二十世纪晚期一场戏剧性突变──八九「苏东波事件」后，日裔美国学者富山不失时机，立即发表了《历史的终结》，引起一阵纷纷议论。
福山说，人类在接近千年的终点时，威权主义政治和社会主义计划经济充分显出日薄西山、气息奄奄的败相。威权主义和社会主义与自由主义一样，都是隐含普遍有效性的意识形态，它们之间的生死搏斗占据了人类近几百年的历史。这场历史的理念之战打到最后，威权主义和社会主义这两个巨人都倒下了，「战斗圈内的竞争者只留剩下一个人，即自由民主──个人自由和人民主权的学说」。1 自由民主理念战胜共产主义理念以后，环视全球，竟然再也找不出理念对手：历史终于玩完了。
为何没有人类理念的冲突，历史就玩完了？
这里所谓的「历史」，不是指通常意义上的人类历程，不是史学家们说的人类自然史、社会史、经济史，而是具有精神理念的「历史」、属灵的「历史」，黑格尔花费毕生精力描绘的那个身上携带着自由理念的普遍历史。众所周知，马克思的共产主义理念不过是对黑格尔的这一「普遍历史」理念的改述，从而挑起了共产主义理念与自由主义理念的历史决斗。共产主义理念有如历史的巨人，自由主义理念则象个历史的矮子，两者之间的厮杀其实是兄弟相残。历史的矮子竟然击败历史的巨人，历史真的狡狤得出奇。无论如何，黑格尔描绘的那个身上携带着自由理念的普遍历史终于走完自己的艰辛历程，驻足于自由民主政制和经济技术统治的人间乐园。
「普遍历史」的观念与古希腊和中国古代的自然循环的历史观念都不同，按照这种观念，历史具有强烈的向前发展的动力，谁要阻拦，只会自取灭亡。如此历史的动力来自人类的某种精神理念，黑格尔说是「自由」，马克思说是「解放」。理念的冲突只会使得历史的动力更为强劲。一旦这场理念的冲突完结，「自由」理念也实现了自身，「普遍历史」也就完结了。
「普遍历史」终将在自由民主理念的实现时完结，这样的说法并非富山的高见，而是来自二十世纪的哲学大侠客、黑格尔秘传的头号解释家、俄裔法国人柯耶夫（Alexandre Kojeve）。
早在四十年代，科耶夫就预言，别看共产主义运动在全世界四处点火，终归不是自由主义的对手，自由民主政制普遍同质的技术统治将是「普遍历史」中最后的笑者。福山的「历史终结」论引经据典、辅以种种统计数据，回顾源于霍布斯的个人自由理念在黑格尔的历史绝对精神引领下，穿过马克思和尼采这两股逆流走向最后胜利的现世过程，像在验证科耶夫的预言，至少重新唤起了人们对科耶夫预言的兴趣。2
柯耶夫十几岁时遇上连串俄国革命，乘机到黑市倒卖肥皂，嫌了不少，结果落入捷尔任斯基的肃反委员会手中。柯耶夫聪明过人，竟然可以从「契卡」手中溜之大吉。二十年代初，斯大林驱逐不受苏维埃欢迎的人，柯耶夫跑到德国，跟名气很大、有学无识的Karl Jaspers读博士学位，研究俄国新宗教哲学之父索洛维耶夫（Vladimir Soloviev）的神秘哲学，却自称共产主义者。读完学位后，柯耶夫跑去巴黎求发展。希特勒执政那年，在巴黎高师主持黑格尔研讨课的俄国人Alexandre Koyre教授要去埃及，请柯耶夫代课。在课堂上，科耶夫解释了黑格尔的「历史终结」说。
当人类不再行动，即不再通过浴血奋战、通过创造性劳动来否定和改变自然以及社会现状，历史也就终结了；当实际现状完全达到人类意愿（即人类对认识自己在世上独特性质的意愿），使他心满意足，人类也就不再行动了。如果人类真正和完全满足于现有状况，就不再存在任何实际意愿，从而不再去改造现实，同时也不再真正改造自己。他的唯一「意愿」──如果他是哲人的话──将是了解现况及其后果，并且通过言语来展示自己的了解。哲人的才能就是对全部现实作出充分完整的说明，从而最后使人类（即使是哲人）心满意足：他将永远不再反对哲人的说明，正如哲人已经不再反对被自己所说明的现实一样。这样，哲人不带辩证性（即不带关于否定的方式）的说明就成为绝对真理，这个真理不再形成任何哲学「辩证」，永远不会成为同某个反论对立的「论断」。3
柯耶夫在高师讲了六年黑格尔的《精神现象学》，手里从来没有讲稿，每念完一段黑格尔「经文」便「口说」黑格尔的微言，竟然拐走了几乎所有战后法国知识界著名哲人的灵魂。4阿隆和伯林这样的现代政治哲学大师都称柯耶夫是他们所见过的最有智慧的人，如今名声显赫的傅科、巴塔耶（Georges Bataille）、德娄茨（Gilles Deleuze）也以自称为柯耶夫的所闻世弟子为荣。
柯耶夫没有留在高师成为「学院哲人」──他看不太起学院哲人。在朋友的帮助下，科耶夫混入了法国政府高层，在财政部外务委员会当高参，影响战后法国的外交政策不说，还成为欧洲共同体最早的设计师、关贸总协议的起草人。5
科耶夫为什么觉得做学院哲人没有前途？
哲人以历史的理念为生，历史的终结意味着理念的消亡，历史之后，哲人的使命不复存在，哲人也就没有存在的必要。在对黑格尔的解释中，科耶夫揭示的根本秘密，看来还不是自由民主政治终归会赢得历史的最后笑声，而是哲人之死。6按苏格拉底－柏拉图的想法，真正的哲人是「素王」、现世中没有王冠的主人。主人依赖奴隶才成为主人，民众是哲人在精神上的奴隶。哲人成为主人，仅因为他手中有理念。人分为「主人」──柏拉图意义上的「立法者」与「奴隶」──大众，人类才有了上进的动力因素。没有「主人」与「奴隶」的区分，人人都是常人──大众，人类生活就会变得懒散。没有生存的紧张（斗争精神），也就无所谓历史不历史了。
我们最终能够说：人是随着最初的斗争诞生的，历史是随着最初的斗争开始的。这个斗争以主人和奴隶的出现而告终。也就是说，人原先并不是主人、也不是奴隶；没有主人和奴隶的地方也就没有现实的人（为了成为人性的人，人们至少必须分成两部分）。人和人之间相互作用的历史、人们与自然之间相互作用的历史、世界史，就是战胜者──主人同劳动者──奴隶之间相互作用的历史。因而，到了眼下，历史进入了静止状态，在其中，主人同奴隶之间的差别和对立消失了，在眼下，主人停止其为主人，因为不再存在奴隶；奴隶也停止其为奴隶，因为不再存在主人（再说奴隶也成不了主人，因为不再存在奴隶）。7
