在“哲学”兴起之前而又带有原始的心性、形上学内涵的文化因素到底为何？我们很容易想到“原始宗教”。因为在文明初期的阶段，宗教垄断了各种知识的体系，离开了宗教，政治、历史、艺术、文学皆无法解释，宗教可说是文明之母。
现代学界使用的“宗教”一词虽然是中国古老的词语，不是外来语，但历史上更常见的用法是“宗”“教”分别使用，三教是三教，教下的各宗派是各宗各派，两不相混，两词合构成复合名词的用法大抵还是受到西洋语汇religion的译语的影响。但无其名不表示无其实，诸子百家前的“原始宗教”阶段说并不特别，战国秦汉时期的文献多已道及。但由于现代意义的“宗教学”概念成立较晚，它要形成一个有效的解读概念不能不迟至民国，其内涵才逐渐成形。现代的诸子百家的起源之说与宗教学、人类学、社会学等新兴学科的建制，乃是同一段思潮下涌现的两种文化现象。
民国时期，新的学术机制形成，新的学术论述大量涌入中国，有关先秦诸子起源的问题再度形成讨论的焦点，“道家与原始宗教关系”的假说即是在这样的历史背景下出现的。由于民国时期学术规模的扩大以及视野的扩大，学者对诸子源头的解释更形多元，管见所及，“巫史说”“职业说”“礼说”“图腾说”“一心说”“周文疲弊说”诸说纷纷被提出来过。“职业说”可视为“王官说”的修正版；“周文疲弊说”则是“应世说”的精进版；“一心说”则是“形上之道”说的另一种体验形上学的修改版。除了继承前修之言再行改进外，其中“礼说”“图腾说”可视为建立在原始宗教的实践面上的解释；“巫史说”主张的面向则是原始宗教的组织面或职官面；其余诸说之于原始宗教，也是“概乎皆尝有闻者也”。不同的作者所下的解释竟然有殊途同归之势，这是新时代学风形成的优势。19世纪纷纷兴起的人类学、宗教学、考古学、神话学等新兴科学，透过了西学东渐，汇入中国，适时地提供了当时士子新的知识养分，这些新兴科学的新说已变成知识界的有机成分。
“原始宗教”是个笼统的语言，用在古代中国的情况，或可称为“巫教”或“巫风”。许慎释“巫”云：“祝也。女能事无形，以舞降神者也。”祝的工作以口告神，传递讯息，许慎云：“祝，祭主赞词者，从示从人、口。”祝是沟通阴阳两界的媒介，上古最早的知识人之一。“巫”“祝”联用，“祝”也可视为“巫”，巫、祝皆是鬼神世界与人间世界的中介人。鬼神幽渺，作为中介人的巫、祝也需有幽渺精爽的体质，巫、无、舞三字同音，字形的演变也多相关，音同义亦秘响旁通，在有无之间、人鬼之间、身（舞）心之间的诸种转换，有巫存焉。巫所体现的精神表现模式可名为巫教，巫教是今人塑造出的语词，闻一多则称之为“古道教”。古道教的实践面即为其时之仪式，仪式有机会演化为仪礼及各种的工夫论（如斋戒）；其理论面即为神话，神话是原始版的神学，也可以说是原始版的哲学。
巫教说对我们了解道家思想的起源有极大的帮助，其解释效率远大于泛泛而论的原始宗教说或理性化的哲学解释。论及原始宗教与中国哲学的关系，1949后，在海外的中国哲学研究学者中，唐君毅当是最能正视中国哲学的宗教价值者，也较能注意到中国哲学的宗教源头。然而，唐先生所重者毕竟在儒教的义理，他重视祭祀的功能，重视礼有三本的意义，这是依成熟期的儒教概念所作的推演。他自然也有溯源之说，如在《中国哲学原论原道篇》所说的：中国哲学源于古代的宗教崇拜，天神的信仰后来自然地转成了天道的观念。说到底，他所重者仍是在孔子立教以后的框架内之重构，由今溯古，未及乎从“古愁莽莽不可说”的年代立论，唐先生的学术兴趣应该也不会落在古愁莽莽年代的精神表现。
比起梁漱溟、熊十力等先贤对“宗教”一词的恶感，唐先生返身拥抱此词，毋宁是值得肯定也是值得注目的转变。然而，如论及“哲学之前的哲学”之说的研究，哲学领域外的人文学者，尤其是人类学家的贡献可能更为重大。早在中国考古学专业在中国建立，“长城之外”的文明已被视为和中国文明有极密切的关系，李济先生生前一直呼吁不可为秦始皇的一道长城所误，中国文明的线索不能局限于后世的中国疆域。“长城”之外的早期文明因素影响中土者应当不少，陶器、青铜、小麦等皆有可能受惠于西方文明，但个人窃以为影响中土精神文明之大宗当即是我们近代学术社群较为陌生的宗教因素（如萨满教），或许这些宗教因素不见得可以证实是西来的，但却可以说是不能以地域、族群归类的。民国时期重要的人文学者不少受西来假说之影响，闻一多即是其中著名的一位。“华冑来从昆仑颠，江河浩荡山绵连，共和五族开尧天”，袁世凯的中华帝国国歌反映了当时知识界跨越地理与历史的双重界限，解放桎梏，寻求文明源头的思潮。
