盛洪：今天是天则所的双周学术论坛的第342次。这个论坛已经持续了这些年，是天则所的骄傲。它也得到了各个领域和学科的学者们（特别是中青年学者）的支持。今天非常有幸请到了白彤东教授，他现在美国泽维尔大学哲学系任教。今天的主题是儒家版本的有限民主。90年代以后，中国有文化传统复兴的趋势。儒家是其中最主要的潮流，总是有很多关于儒家的讨论。中国的学者基本上都是先学了一些西学的分析框架，然后回过来学了一些中国的儒家理论。经过对中国历史和现象的思考，他们融会贯通并且提出了既包容儒家的文化、制度资源又包容西方的文化、制度资源的制度方案。看了这个题目，我们的联想就是白教授也会拿出一个令人期待的方案。这个方案应该很有兴味，也可能成为中国往前走的备选方案。下面有请白教授。
白彤东：我本科在北大学核物理，后来硕士念的科学哲学，然后博士也是研究科学哲学的问题。我学科学哲学之后就想回过头来看看自己的儒家文化。我在波士顿大学念书的时候受了我们老师的影响。这位老师是罗尔斯在晚年经常合作的一个很好的朋友，在和罗尔斯交流的时候也得到了他的指教。我跟着这位老师学了罗尔斯以后，突然意识到罗尔斯思想能够给中国儒家带来新的视角。所以那时在上课和自己思索的时候就有了一些思路，然后就沿着这个思路做了下来。
他写了一本书，我给他写了书评，会在美国《Ethics》杂志上发表。我当时说了，我认为现代分析儒家的有四个流派。一个说儒家文化对自由民主是有妨碍的，要想学资本主义就要把儒家思想去除。这派还有些人说尽管有妨碍，但是这种思想是深深地根植在中国的文化土壤里无法去掉的。所以自由民主要和儒家文化接触是会发生冲突的。第二派热爱儒家，但是自由民主又是需要的。于是他们就想证明儒家思想是可以发展出自由民主的。这两派一派认为儒家文化阻碍自由民主，一派认为是儒家文化可以发展出自由民主。但是他们都认为西方现行的自由民主是必然的趋势。第三派是极端保守派，他们认为儒家什么都是对的。第四派，我把自己也归到这一派。我们承认儒家很多思想和通行的自由民主有不一样的地方，但是也许有些东西儒家讲得是有道理的。不一定全有道理，但是在西方实行自由民主或者中国将来实行自由民主的时候应该可以从儒家思想中学到一些东西。
我以前写过一篇文章《自由民主需要形而上的基础》，发表在《外国哲学》第十八辑上。我当时写那篇文章的动机是想从罗尔斯后期的哲学（政治自由主义）中得到一些启发，来回答一些有关政治自由主义的基本问题。其中一些重要问题有人们通常认为要接受自由民主必须接受个人利益至上、平等以及个人主义等自由观念。认定了这一点，很多亲近自由民主的人会认为讲公共利益至上、贤人政治、集体主义就是自由民主的敌人。另一方面，喜欢公共利益这些概念的人就会认为自己是没法接受自由民主的。所以我当时写那篇文章是想探讨：有没有可能让那些接受贤人政治、集体利益至上的人也能同时接受自由民主。线索就是来自罗尔斯的思想。我首先批判了一种想法：一些积极推动自由民主的人认为人天生是自利的、人天生是平等的。这从意识学或生物学的角度考量是站不住脚的。他本来想说规范性的话，但是却说成了描述性的话。我们知道人不一定天生是平等或者自利的。他实际上是想说“人应该天生是自利的，人应该天生是平等的”。这就很麻烦。我说人应该天生是愚蠢的，你怎么说我的应该错你的应该对呢？这就有冲突了。他们还相信有这些观念就能搞出民主，这种说法也有毛病。这些观念加一些其它的观念可以导出彻底不同的制度。马克思开始也讲人天生是平等的，结果却导出和自由民主差别很远的制度。他们有一个关键的命题是如果你不接受这些条件就无法接受自由民主。世界是多元的，世界上不是每个人都接受人天生自利以及人天生平等的观念的。如果有一群人不接受你的观念而你又认为自由民主必须以接受你的观念为前提，自由民主实现的唯一办法就是必须用强力压制那些不接受这个观念的人。也就是说自由民主必须靠专制实现，这也是罗尔斯后来提到的。这个观念本身有很大的毛病，我用了罗尔斯的方法试着去绕过这些毛病。关于这个我会在下面涉及。