既然充满斗争和奋斗精神的「历史」基于哲人与人民的差异，「历史的终结」就意味着这种差异的消失。自由民主生活世界的含义是：人类生活中不再需要有特殊精神的人。然而，现代自由民主的政治理念发端于霍布斯，在霍布斯那里，所挑起的人类争战又显得是充满特殊精神或受一种属灵精神引导的：
由于撒旦统治着今世的黑暗，所以称他为今世的国王（参《约翰福音》16，11）。因此，与信者（光明的子民）相对立，在撒旦统治下的人们，便被称为黑暗的子民。……认识到这一点后，《圣经》中这些以及其它地方所提到的黑暗的王国便只是一个骗子的联盟，为了在今世取得统治人的权力这一目的，力图以黑暗和错误的说法熄灭人们身上的天性和福音之光，破坏他们进入未来的上帝国的准备。8
这话明显区分了两类人：「光明的子民」与「黑暗的子民」。如此区分不就是「主人」与「奴隶」的区分的一种表达式？霍布斯的自由主义政治哲学不是以消除人的内在黑暗为出发点？自由民主理念的胜利难道不是一种精神的胜利？
「历史」终结了，说明它曾经有过开端。如此有开端和终结的「历史」观念，显然不是霍布斯提出来的。霍布斯挑起的自由之战，不过是这一有开端和终结的「历史」争战中的一个阶段──即便是最后的阶段也罢。古中国和古希腊的智慧都把人类生活置于自然的宇宙之中，在这宇宙之中，只有某种质的循环，没有什么「开端」和「终结」。
有开端和终结且充满斗争的「历史」如何开端的？
开端于《旧约》的创世纪？但《创世纪》只讲「创世」，没有讲世界的终结。是否来自《新约》？固然，《新约》中明显出现了一种强烈的「终末」期待，但这种期待注重的仍然是现世的悔改，在「终末」的时间压力下赶紧重新做人。《新约》中并没有明确提出一种有开端和终结的「历史」观念，突显的仅是现世与上帝国之间的紧张。
经过在思想史中的一番深入侦察，沃格林（Eric Voegelin）发现，有开端和终结的「历史」观念来源于十二世纪的一位灵知人约阿希姆（Joachim da Fiore，1135-1202）。
布洛赫在《乌托邦之灵》中讲到马克安时，曾一并提到这位约阿希姆；在晚年的《希望原则》中，布洛赫对约阿希姆作了更详尽的论述。9 如此看来，约阿希姆与灵知主义的鼻祖之一马克安有关系。如果用儒教思想史上的人物来比拟，马克安与约阿希姆的思想关系，有如公羊子与何邵公。
1188至1189间，约阿希姆在Fiore创办了一所修院，其院规很快声名远播，深得教宗和君主称赞，受到当时各界人士敬重，因而史称Fiore的约阿希姆。作为神学家，约阿希姆对三一论有精深的研究。他生前刊印的唯一著作是为反驳隆巴德（Petrus Lombardus）而写的De essetia seu unitate trinitatis （论三位一体的本质和统一性），死后不久就被第四次拉特兰公会议（Laterankonzil）划入禁书之列（1215）。随着文艺复兴的春风，约阿希姆的哲学论著Concordia Novi et Veteris（《新旧约合参》，威尼斯1519）及解经著作Testamenti Expositio in Apocalypsim（《启示录诠解》）和Psalterium decem chordarum（《十弦琴诗篇》，威尼斯1527）才得以刊行。10 约阿希姆的思想因此是在文艺复兴之后才得以开始传播的。
约阿希姆在批评隆巴德的书中说，隆巴德将「一体」与「三位」的关系搞得过于松弛，以至于弄出来一个「四位」。这类三一论思辨并非约阿希姆在思想史上留名青史的原因。约阿希姆的三一论学说的独特之处在于，讨论上帝、基督和圣灵之间关系的三一论变成了一种三阶段式的历史神学：旧约中的父神之国基于律法和敬畏、新约中的圣子之国基于恩典和信仰，随后将有由爱充满的圣灵之国（第三王国）的时间突破。圣父、圣子、圣灵的不同身位，其实是三个历史的王国，三者的更替是一个历史过程、人类行进的三个阶段。基督临世以来，人类就进入了圣子王国的历史阶段，也就是如今人类所处的历史阶段。即将来临的是圣灵的历史阶段，这将是人类历史的终结之时。圣灵是永恒的福音，其历史的时间突破将带给人类僧侣制的大一统世界。在这一终极的福祉世界中，基督徒与犹太教徒和其它异教徒的理念冲突消弭了。
约阿希姆的这种三个王国的政治神学从根本上改变了传统基督教世界观的二元框架，圣与俗的紧张不再处于超世与现世之间，而是内在于现世之中──从圣父纪元（旧约宗教）到圣子纪元（新约宗教）再到圣灵纪元──据说应在1260年出现。每一纪元都以一个主导人物与其两个先行的先知的三一体开始：旧约纪元是亚伯拉罕、新约纪元是耶稣，圣灵纪元的主导人物据约阿希姆说，是一个「来自巴比伦的领袖」（Dux e Babylone）。一旦把现世与超世的二元紧张转变成内在于现世历史的结构，历史的开端和终极就出来了。
国朝学界对于历史的三段论式相当熟悉，因为马克思主义给我们带来了这种历史的三段论思维。讲历史的三段论，是十九世纪欧洲哲学的时髦，并非马克思的发明：黑格尔、孔德甚至尼采，都没有跳出三段论式的历史思想。如果进一步追溯，通常也就追到维柯为止。查出一个约阿希姆，无疑是思想史上的一个重大成果。这样一来，现代性问题的起源时间又得大大提前。
提前到什么时候？中古前期与后期之间：约阿希姆的历史三一论本来是要解决奥古斯丁的政治－历史神学遇到的重大困难，无意中成了现代政治理念和历史哲学的开端。