然而，我们今日如论及宗教生活的内在面，思考“宗教生活与精神活动”的关系，就笔者浅见所知，或许也受限于自己的阅读范围，1949后渡海来台的凌纯声、苏雪林、张光直等人提供的思考可能更值得注意。他们继承了前辈学者跨迈旧知识典范的遗风，接受了更广阔的新兴思潮的刺激，形塑了重要的学术范式。在他们的研究中，提供了“象征”“精神变形”此种精神价值的理念，视野从中国拉长到西亚或中南美洲，材料从文献延伸到文物，而焦点多汇注到“巫教”此一板块。学术想象力丰富，领域又踏入史前时期，自然难免碰到征实困难的窘境，也不可能达到一锤定音的效果，但另类视野的解放效果是很明显的。
“从神话到哲学”是普见于各古文明的历史行程，本文的着眼点也在此处。但笔者接受《庄子·天下篇》的提示，对于哲学之前的神话或原始宗教阶段，称作“古道术”的年代，“古道术”的内涵和闻一多所说的“古道教”相当，其语改写自“古之道术”一词。庄子论战国诸子的源头时，都溯源到“古之道术”。“古之道术”一源多相，“一源”意指诸子百家的起源皆可溯至“一”（或称“太一”），这是形上学的主张，不同的学说分享了共同的精神价值，都是“道”的某种层次的展现。“多相”则意指庄子论及个别哲人的渊源时，却又主张他们的思想源自不同种类的“古之道术”，这些不同的道术可泛称为“方术”。庄子的“古道术”说的内涵很复杂，但我们顾名思义，有理由将此词语的内容改换成遂古时期的神话。庄子非常娴熟神话题材，虽然他使用“古之道术”一词时，是否有意识到“神话”的存在，固难言也。当“神话”一词还没出现时，我们很难期望其时的哲人会拥有“神话”一词所指涉的神话事实。然而，“道术为天下裂”的时代毕竟离神话当道的年代仍相对地不那么远，齐谐之言仍在，《山海经》旨义可征，庄子不可能不知道个中的内涵，我们使用后出的新名解释原已存在的文化现象，不见得就没有更强而有力的解释力道。透过词义的重组，本文将“古之道术”视为遂古时期道家几个重要的神话类型，并没有说不过去之处。
庄子论天下学问的源头时，他立下总体义的“太一”，以作为学问的总源头。这种总源头的“太一”不是经验述语，它是无从印证的。能印证的，也就是可以成为经验性论证题材的，只能是各种类型的神话，所以他一一溯源到遥远时代的神秘模型。当时的天下有多少学术，遥远的上古即有多少相应的学术模型，《天下》篇的解释神秘难解。如果依费尔巴哈式的理解，也许可以说上古学术模式乃是现世学术的异化所致。但这种模式的解是解了，庄子的意思却不容许如此理解。和费尔巴哈的假设相反，庄子是实实在在地主张上古乃现今的原型，古之道术引导当代学术发展。两者的关系就像宗教领域中，天界常常成为尘世的原型一样，宗教圈内的理解和圈外左派学者的理解着眼点大不相同。宗教人的原型总是在时空格局之外的，乐园常处于此世之外的神山仙岛，一种非人间性的空间是此世愿望的对口单位，中国古地理传说中的昆仑仙山与蓬莱仙岛即是著名的案例。相同的投射机制也发生在时间的向度上，对应于当下尘世的存在，历史源头的阶段常被视为天人一体同春的乐园时期。在古希腊与古印度文明，历史的黎明期常被视为“黄金”时期，尔后即逐渐沦为白银、铁器时代云云。时间语汇的“上古”和空间语汇的“天界”之功能是相同的，它们是更基源也是更圆满的存在，就学术领域而论，上古时期的这些或这个模型即称作“古之道术”。