这篇文章我还用了一般性的辩护。如果你相信国家利益至上、道德至上、等级区分以及精英统治，这些和民主是不是无法相容？我认为如果接受罗尔斯的弱化民主的概念，这些观念就是可以和自由民主相容的。那里面我还提到一件跟中国政治现实相关的事情。我写这篇文章的时候是99年，自由派和新左派争论很激烈。我觉得有点奇怪。中国的自由派和新左派的说法从西方哲学的角度理解是反过来了。中国的新左派实际上更像西方的Liberal，因为Liberal更强调社会公平、政府干预。中国所谓的自由派更西方的Libertarian，他们让政府完全放开、让市场来做决定。我觉得中国有头脑的自由主义者和有头脑的新左派是可以有共同点的。比如他们有共同认可的东西，这就是罗尔斯提到的弱化的自由民主的概念。他们的不同只是左派认为用政府控制特定的事物更有效。只是左派认为用政府控制特定的事物更有效，自由派觉得由市场决定更有效。他们有了一定的共同承认的前提条件，分歧只是在如何实现目标上。所以研究罗尔斯对中国现实也是有指导意义的。他让我们知道在窝里斗之前有些没有实现的前提条件，那才是共同的敌人。制定公正的程序，保证对权利和自由的基本尊重，这是两派都能接受的。在这个基础上可以再争论哪个轻哪个重、实现公民平等哪个方法更有效。
另外，后期罗尔斯的思想认为自由民主要成为公众核心观念就必须与以前那些道德教条区分开。所以他的自由民主不基于任何道德的假设，比如人天生自由、仁者爱人。他认为不做这些假设是必然的，必须要这么做才能有多元的稳定自由民主。教条的假设认为在什么事情上都要做到民主，西方也有些人认为什么事情都要按民主程序来。罗尔斯则认为民主程序只限于公众领域，私人领域不一定需要自由民主程序。比如对于社团、协会，即使是在民主社会中也应该可以允许其按照非自由民主的方式来组织。
我主要是想帮助文化保守主义者以及新左派接受多元化民主。另外，让他们也能够和自由派一起认识到什么是公共的敌人然后进行一些合作。此外，民主和民主化是不一样的。自由民主是一个需要实现的理想。就像社团不一定要由民主的方法来主持，民主化的过程也不一定要由民主的方式来实现。很多民主化的过程不是靠自由民主的方式来实现的。所以，民主化和自由民主是有区别的。但是如果某些人用非民主的方式实现了自由民主，以后还坚持一些非民主的方式，那才是接受薄版本的自由民主的人要反对的。自由民主的概念只是处理自由民主实现以后的事情，并不要求民主化的过程要用民主讨论来实现。但是民主实现以后要搞专制，拥护薄版本的自由民主的人就不会支持。
另外一点，经常有人提到现在民主起源于英国，为什么要把这种西方的东西加到中国的文化上来。我觉得这是混淆了民主化和民主的关系。民主化具体在哪个地方实现、通过什么途径实现是很特殊的事情。但是这和各个国家是否要民主是两个分开的问题。在那篇文章最后，我稍微提了一点批判性的东西。我虽然是在为我喜欢的儒家思想做辩护，我的辩护也是有局限的。因为有时那些声称人人平等、人是天生自利的观念在历史上是起到作用的。比如在一个国家以国家利益为借口实现少数人利益的时候，有人出来说个人利益至上，这是对当时情况的一种回应。