热潮）像草原大火一样在中国大陆蔓延。哲学的普及者通过国家电视台的传播已经成为学术明星，让人联想到1980年代美国的狂热的福音派教徒。学校学生被要求死记硬背孔子，不要求理解或者解释他的观点。在2006年，有系列的努力旨在复兴大众对儒学的复兴的兴趣。在5月，有些网站赞助选择“国学大师”的活动，在7月，上海围绕传统的“读经小学”的宣传引起巨大争议。在9月，一个标准的孔子塑像和画像在国际上发表了，一大批学者签名建议要把孔子生日确定为官方的“教师节”。许多人鼓励学生在考试前在孔子塑像前烧香磕头，而不是到佛像前，因为后者并不是有学问的人。这是有道理和和聪明的建议。但是这些为孔子做越来越多的事情的尝试是没完没了的，我们可以肯定会看到更多的尝试流行起来。于连或许没有认识到他对早期中国哲学的理想化竟然帮助提供了这场“狂热”的没有恶意的，去政治化的面纱。
政府对待“本土哲学的狂热”的态度一直是模糊不清的。虽然共产党的创始人都是打破传统者，但是共产党在1980年代初期以来一直采取开放的政策。中国已经发现全球化和国家竞争对自己有利。实际上，中国共产党现代对于美国，欧洲和俄国不断上升的经济保护主义和政治孤立主义特别地敏感。这就是为什么它并不是特别迫切看到中国本身“向内转”。另一方面，政府认为群众的民族主义情绪是能够为其统治提供合法性的统一性的力量。因为当局的骑墙态度，这个“狂热”截止到现在基本上是群众和知识分子自发的运动，受到民众的新发现的民族自豪感的推动，不过只是得到政府三心二意的支持。在我重新定居的城市成都，人们在星期天上午到茶馆听传统哲学的讲座，虽然我怀疑他们是否真的想听意识形态劝戒。但是这个“狂热”本身毫无疑问在自己的议题上也是意识形态的，是填补当今中国价值真空的一个尝试。受到中国经济力量增长的激发，这个“狂热”将迅速发展。这就是为什么比勒特提出的一些问题非常重要。对于他者的哲学猜测一旦推向极端，将面临危险的吸引人的风险。多样性可以被鼓励，同时不需要把区别变成辨认不出来的，无法企及的东西。当他者变成神话，它可能既不能为文化内的人也不能为文化外的人服务。我们或许希望在说法语的汉学家之间的这场激烈的争论只是一场序幕，预示着把他者作为他者的代价的更加丰富的讨论的到来。
译自：“CONTESTING CONFUCIUS”by HENRY ZHAO
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