“道术”的“道”字常见，各家各有解说，莫衷一是，韩愈所谓“虚义”者也。这种词汇的哲学内涵或许不易了解，难以取得共识，但“道”字的语词意义却不难理解，“道”就是道途之意。“术”字也常见，它在后世哲学史上因为没有占据太重要的地位，所以容易被忽视。然而，我们如果将此字限定在战国学术史的脉络来看，“术”字还是蛮重要的。此字有一批家族成员，如“心术”“方术”“治术”等等，这些词语在战国时期曾经扮演过重要的角色。这些家族语汇中的“术”字几乎都可用“道”字代替，如“心术”即为“心之道”、“治术”即为“治理之道”云云。事实上，根据《说文解字》的解释，“术”是“邑中道也。从行，术声”。所以它的本义也是“道”。“道”“术”两字联用，作为统名的“道”与作为别名的“术”组合而成“道术”一词，它作为遵行的途径之意更明显了。比起“方术”限于一“方”，“心术”只行之于“心”之作用，“治术”唯辨析政治上的治理之术，“道术”可以说是超越一切分殊表现之上的道本身的规范，它具有“总摄”或“母体”的地位。茫茫坤土中，有了道路行经其间，浑沌凿破，即有原初的目的，也就有了原初的秩序。
如果道术具有总摄原初秩序的“母体”的意义的话，那么，它与其他各分支的学问的关系，应该就是母与子或总与别的关系一样。在《庄子·天下篇》中，“道术”与“方术”的关系，正是这种母∕子或总∕别的关系。方术者，一方之术也，“方以类聚”的分殊化之学术也。庄子在这篇综论战国学术的鸿文中，将当时的诸子学说皆归源于“古之道术”。就个别的学派的源头来看，每位哲人所承袭的“古之道术”有别，各有方术。“古之道术”因此像是集合名词，它由各种内涵不同的方术汇聚而成，不存在单一的古之道术。事实不必然，《天下篇》论及学术源流时，它是从形上学的观点立论，就像万物出于道一样，天下的学术也出于道。《天下篇》特别称呼此道为“一”，“道生一”，“道”与“一”为同位异义之指涉。庄子所说的“道术”只能是“道”，是“一”，其相固有多面向，所以对应于各派学说而有各种“古之道术”，也就是各有方术，但各种古之道术其本质只是一种道术，原则上，各种方术皆可相通，庄子借此批判当时划地自限的学派风气，《天下篇》的学术格局特别广阔开明。庄子论道术与方术的关系，很容易令我们联想到后世体用论所述及的体∕用关系。
民国以来的学风讨厌“古之道术”的溯源方式，不管就政治思潮、学术观点或就社会风气的演变来说，溯古常被视为保守、封建、停滞的病征或是病症，20世纪的主流思潮可说是线型的前进史观，更精确地说，也可以说是进化史观，严复、胡适在近代中国思想史上的位置，多少可从此一观点切入。庄子的观点恰好相反，广义来说，也许近现代之前的史观都不作线性的进化史观想。他们毋宁认为：创造力是和“古之道术”的认定捆绑在一起的。溯古所以创新，逆返所以开源。耶律亚德（M.Eliade）认为线型时间的创新性是现代文明，恰当的说法是现代西方文明才有的观念，古代、东方或初民的时间观都是永恒回归的创新，因为“古”提供了人世间活动依循的“原型”，其说大抵可从。
庄子的“古之道术”就是东周学术的“原型”，诸子百家的知识类型不同，所以“原型”也不一样。诸子百家有多少的流派，原则上即相应地有多少的原型。庄子对每一学术流派的古之道术都有具体的描述，但没有给予特定的标签。如果从我们今日的观点来看，“古之道术”应指哲学之前的原始宗教，笼统地称呼，可称作巫教。巫教的实践面是仪式，或可以旧名“礼仪”称呼之。它的叙述面也就是教义面，可称作神话。从“古之道术”到东周时期的“天下方术”，可以简化地说即是从神话到哲学的历程，也可以说是从前哲学到哲学的历程。
“从神话到哲学”是条直通的路途，各大文明的历史大概都依循这条途径演进，哲学的理论胚胎乃得发展。印度与希腊的情况固然如此，“道家”恐也不例外。先秦诸子百家中，后世所谓的“道家”当是运用巫教神话题材极娴熟、实践工夫也深受巫教传统影响的学派。它与巫教的关系当然不是片面的继承关系，而是断裂的继承。它在继承中批判，也在批判中继承，透过了复杂的历史过程，形成了后世所谓的“道家”的团体，至少体现了某种内部理论相互支持的学派。本文透过解析“道家之前的道家”，借以了解“道家”一词的建构及发展。
摘自《道家的起源与神话的类型》《山东大学学报（哲学社会科学报）》2019年03期，注释从略