还有比如存在特权阶层而他们又不配得到特权的时候、用特权来实行不正当的统治的时候，提人人平等也是有好处的。我说的好处是历史上的好处、民主化过程中的好处，并不等于说自由民主一定要接受这些东西。我想要贤人统治，就需要选贤人的过程。在这个选贤人的过程中就得接受民主。这样才能保证持续的发展。尼采这样的人是永远不会接受自由民主的。只有这种发疯的人才不会接受自由民主。我最后在文章里提到：不疯狂地持有非自由民主观念的人能认可自由民主的薄版本。对他们来讲，自由民主的薄版本本身是不坏的。他们在现实的自由民主制度中表面上的抱怨并不意味着他们反对自由民主的薄版本。只是说他们反对自由民主中各种各样的厚版本，也就是意识形态上的自由民主。但是如果在现实世界里所谓的自由民主社会里的一些意识形态（比如人人自利、人人平等）变得如此主导，以至于剥夺了其它的含有非自由的但的确有理智的观念学说的表达权利。在这种以民主借口形成专制事实的情况下，人们就进入了强制的沉默。人们就会对现实的自由民主进行反叛。这不是对自由民主的反叛，而是对特定的带有专制性的自由民主的反叛。在苏联垮台之前，这种强制沉默的危险更多地来自斯大林式的共产主义。现在随着这个危险逐渐消失，作为意识形态的自由民主的危险就变得越来越明显。现实中，自由民主社会中启蒙运动的意识形态和资本主义市场经济诞生。启蒙运动的意识形态几乎毁灭了所有的权威。但是它把其它所有权威毁灭以后却不小心保护了一种权威，就是赤裸裸的个人利益的权威。这样原来的上帝不复存在了，取而代之的是金钱指导的上帝。说每个人是平等的，实际上是在卖家提供所需、买家购买产品的意义上每个人都是平等的。有的国家实行民主制度，骨子里是金钱面前人人平等的自由民主制度。自由也成了使人们从所有其它事物中脱离出来只关心金钱的自由。这并不是大家都想要的自由民主制度。对于像罗尔斯这样的向往美好人生和社会正义的人，他们的需求被大写的金钱和市场所窒息。
我的这篇文章在《外国哲学》上有，我这里作为背景提到一下。接下来要报告的文章是《一个儒家版本的有限民主》，其中可能更多的是批判性的东西。西方政客与中国向往民主的知识分子似乎都相信，西方民主的根本观念是个人主义和平等。这里的个人主义包括个人利益至上和个人自由。如果进一步认为每个人都是他自己利益的最好裁判，这个观念在制度层面上表现为一人一票的普选制度。”还有一些人可能认为市场经济是“一元一票的普选制度”这种观念在经济层面的表达。这是为什么美国把推动全球民主等同于推动一人一票的普选制度与市场经济，香港的普选推动者被称作民主派，而大陆的拥护普选或支持市场经济的人被称作自由派。但这样的理解会引发两个问题，一个是西方民主与不同的哲学文化的相容性的问题。这里我主要会讨论有关儒家的问题。表面上看儒家这种东亚的主流哲学观念和民主观念是背道而驰的。比如大家认为儒家把国家和共同体的利益置于个人利益之上，并提倡基于不平等之上的精英主义（elitism）与精英统治（meritocracy）。这一让有德性的人统治的观念与一人一票的观念相对立，并常被认为是中国的专制制度的文化原因。而儒家对商业的蔑视和对政府道德作用的强调也似乎与市场经济和个人自由相冲突。因此中国民主化的实现似乎就预设了要消除儒家的影响，或者牟宗三这样的二十世纪的新儒家则努力从儒家思想中导出民主观念。但后一种努力会面临如下的问题。第一，一个流行的诘难是：如果从儒家思想可以导出民主的话，中国应该已经民主了两千多年了。第二，即使这一导出是可能的，就理解民主观念本身而言，我们也还是不清楚为什么要研究儒家，而不是研究在历史上第一次明确提出并长期发展了民主观念的相关的西方哲学流派。