奥古斯丁神学是在反对灵知派的斗争中发展起来的，因此，毫不奇怪，奥古斯丁相当关注对历史的解释。按照奥古斯丁的解释，救恩历史虽是超越的精神领域的基质，由于基督的临世，超越的基质已经在教会制度中成了现世中的身体。但是，这种历史观在罗马帝国灭亡时遇到了困难。罗马本来是大公教会的符号，大公教会与罗马帝国是一体的。罗马帝国的灭亡不就等于大公教会的灭亡？为了避免这一推论，只能将罗马帝国的灭亡解释成世俗历史的终结。否则，大公教会的正当性会随之动摇，救恩历史就没有现世承载体了。
奥古斯丁处于罗马帝国衰微时期，他敏锐感觉到上述问题无法避免，于是提出个体化的终末论，也就是把初代基督徒的基督重临问题转变为个体灵魂的命运问题。既然基督的灵活在教会中，教会制度可以负担个人的悔罪。通过将大公教会的正当性与个体灵魂的命运联系起来，奥古斯丁就回避了现世何时终结这一原初基督信仰一开始就有的问题。
对于基督徒来说，世界终末问题是不可能取消的，取消终末期待无异于取消基督信仰。基督再来时将带来新天新地，这是认信基督的人活着的信靠；但基督重临的传言一直没有兑现。到九世纪──也就是上一个千年快要终结时，虽然蛮族入侵引致的几百年混乱已经开始过去，原罗马帝国的地区逐渐形成新的政治统治，千年快要终结反倒使得现世终末的盼望感觉日益强烈甚至急迫起来。当时，民众传说、诗歌和文学中，出现了各种千禧年政治想象。然而，新的千年过去了，基督重临的终末时期并没有到来。大公教会的基督信众必然会产生疑问：究竟终末时期何时到来？
看来，约阿希姆的历史三一论是对这种感觉作出的思想反应。为了给何以终末时期并没有随新千年到来，必须重建基督教对现世历史的解释。「打破曾经规定中古形而上学的奥古斯丁二元历史观，提出属灵教会（ecclesia spiritualis）作为与旧约和新约的宗教对立的第三者」，看来是可以说得通的。11 按照这种说法，虽然新千年来了，救恩历史与现世历史的时刻并不一致，如今仍然处于新约纪元，正向圣灵纪元转变，这种转变是一种现世历史的进步──走向生活的更高形式。在新约纪元，历史中还有魔鬼，因而还会有精神的冲突和斗争，圣灵纪元才是普遍同质的历史最后阶段。在圣灵纪元的历史终结阶段，圣子以及从前的先知都会老朽，甚至成为敌基督者，应该清除。圣灵纪元来临之前，应该摧毁魔鬼的教会，与其先知和假福音展开最后的争战。约阿希姆说，圣灵时代将是僧侣团体的更高形式，一位马上就要来的新先知Elias将宣告这一历史未来的政治形式。当然，约阿希姆所属的圣本笃会已经预先体现了这一未来的政治形式。12
约阿希姆本人并不是小教派的神学家，而是大教会僧侣组织的领袖。约阿希姆提出的历史图画，并非在初代神学和圣经中找不出蛛丝马迹──尤其是《新约》中的〈启示录〉。事实上，当时的各种小教派和大教会都分享约阿希姆的历史神学──具有正统地位的圣芳济各派和Fra Dolcino派就自称跟随约阿希姆的异像。约阿希姆的思想是否正统，其实倒不是问题的要害所在。引入兴味的是这样一个政治哲学思想史问题：约阿希姆历史神学的非制度化属灵制度构想如果真的触发了现代激进的革命，应该是在现世大地实现上帝国的律法，怎么会成了没有灵魂和理念的自由民主政制？
沃格林在《新政治科学》中断言，约阿希姆的历史三一论的终末论是「迄今仍然支配现代政治社会的符号装置」。约阿希姆的历史神学提供的对现代产生了深远影响的思想符号主要有四个，首先是历史三阶段的符号：把历史进程理解为三个自行脱落的时代更替，最终到达第三王国。近代人文主义和百科全书派对上古、中古、新时代的画分（图尔戈【Robert Turgot】）、实证主义的所谓「神学阶段」、「形而上学阶段」、「实证阶段」的画分（孔德）、黑格尔和马克思的正反合辩证历史图式，乃至民族社会主义的第三帝国论，都是约阿希姆的历史神学提供的符号的变体。
然后是约阿希姆的僧侣政治论提供的领袖符号。但丁的帝国政治神学明显受到约阿希姆极大影响。在沃格林看来，孔多塞（Condorcet）、孔德、马克思的超人观念──也许我还可以加上韦伯的魅力领袖观念，都是约阿希姆的僧侣领袖观的变体。与历史三阶段符号和魅力领袖呼号相关的是新纪元的先知符号：只有信靠启示、懂得灵知思辨的人，才能认识有开端和终结的历史整体。属灵先知的符号在历史三段图式的推导下必然导致圣人－俗人一体的符号，其含义是扬弃现世的政治制度，所有人在属灵先知的带领下成为自主的人。历史终结之时，人人都是僧侣一样的圣人了。圣灵王国终将扬弃现世的教会，因为历史中的教会仅是恩典的工具，圣事的施主是多余的。在第三王国，人将直接得救，过一种原则上不需要任何制度权威、仅靠圣灵的生活。这一共同体理念在后来产生了形形色色的变种：从中古的小派、近代的清教徒及其世俗化形式──民主信徒，到马克思的神秘主义（沃格林在这里可能暗指布洛赫）。13
按沃格林的勘察，约阿希姆历史神学最关键的要核是，「赋予历史的内在过程以意义，这在奥古斯丁那里是根本没有的」（沃格林，《新政治科学》，页174）。在一开始，历史意义的内在化不过指救恩历史的神圣意义的现世化，现世历史中的意义，毕竟还是从神圣救恩来的。后来，神圣意义的现世化变成了彻底的世俗化，这就是说，现世的目的意义不是从超越的救恩来的，而是现世孳生出来的，现世历史从自身中找到了终极的动力因素。从神圣意义的历史现世化到彻底的世俗化，花费了近代好几百年的时间，直到十八世纪才真的出现。世俗的僧侣们从自然状态、而非上帝国中找到了新的历史发展「规律」，历史的意义完全变成世界之内的，不再依靠超越的突破。「历史过程作为整体并不是一个经验的对象；历史本身并没有理念目的，因为历史过程本身伸向未知的未来」。但自由民主的历史哲学为历史安排了终末目的，这个世界之内的理念目的（eidos）就是自由民主，如霍布斯所表达的，其含义就是只求现世的安逸，个人性命和私有财产是头等重要的东西。