第三，民主阵营与儒家阵营的一个共同信念是上述民主观念与制度是西方民主的本质，因此除非它们可以从一个国家的主流意识形态中导出，这个国家就无法民主化。以上对民主本质的理解引发的另一个问题是西方民主是不是可取（desirable）的问题。虽然民主阵营鼓吹民主制度可以消除腐败，促进经济持续发展，选出代表民意的领袖，但是对现实的客观考察会使我们意识到一些民主国家，尤其是发展中国家中的民主国家中腐败之横行不逊于这些国家民主化之前的或一些非民主国家的情形，其经济政策也受制于民选领袖要照顾其支持者（constituency）的眼前利益的需要。而民选领袖由于多数选民的素质低下而经常是差强人意，或是善于玩弄民意的民粹分子。对这一现实的观察和对大众素质的判断正是一些中国知识精英怀疑民主在当今中国可行性与可取性的原因。但是，我们应该注意到上述的民主国家的问题归根结底来源于一人一票的普选制及其隐含的文化观念，但是即使这些对民主有抵制情绪的中的一些人也大概不会反对自由与法治。毕竟知识分子与聪明的官僚应该知道理性的讨论（故而某种程度上的言论自由）对正确决策的重要，而他们中的大多数人也不愿意今天作了一件事就官运亨通，而明天因为同一件事就莫名其妙地下了大狱。暴政并一定是指其制定的法律很苛刻，而是说它的法律是随意的。要是法律苛刻地规定偷了东西会被剁手，那不偷也就没事。就怕今天我偷了东西奖我一间房子，明天我偷了东西却被剁手。没有程序的公正是很可怕的。所以对西方民主的抵触更多是针对一人一票的普选制，而不是针对其自由法治。但是如果一人一票的普选制是西方民主不可或缺的成分，那么这些怀疑份子因拒绝一人一票从而拒绝西方民主从而连带着把自由法治也拒绝掉了。所以，西方民主的可取性的问题就归结为一人一票是不是民主的本质的问题。
对第一个有关相容性的问题，罗尔斯在他的《政治自由主义》（《政》）一书中给出了一个不同的处理。他认为：“民主社会的政治文化以三个事实为特点”：第一，“现代民主社会里的合理的（reasonable）无所不包的（comprehensive）宗教、哲学、道德学说（doctrines）的多元不是一个马上就要消失的历史条件；它是民主社会公共文化的永恒的特点”。 那么，“对一个无所不包的宗教、哲学、道德学说的持久的共享只可能由压制性的国家力量来维持”。他把这一事实称作“关于压制的事实”（fact of oppression），而他认为即使像康德、穆勒的基于个人主义和个人自由的无所不包的自由主义被所有人的共同分享也只能通过通过国家强力来实现。因为不是每个人都会接受康德或者穆勒的东西。但是，“一个持久和安定的民主制度必须得到它的政治上活跃的公民的绝大多数的自愿的和自由的支持”。这些事实引出了《政》的核心问题：“政治自由主义的问题是：一个由被合理的（reasonable）宗教、哲学和道德学说深深地分开的多元的自由和平等的公民所组成的、稳定和正义的社会如何可能？”。
罗尔斯的回答是自由民主不应该再被作为一个哲学的或者道德意识形态的观念，而应该作为一个独立的政治观念（freestanding political conception）和任何的道德、哲学学说区分开来。这样就可以让持有不同的学说的人（比如康德、穆勒或者儒家的学说的人）从各自学说内部去思考要如何接受和认可这样一个削薄了的政治化的自由概念。这样就可以使得政治自由主义称为一个不必然预先排除这些学说中的基本观念。根据罗尔斯的想法，自由民主的内容不是被预先确定的，也不是由任何先天的观念导出的，而是被每一个合理的和无所不包的学说努力达成的。它是所有这些合理的学说的重叠共识（overlapping consensus），并且只要这些学说接受的概念属于同一家族的自由民主概念，这个重叠共识甚至并不需要是绝对同一的概念。另外，这里每一个无所不包的学说的任务不必然是要从自身的概念体系中导出自由民主的概念，而只需要认可它。每一学说认可这个自由民主的概念的方式可以是不同的。
基于罗尔斯的这一思想，我们可以看到解决儒家与上述民主观念的表面冲突并不必然意味着我们为了实现民主就必然要放弃儒家，或者从儒家思想中全盘地导出这些观念；而儒家可以与其它合理的无所不包的学说一起通过认可自由民主的概念来成为民主社会的一员。两个事实让这一工作变得容易得多。第一，认可是一个比导出低的要求。这个观念不一定需要从我的学说导出，只要我的观念可以认可它就足够了。第二，儒家也许与上述的一些民主观念相冲突，但是这些观念不必然构成自由民主这个政治概念的核心部分。换句话说，如果把自由民主的概念削薄一点也许就可以和儒家达到一种相容性。
基于这种理解，对以中国未曾自身发展出民主的事实而对儒家与民主的相容性的怀疑，我们可以给出一个简单的回答。民主化是一个复杂的过程，它包括各种社会、经济、政治、与哲学的因素。即使某一民主学说在某个国家的民主化的过程中扮演了一个中心角色，这也只能说明它比其它学说在此特定条件下更能推动民主，而这一优势可能来自一些民主观念是这一学说的核心观念。但我们这里需要的相容性是比导出甚至推动弱得多的要求，所以上述事实并不意味着儒家无法与自由民主调和。
我的这篇文章主要是一些辩护性的说法。而且我的这篇文章写得比较快，并没有针对儒家中某个特定的人的思想。我的下面这篇文章主要研究孟子，并且有更多的批判性的思想。另外，罗尔斯作为政治概念的自由民主有一定的基本要求。我可能并没有按他的要求来，我只是喜欢他说的三个事实和解决办法。还有，罗尔斯明显关心的是美国多元社会的稳定性的问题。他并不关心发展中国家民主化的问题。但我觉得能把这些问题想清楚，对发展中国家民主化也是有帮助的。下面我想从孟子角度出发，看看儒家能够接受一个什么样的自由民主。我也想从儒家角度看看对现行的自由民主的批判。
对孟子来讲，政府不仅应该对人民的物质生活负责，还要对他们的道德负责。他给出过一个人类发展的半历史的描述，这一描述明显是展示了他心中的理想政府。《孟子》里写道：“人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子 • 滕文公上》）意思是说：人吃饱了穿暖了，他们的行为就越来越像禽兽不像人了。圣人担心这些情况，就让人去教我们基本的礼仪。
由此可以看出，孟子认为是这些政府教授的社会与群体关系使人成了人。对他来讲，“人”不仅仅是一个生物的概念，而更是一个道德与社会的概念。如果没有以五伦为代表的社会关系而是作为一个独立的个体，一个生物意义上的人并不是一个真正的人。这一对人之为人的理解，与孟子的人兽之别在于人有发展“仁义礼智”这四种定义于社会关系中的美德之潜能的观点相呼应。所以，一个政府如果可被称作人的政府，就必须保证其民众拥有这些基本道德。