苦修的僧侣制度的形成，使得本来与普通信众打成一遍的大公教会中出现了信仰上的身份差异，在教会内部制造出一种新的圣俗之分。约阿希姆是僧侣制度的共同体生活理想的代言人，现代历史争战中的精神动力，看起来都源于这种属灵的僧侣精神。虽然霍布斯根本改述了人的现世生活诉求，仍然采用的是与魔鬼作最后争战的启示录式激励形式来实现这一诉求。寻求现世的永恒和平的努力，变成了一场与「黑暗的子民」的最后争战。
不过，约阿希姆的第三王国的僧侣生活形式固然是一种政治形式，毕竟是属灵式、而非建制式的。在未来的政治形式中，人只是纯粹精神地生活──不仅魂属灵，身体也属灵，圣灵的自由王国因此是人性的根本转变。布洛赫的「乌托邦精神」和「希望原则」听起来更像约阿希姆的属灵无政府主义的回音，「乌托邦精神」所要求的仍然是人性从「属血肉」向「属灵」的根本转变，尽管布洛赫借助了黑格尔和马克思的历史哲学的表达式。霍布斯同样要求一种人性的根本转变，只不过转变的方向刚好相反，应该从「属灵」转变为「属血肉」。无论「属血肉」的还是「属灵」的，在与对方展开争战，都采用的是约阿希姆的历史图式。「属血肉」的与「属灵」的相互把对方视为魔鬼，现代性历史就在两个魔鬼的厮杀中走了过来。如今，「属血肉」的终于战胜「属灵」的，有开端和终结的「历史」是属灵人提出来的，属灵人战死，「历史」也就玩完了。
早期基督教灵知派在大众教会的压力下被判为「异端」，成了受大教会政治迫害的小派，尽管灵知派并没有提出一种政治教义。四世纪期间，西罗马帝国的基督教灵知派在大公教会的压制下几乎完全消声匿迹了。可是，到七世纪时，为什么灵知派在地中海地区又重新出现了？
据说这种复兴的种子来自东罗马帝国的巴尔干省。三世纪中叶以来，亚美尼亚出现了种种灵知派。在东罗马帝国的巴尔干、小亚细亚、保加利亚地区，大教会的制度化力量远不如西罗马地区的大公教会，以至于灵知小派到5世纪还一再挑战正教的宗教议会（Synoden）。七世纪末的保罗圣像画教派（die ikonoklastische Sekte der Paulikianer）和十一世纪的上帝之友会（Bogomilen），都是历史上有案可查的相当活跃的小派。这些教派坚持说，这个世界的创造者是魔鬼，拒绝此世和对生活的享受。据说，由于受到迫害，上帝之友会在十二世纪逃到法兰西南部，在那里接上了西方大教会中的灵知薪火，尽管与大公主义发生激烈冲突，仍然在洁净派中延续下来。按沃格林的调察，九世纪以来在欧洲出现的基督教灵知小派都是从东罗马帝国的灵知派流窜过来的。沃格林的想象力更为奇妙地确定，现代性的各种政治运动（无论马克思主义、自由主义还是法西斯主义）的形式，都与中古灵知主义小派有亲缘关系。据说，人的某些本质并不随历史变迁而改变，而人的某些在任何时代和任何地方都可能出现的经验，在历史中总是一再以可比较的符号和社会组织形式表达出来。14各种灵知教派在历史的不同阶段东突西现，最终成为新教的先驱、甚至新教本身，现代世界就在其中诞生了。
约阿希姆的历史三一论思想是否与这些灵知小派的东突西现有瓜葛，不得而知，灵知精神为何可以在神圣罗马帝国的大公教会中的复现，仍然是一个问题。也许，问题的关键不在东罗马帝国流窜的灵知小派的影响，而在神圣罗马帝国的大公教会中出现了苦修僧侣组织。制度上独立、且与普通信众有身份差异的僧侣集团，为灵知精神的卷土重来提供了在大公教会内制度上合法的基础。大公教会中独立的苦修僧侣组织无异于使得从前受到压制的灵知小派重新合法化。
这些问题需要留待史家考证，与这里要讨论的何以「历史玩完了」的问题也没有多大关系。重要的是，约阿希姆的历史神学是迄今可以从思想史中找到的最初的圣灵历史论。即便对于大公教会来说，约阿希姆的历史神学也是革命性的，因为它暗含这样的预示：即将来临的圣灵王国最终要扬弃现存的国家和大教会制度。完全可以理解，约阿希姆刚死不久，大公会议就宣布禁掉约阿希姆的三一论。布洛赫称约阿希姆的思想是「中古社会乌托邦最富成效的遗产（die folgenreichste Sozialutopie）」、近代乌托邦激进运动（比如「革命神学家闵采尔[Thomas Münzer]」）的精神先驱；反之，反乌托邦的思想家会把约阿希姆看作现代世俗化属灵革命的滥觞。从这一角度来看，沃格林的想象力并非离谱。
按洛维特的分析，近代启蒙思想是约阿希姆历史神学的世俗版本。比如说，莱辛提出的所谓「人类教育论」就不过是约阿希姆的圣灵王国论的具体实施方案。莱辛并不认为十三世纪的「宗教狂热份子」的「世界三重年龄」说是什么奇谈怪论，其失误仅仅是操太心急。圣灵王国必须经过一个人类的「普遍教育」──「启蒙」的阶段才可以达到。「启蒙」既是人类自我实现的国，又是基督教启示的实现。
莱辛的启蒙思想直接启发了圣西门主义者和孔德的三阶段历史哲学──接下来就是马克思的历史哲学了。从费希特、黑格尔到谢林的德国古典哲学，全都弥漫着一股扑面而来的灵知主义气息，热情拥抱《约翰福音》中的「灵知」精神。洛维特断言，德国历史哲学中的所有基本主题，都是约阿希姆的圣灵王国论的变形。圣灵王国论的关键是，历史必将走向超越圣子的历史纪元，这无异于要扬弃基督教会的历史纪元。谢林认为自己从约阿希姆的历史三一论中看出了这样的暗示：「基督之后的基督教不再处于异教新的超自然福音与宇宙力量的紧张关系之下，而是自由地发展成为一种完全自觉的人类科学。……基督宗教的进步并非简单地在于他的传播，而在于把局部的灵知发展为放之四海而皆准的科学」。沿着谢林的神话哲学铺设的道路，尼采「重估一切价值」的行动，本质上就是向将要终结历史的圣灵王国发起的最后冲刺。尼采不过披着「未来哲学」的外衣宣告新的福音，重新为欧洲的历史开元年。按洛维特的解释，《扎拉图斯特拉如是说》开篇的「论三种变形」就是约阿希姆三一论的变形：
骆驼的「你应该」是《圣经》的法则，狮子的「我要」是近代的局部自由，而宇宙的孩童的「我在」则是一种与上帝、即与世界重新和解的亲在自由地要着必然性的未来。15