这样的人之所以为人及政府在其中的作用的观点确实与那种认为人之所以为人是因其内在、独立于社会的价值的个人主义的观点有很大的不同。这一观点也与一些自由主义者（liberals）和自由放任主义者（libertarians）的认为政府不应对民众的道德生活有任何干预的观点相冲突。但是很多传统社会和经典哲学中都有类似观念。比如亚里士多德就认为人不是单独的外生的人，他必须在城邦的观念里才是一个人。只是儒家比较强调政府在人之为人里面的作用，亚里士多德并没有像儒家那么强调政府的教化作用。所以它确实和当今一些流行的自由民主思想相矛盾，但它仍可以认可一个薄版本的自由民主。第一，在上面引的那段话之前，孟子指出政府首先要为其民众的物质幸福负责（《孟子 • 滕文公上》）。比如他提到圣人怎么帮助民众开荒、找种子。物质需要，虽然不是人之为人所特有的，但毕竟是人类生存所不可缺少的。并且，孟子认为一般民众的良好道德依赖于他们良好的物质生活，也就是他们物质需要的满足：无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。（《孟子 • 梁惠王上》，又见《孟子 • 滕文公上》）意思是说：没有基本物质生活还能保持良好的道德，这只有君子才能做到。一般民众，有恒产是有道德的前提条件。如果你不给民众恒产、不满足其物质需要，他们犯了罪把他们抓起来，这是你做的套把民众陷进去的。实际上有罪的是政府不是民众。所以，政府和统治阶级应同时为民众的良好的物质与精神生活负责。并且，一般民众的物质与道德利益永远是最优先的，而统治者的利益是被放在最后的（《孟子 • 尽心下》）。实际上，政府的责任性是如此的关键以至于在回答认为儒家必然要支持对君的愚忠的齐宣王的诘难时，大大地出乎后者之意料，孟子指出虽然儒家反对弑君，但杀掉一个暴虐的统治者是正当的，因为后者只是被错误地叫做君王，实际上由于他不能为人民服务已不再是真正的君王，而是个独夫了（《孟子 • 梁惠王下》）。
由此可见，孟子认为政府在保障人民的物质生活上应该起关键作用，从而接受政府的责任性。而责任性常被当作民主政府的一个重要特点。所以孟子的这些观点是可以与对民主政府的理解相融合。进一步讲，如上所示，我们不能否认儒家有很强的精英主义的倾向。但是，对孟子来讲，首先，每个人都有四端（即发展完美的仁义礼智的潜能），也因此都能够完善自我。在这个意义上，儒家讲的是潜能上的人人平等。其次，统治阶级的上等地位之正当性来自于其服务民众、帮助民众完善自我的能力。因此，儒家是真正意义上的“有同情心的道德保守主义”，或“有同情心的精英主义”，甚至可被 称作“（在人的潜质意义上的）平等主义的精英主义”。这样理解的儒家可以很容易地采纳罗尔斯早期哲学里的意图保证所有公民的真正的，而不是形式上的机会均等的著名的差异原则。所以我们不难想象，如果最终达成的政治自由主义的概念包括这一原则的话，儒家可以在这一点上认可自由主义。
当然，如果儒家认为政府可以强迫其公民接受儒家的道德观念，它确实可以导致对一些自由的侵犯。但是，在孟子著名的拔苗助长的故事里，他指出那些拔苗助长的人“非徒无益，而又害之”（《孟子 • 公孙丑上》）。虽然他这里讲的是个人的修身，但我们很容易从此得出孟子会指出政府的道德角色应由教育，而不应由强制来实现，因为强制只能适得其反。对孟子的这一理解也与他对得民心之重要性的强调相吻合（《孟子 • 离娄上》）。并且，如果一个儒家意识到虽然孟子极少谈到，但孔子不断指出的现实中的人的不完美和可错性（参见《论语 • 里仁》与《论语 • 雍也》）。比如孔子讲过“吾未见好德如好色者”。他对人的不完美有很深的体会。当时他的学生问如果关心民众、做到这些事情，是不是可以成为君子。孔子回答说岂止是成为君子，连尧舜都无法做到这些事情。这样的儒家就会非常强烈地支持对统治者可能的错误判断的防护性措施，从而认可自由民主的人权和法治。当然，出发点已经不一样了。但是如罗尔斯讲的，不可能每个人的出发点都一样。所以，他对这些自由的必要性和优先顺序的理解可能与康德、穆勒、甚至罗尔斯的理解不同，而他也许对政府有更多的期待。但这并不意味着如此理解的儒家不能认可一个薄版本的自由民主。