「论三种变形」是《扎拉图斯特拉如是说》第一卷的第一篇，该卷最后一篇题为「论馈赠的道德」。在一次施特劳斯主持的《扎拉图斯特拉如是说》研讨课上，施特劳斯问：诸位不妨想想，为什么在整个第一卷中，唯有这一篇分为三小节？见没有谁答得上来这个问题，施特劳斯解释说：分为三节的写法，是对《新约》和基督教三一论的滑稽模仿。扎拉图斯特拉作为道德的馈赠者是圣父，圣子就是未来的馈赠，圣灵则是一个人自己的精神孤寂。权力意志在这里展现为一种个体性的创造力，有能力使自由的死的虚无变形为人类历史下一新纪元的价值表。在第三节里，扎拉图斯特拉要自己的门徒拒绝他本人，无异于说要拒绝基督，因为基督纪元就要过去了。16
将施特劳斯对「论馈赠的道德」的解释与洛维特对「论三种变形」的解释联系起来看，扎拉图斯特拉的约阿希姆面目真的活龙活现了。在施特劳斯所谓表征圣子纪元的第二节的结尾，扎拉图斯特拉的如是说多么富有走向新纪元的朝气：
是啊，大地应变成康复的处所！大地四周已弥漫着新的气息、带来康复的气息──一种新的希望！（见尼采，《扎拉图斯特拉如是说》，黄明嘉译本）
二十世纪初在欧洲、甚至俄国思想界弥散开来的灵知气息，就这样被尼采煽起来了。据洛维特说，梅烈日科夫斯基未来的圣灵宗教论也是黑格尔、谢林、尼采传染过去的。这无异于说，梅烈日科夫斯基的第三王国论依然来自于约阿希姆，尽管经过了德国的灵知哲人的转手。
洛维特对约阿希姆的关注，很可能来自沃格林。在早年（1938）写《政治的宗教》一书追溯现代政治运动的根源时，沃格林就追溯到约阿希姆。17 当时他关注的问题主要是：历史如何变成了精神符号世界的表征，或者说何以历史具有了所谓宗教的意义。在沃格林看来，保罗将世界历史划分为异教的自然法王国、旧约先知摩西的律法王国和基督的王国时，历史就被赋予了一种宗教意义的图式，但保罗并没有提出一种历史神学。约阿希姆将三一论历史化，把世俗历史解释成救恩历史，历史的宗教意义图式才真正形成，并成为近代进步观念的始作甬者、美国─法国─俄国革命的历史精神原模。固然，约阿希姆的历史神学只是现代世俗革命的一种必要条件、而非充分必要条件。有了这种历史神学未必就一定有美国─法国─俄国革命，但没有这种历史神学，肯定不会有后来的这些革命。这样一来，韦伯的资本主义精神源于清教徒的命题就完全被推翻了。
沃格林的命题等于说，整个现代性理念都不过是灵知主义的世俗化：圣灵终末的历史内在化提供了一个虚假的现实图景、「反实存的梦寐世界」。自由主义的政治实践及其对手共产主义政治实践，都是灵知主义的产物。然而，自由主义明明宣判了属灵精神人的死刑，普遍同质的技术统治的国家是对属灵的上帝国想象的最终替代，使得现世生活永远摆脱另一个超越世界的魔影的干扰，自由主义的最后胜利何以可能被称为灵知主义的胜利？科耶夫在解释黑格尔的「历史终结」说时讲得很清楚：
人的理想具有这样的性质：它能够被一个会死的并意识到他的会死性的人实现。只有在这个意义上，才谈得上实现人的理想。换言之，基督教的合题不应该在彼岸、在死后才产生出来，而应该在此岸、在人活着的时候就产生出来。这就意味着承认个别的超验普遍的东西（上帝）必须被一个内在普遍的世界取代。对于黑格尔来说，这个内在普遍的东西只能是国家。所谓应该由上帝来实现的天国，必须在国家中并通过国家在尘世王国中来实现。18
将反对这种尘世王国的理想──反对自由主义的现代性看作灵知主义，才不那么离谱。布洛赫的灵知马克思主义充分证明了这一点。如果把自由主义看作灵知主义的世俗化版本，反对灵知主义就显得是灵知主义的反灵知主义。19 十九世纪后期以尖锐泼辣批判自由主义政制闻名的西班牙外交家、天主教思想家柯特（Donoso Cortes）看到，现代启蒙革命之所以极度危险，正因为它以尘世的肉欲解放为神圣的终极目的，把本来属于上帝的事情的终末拯救变成了现世的人的事情。20 柯特对世俗灵知主义的猛烈攻击，其出发点恰恰来自原初的中古灵知主义，正如洛维特谈论约阿希姆时在一个脚注中提到的那样，对于柯特来说，现代世俗的灵知主义不过就是危险的「新教异端」。
要充分理解二十世纪末自由主义取得的「终结」历史这一伟大胜利的深刻含义，看来关键在于搞清自由主义究竟是不是灵知主义，即便加上「世俗化」的限定。
前文已经说到，霍布斯的《利维坦》是自由主义精神的开山鼻祖，而《利维坦》恰恰选用了旧约圣经的隐喻来表达其战斗精神，显出一付启示录的终战气概。据施米特的解读，霍布斯用「利维坦」作为他论述国家学说的书的名称，带有阴险的用心。换言之，《利维坦》采用的是「隐微」写作方式。霍布斯看起来是在基督教圣经思想的形式下谈论国家问题，其实是要废除基督教的「政治神学」。霍布斯实际上认为，犹太基督教的「政治神学」主张世俗政权对宗教群体没有充分正当的法权，这必然导致政教分离、进一步则导致国家与社会的分离。一旦国家与社会分离，国家就消亡了。对于霍布斯来说，国家的消亡对于人类生活秩序是件可怕的事情──人类将永远呆在一切人反对一切人的战争状态。霍布斯决定用圣经神话作为他的政治论著的书名，其含义只能理解为针对千禧年主义的殊死斗争，以便建立一个内在世俗的同构型的政治秩序。施米特没有说取消国家的企图是灵知主义搞的鬼，而是把这阴谋栽到散居犹太人头上。施米特说，这些没有国度的人企图搞乱对他们来说异教的世界，霍布斯用「利维坦」作书名的真正含义是，抵抗这种无法无天的威胁。《乔布记》中的「利维坦」本来喻指「千山上的野兽」（《旧约．诗篇》，50:10），也就是异教徒，霍布斯反其意而用之，实际上是针对犹太人，以便最终征服和吞没利维坦，施米特的解释不可按其表面说法来理解。21
施米特写作《利维坦》研究时，正处于他在纳粹统治下的所谓「内在流亡」时期，因此其霍布斯解释不可按表面说法来理解。施米特对隐微的《利维坦》的解读，本身就是一篇隐微文本。把霍布斯的「利维坦」用意说成反犹太千禧年主义，施米特在纳粹统治下的生活就安全了。不过，这里不能来细究这一问题（详另文）。对目前的问题来说，施米特的解释至少提供了一条理解霍布斯的思路：采用灵知主义的方式清除灵知主义的政治构想；或者说，站在犹太基督教的立场清除犹太基督教的政治理想。具有灵知主义姿态的自由主义最终目的是要消灭灵知人这一真相，就大白于天下了。
如此来看，韦伯所谓资本主义精神源于新教的命题仍然没错，只不过，这自由主义精神恰恰是危险的「新教异端」，它将使得人类没有理想、没有精神、没有斗志。福山欢呼自由主义的最终胜利，无异于庆幸危及人类生活质量的危险来临。
更早预见到自由主义会胜利的科耶夫是不是为历史在这里「终结」乐呢？
据说科耶夫是黑格尔左派－马克思主义的信徒，他显得深悉世俗灵知主义的精神实质：所谓普遍同质的技术统治的自由民主制，就是现世的神圣理念的终极实现。黑格尔左派对推动基督教精神彻底的历史内在化不遗余力，在科耶夫那里得到最终的完成式表述：自由民主理念和技术统治的社会，就是基督教理想的实现。22 就思想的逻辑而言，科耶夫的论断才是约阿希姆历史神学的世俗化的完成。
然而，柯耶夫尽管早就预言，自由资本主义与马克思的共产主义两雄相争，前者最终会得胜，却从来没有把这对意识形态的敌人看作本质上不同的东西。对于柯耶夫来说，自由主义和共产主义都是现代性意识形态，都追求以现世生命的享乐为理念目的的历史终结。哲人之死，人类生活再也没有理念的动力，将是人类的未来。但科耶夫对于国家化的无聊时代──技术同质的自由民主时代的到来，并没有一种庆贺心态。
灵知人是一类特殊的哲人，他们的职业就是生产理念。在以自由主义（美国）和社会主义（俄国）为标志的现代世界，灵知人死定了。1935年，二十世纪最强有力的哲人海德格尔作了著名的「形而上学导论」的讲演，在讲演的引论部分──也就是说明「形而上学基本问题」的部分，海德格尔谈到了美国和俄国这两个一丘之骆。
形而上学问题与美国、俄国有什么相干？这不是风马牛吗？
在我们说世界的没落时，世界指的是什么？世界总是精神性的世界。动物没有世界，也没有周围世界的环境。世界的没落就是对精神的力量的一种剥夺，就是精神的消散、衰竭，就是排除和误解精神。现在我们要从某一个方面，而且是从误解精神的方面，来说明这一对精神力量的剥夺。我们说过，欧洲处于俄国与美国的夹击之中，这两个国家在形而上学上是相同的，也就是说，它们的世界特征和它们与精神的关系是相同的。由于这种对精神力量的剥夺是从欧洲自身产生出来的，并且终于是由欧洲自身十九世纪上半叶的精神状况所决定（尽管在此之前就开始蕴酿），所以欧洲的境况就愈加成为灾难性的。……在美国和俄国，无差别性平均状态的盛行就不再是什么无足轻重的小事一桩，而是那种咄咄逼人的要摧毁一切秩序，摧毁一切世界上的精神创造并将之宣布为骗局的冲动。这就是我们称之为毁灭性的灭顶之灾的恶魔冲动。有许许多多的征像表明欧洲自身在这一灾难面前的疑虑和不知所措。23
科耶夫对美国－俄国的看法，不就像从海德格尔那里抄来的？的确，海德格尔将普遍－同质的国家看作「恶魔」、毁灭精神世界的撒旦，要与它作形而上学的殊死斗争。他起初以为，希特勒的第三帝国可以担负起这一伟大的救世使命，很快发现自己搞错了。但看错了人，不等于动机也错。所以，在1955年重版《形而上学导论》时，海德格尔强硬地不删除其中的「校长就职演说」的引文。
许多哲人为此愤怒，科耶夫为什么不呢？
柯耶夫晚年去了一趟日本。他发现，日本已经提前进入「历史终结」后的纪元，在那里，生活没有理念，无聊就是生命本身。柯耶夫干脆用「日本化的人」来称呼势利小人，日本国就是「民主化的唯利是图精神」的像征：「势利天性本来是一小撮人的特性。如今，我们从日本得知，让势利民主化是可能的。日本是八百万snobs。与日本人民相比，英国的高等社会不过是一群醉醺醺的水手」。24到了二十世纪末，日本人富山依据科耶夫的论断出来欢呼自由主义的伟大胜利，是不是一个自我讽刺？
看来，科耶夫也是一个懂得「隐微」写作术的哲人，说话颠三倒四。在很难搞清他所写的东西究竟在说什么的情况下，最好注意他实际上做什么。
柯耶夫清楚懂得，哲人之死是现代性无可避免的厄运。拒绝再做学院哲人，也许表明他真的看透了。但他为什么要投身欧共体的设计？欧洲共同体意味着什么？科耶夫混入法国财政部，是不是有点「我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也」（《史记、太史公自序》引）的味道？海德格尔拚毕生精力挽救形而上学，不就是为了挽救正在失去生活理念的欧洲？
1967年，中国的文革正进入武斗阶段，人民们为了「理念」相互厮杀，科耶夫却在这时秘密访问北京。科耶夫从北京返回欧洲时途经柏林，应邀在西柏林自由大学作报告。作完报告，邀请他的Jacob Taubes教授要给他订直接去巴黎的火车票，科耶夫说：「不，我要去Plettenberg（施米特幽居的家乡小镇），当今德国唯一值得交谈的人在那里」。
科耶夫是否也是一个反世俗化灵知的灵知人？
韦伯的「铁笼」预言已经快百年了，技术的发展真的可以让人心安理得呆在技术保障的安逸舒适的「铁笼」中？美国如今是自由民主的样板。的确，与日本不同，美国还不算是根本没有理念的国家，但它的国家理念恰恰是为没有理念的生活辩护──从杜威到罗蒂的实用主义。中国如今倒很像在赶超日本，力争早日进入没有理念──连为没有理念的生活辩护的理念也没有的生活世界。
怎么能这样子说？我们自己的思想文化不是越来越生动活泼，越来越繁荣？
柯耶夫说，没有理念，文化是什么东西？
灵知思辨是对人的特殊经验──人的生活缺乏方向和混乱经验的回答。不同历史时期出现灵知热情，并非一定是一种历史的或思想史的影响因果现象。25 约纳斯将灵知主义从思想史论题转换为生存论论题后，沃格林把这一转换推进到具体的历史哲学领域。作为一个生存论问题来看，灵知主义绝非一个历史性的思想热情，而是人的精神的一种类型。它的特征可以这样来描述：灵知不同于注重实际和现世福乐的理知，关注人类生活的灵性，对政治制度提出精神和道德上的要求，不认同俗人伦理。索勒姆（Scholem）在犹太教中看到了这种思想类型，陶伯斯相信，在古代中国、印度、埃及，都可以看到灵知式的「拯救性知识」的道路（是否能在儒教中看到这种思想类型，笔者讲另文探讨）。俄国思想家弗兰克在分析所谓「怎么瓣」的问题时，曾将灵知问题解析为：「为了拯救世界从而证明自己的生命，我和其它人怎么瓣？」
这个问题的基础是这样一些前题：世界在其直接的和经验的存在和流逝上是无意义的；世界由于人类的苦难和道德的恶──自私、仇恨和不公而正在毁灭；……人被赋予的使命是改造世界和拯救世界，使其最高目的能在世界上实现。26
实现拯救的方式有两种，要么「改善人民的政治和社会条件，消灭那个由于其不完善而将导致世界毁灭的社会政治制度」，要么改造「自己和他人的内在道德修养，但其直接目的仍然是给世界带来新的共同秩序、人际关系和生活方式」。世俗化的和非世俗化的灵知主义是否不过在这两可能性的道路上相互厮杀了一场？
人类不再为理念而厮杀，的确值得庆幸。没有理念的生活世界的到来，也不值得庆幸。进入「历史玩完了」的新千年时刻，「怎么办？」
这样的问题对谁还会有意义？谁不晓得，哲人早就死光了。
注释：
* 此文原为刘小枫博士于2001年3-4月在北京清华大学哲学系、四川大学哲学系及上海复旦大学哲学系所作的讲演。有人在刘小枫博士不知情的情况下，把四川大学讲演时的录音整理并发表在《人民日报》强国版。本网站刊登的文本为作者提供。
1. 福山，《历史的终结》，翻译组译，内蒙古：远方版1998，页59。
2. 参福山，《历史的终结》，前揭，第三部分。Timothy Burns编的讨论《历史的终结》的文集After History? Francis Fukuyama and His Critics（历史之后？福山及其批判，Rowman & Littlefied / Maryland 1994），涉及的多是霍布斯、康德、黑格尔、科耶夫的观点，福山的引经据典及其解释大多有问题。
3. 转引自阿隆（Raymond Aron），《阿隆回忆录》，刘燕清等译，北京：三联版1992，页120。
4. 参孙向晨，〈从黑格尔到现代法国哲学：论科耶夫的黑格尔主义〉，见《学术季刊》，1（1998），页85-94。
5. 科耶夫的从政经历，参Dominique Auffret，Alexandre Kojeve: la Philosophie, L'Etat, fin de l'historie（科耶夫：哲学、国家、历史的终结），Grassec / Paris 1990。科耶夫思想述评，参Shadia B. Drury，Alexandre Kojeve: The Roots of Postmodern Politics（科耶夫：后现代政治的根源），St. Martin's Press / New York，1994。
6. 科耶夫与施特劳斯看起来是两个毫不相干的思想家，他们共同的学生Stanley Rosen却看到，这两个人骨子里再接近不过了：他们都是「现代」哲人，相信意志的首要性，都将哲学看作意志的行动、塑造世界的工具，都把解释经典作为政治工具（科耶夫解释黑格尔、施特劳斯解释柏拉图），都是哲学学园中的「魅力人物」，身边有一群迷拜者。参Stanley Rosen，Hermeneutics as Politics（《作为政治的解释学》），Oxford Uni. Press 1987，91-140。亦参Stanley Rosen，Kojeve's Paris: A Memoir（忆科耶夫的巴黎），见氏着，Metaphysics in Ordinary Language（《日常语言中的形而上学》），Yale Uni. Press 1999，页258-278。其实，两人的相通关键在于看到哲人之死，此外就根本不同了。
7. 科耶夫，〈对《精神现象学前六章的概括解释》〉（李鹏程译），见《哲学译丛》，1（1997），页66。
8. 霍布斯，《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务版1985，页489。
9. 参Ernst Bloch，Geist der Utopie（《乌托邦之灵》），Suhrkamp/Frankfurt am Main 1977，页272；Prinzip der Hoffnung（《希望原则》），Suhrkamp/Frankfurt am Main 1977，卷三，页590-598。
10. 关于约阿希姆的研究文献，参Herbert Grundmann，Neue Forschungen uber Joachim von Fiore（《晚近的约阿希姆研究》），Marburg 1950；B. McGinn，The Calabrian Abbot: Joachim of Fioe in the History of Western Thought（《卡拉布里亚修院住持：西方思想史中的约阿希姆》），New York 1985；E.R. Daniel，Joachim of Fiore: Patterns of History in the Apocalipse（〈约阿希姆：启示录中的历史范式〉），见R. Emmerson / B. McGinn编，The Apocalypse in the Middle Ages（《中世纪的启示录》），Ithaca / London 1992，页72-88。
11. 参Jacob Taubes，Abendländische Eschatologie（《欧洲终末论》），Matthes & Seitz / München 1991，页81。
12. 参Claude Carozzi，Weltuntergang und Seelenheil: Apokaliptische Visionen im Mittelalter（《现世衰落与灵魂得救：中古的启示禄异像》），Frankfurt/Main 1996，页123。
13. Eric Voegelin，The New Science of Politics（《新政治科学》），Uni. Chicago Press 1987，页164-166。
14. 参Eric Voegelin，Das Volk Gottes: Sektenbewegungen und der Geist der Moderne（《上帝的子民：小派运动与现代精神》），München 1994，页46。
15. 参洛维特，〈约阿希姆学说的变形〉，见氏着《世界历史与救恩历史》，李秋零译，香港：汉语基督教文化研究所版1997，页262以下。关于德国古典哲学与灵知主义，亦参Koslovsiky编，《德国古典哲学与灵知主义》，Stuttgart 1983。
16. 参Stanley Rosen，The Mask of Enlightenment: Nietzsche's Zarathustra〈《启蒙的面具：尼采的扎拉图斯特拉》〉，Cambridge Uni. Press 1995，页126-127。
17. 参Eric Voegelin，Die politischen Religionen〈《政治的宗教》〉，München 1993，页39。
18. 科耶夫，〈对《精神现象学前六章的概括解释》〉（李鹏程译），见《哲学译丛》，2（1997），页77。
19. Richard Faber就认定沃格林是der gnostische Anti-Gnostiker（灵知主义的反灵知者），参Richard Faber，Der Prometheus-Komplex: Zur Kritik der Politotheologie Eric Voegelins und Hans Blumenbergs（《普罗米修斯情结：沃格林与布鲁门贝格的政治神学批判》），Wurzburg 1984，页50-53。
20. 参Donoso Cortes，《大公主义、自由主义、社会主义》重版导言，见刘小枫、Lazzaroro编，《现代国家与大公主义政治思想》，香港：道风书社2001。
21. 参Carl Schmitt，Der Leviathan in der Staatslehre von Thomas Hobbes - Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols （《霍布斯国家学说中的利维坦：一个政治符号的意义和失败》）Hamburg 1938，Ernst Klett / Stuttgart 1984重印本，页60以下。
22. 参Alexandre Kojeve，Hegel, Marx and Christianity（黑格尔、马克思与基督教），见Interpretation 1(1970)；Alexandre Kojeve，Origine chrétienne de la science moderne（现代科学的基督教起源），见Science，31(1964)。
23. 海德格尔，《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务版1996，页43-44。
24. 引自Tom Darby，Technology, Christianity, and the Universal and Homogeneous State（技术论、基督教与普遍－－同质的国家），见Timothy Burns编，After History? Francis Fukuyama and His Critics，前揭，页215。
25. 西方各历史时期灵知主义与政治运动的关系，参N.Cohn，Das Ringen um das Tausendjährige Reich: Revolutionärer Messianismus im Mittelalter und sein Fortleben in den modernen totalitären Bewegungen（《为千年王国搏斗：中古时期的革命弥赛亚主义及其在现代全权运动中的延续》），Bern 1961；M. Brumlik，Die Gnostiker: Der Traum von der Selbsterlosung des Menschen（《灵知者：人的自我拯救之梦》），Frankfurt/Main 1995；C. Carozzi，Weltuntergang und Seelenheil: Apokalyptische Visionen im Mittelalter（《现世崩溃、灵魂得救：中古时期的启示禄异像》），Frankfurt/Main 1996；H. Strohm，Die Gnosis und der Nationalsozialismus（《灵知派与民族社会主义》），Frankfurt/Main 1997。
26. 弗兰克，《俄国知识人与精神偶像》，徐凤林译，上海三联版1999，页161-164。
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