上面是一些辩护性的说法，下面一节更多的是批判性的观点。虽然孟子认为政府应有责任性，但他会支持由一人一票来保证这种责任性吗？换句话说，他会支持大众对国家统治的不受限制的民主参与吗？恐怕不会。因为他曾提出：“有大人之事，有小人之事。或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子 • 滕文公上》）据孟子，有大人的事也有小人的事，这一区别来自几个原因（《孟子 • 滕文公上》）。首先，因为每个人不能生产他生活中需要的所有东西，所以劳动分工就成了必然。其次，治理国家与体力劳动不仅仅是社会分工的不同，还有着高下之别。其原因我们可以从孟子的思想中引申出来。治理国家，也就是帮助本国乃至全世界的人民，是定义人之所以为人的同情心的最深刻的表达，并且要求极大的智慧。而体力劳动，若是为个人利益，与禽兽所能并无本质差别；若是为助人，它所能帮助的人也无法象统治国家一样的多，因此其地位也在治国之下。第三，因为“大人”或统治者的如何保障“小人”或一般民众的良好的物质、道德生活的工作是耗时、费力、极度困难的，所以他们就不可能再有时间和精力做任何体力劳动。由此我们可以引申出来，那些时间与精力消耗在日常劳动而无法对政治事务有任何严肃的关注与思考的人也因此不能够承担统治任务。这里需要澄清一点。虽然孟子这里谈到的是体力劳动者，如农民与工匠，但如果我们将他的论点应用到今天的现实上，这些不能承担统治任务的人也应包括今天大多数的白领、“小资”，或中产阶级，比如科研人员、工程师、医生、金融业人员、教师等等。他们是奥特加（José Ortega y Gasset）提到的“有学识的无知者”（learned ignoramus）。这是因为他们中的大多数也是被他们的日常工作耗干了精神，而缺乏他们狭隘的专业外的关于公共事务的知识。因此，由于这一广义的自食其力的阶级只能或是对公共事务几近无知，或是只能基于自己狭隘的个人利益与偏见，或是因此很容易被蛊惑人心的野心家（demagogue）所误导，而不可能做出好的政治决定，看起来孟子会反对任何对政治事务的民主参与，更别提以一人一票为代表的平等和全面的参与了。
但是，这一说法未能做到理解孟子思想的复杂性。这是因为孟子在《孟子 • 梁惠王下》指出，当统治者在选择与处罚从政者时，他的小圈子（左右）或官僚（大夫）的一致意见是不够的，而只有民众（国人）有了一致意见，他才应该进一步亲自考察，做出决定。所以（在处决官僚的情形中）是“国人殺之也。如此，然后可以为民父母。”需要澄清的是占据首要性的民意起的只是咨询作用，而执政者仍要亲自调查、决定。另外在别的地方，他也说了类似的话。瞬怎么接替尧的位子的？尧任命舜为重要官僚。舜执行任务长达20多年，民众对他有的深刻的了解。他说要听天意，实际上天意来自民意。
现在，我们必须面对一个重要得多的问题：我们应该如何调和《孟子 • 梁惠王下》里的有限的“民主”参与的思想和《孟子 • 滕文公上》里一般民众应被排除在政治事务之外的思想？这里也许会有不同的解释，而我只给出如下的说法。首先，《孟子 • 梁惠王下》参与公众事务的民众应该是已经受到《孟子 • 滕文公上》里提到的道德教化（见我第二节里的讨论）。其次，他们只应在他们有能力做出好的判断的事情上被咨询。
由此我们来看看持对孟子思想的这种解释的人会认可什么样的民主参与和政府角色。我们这里谈的不是孟子本人，因为他明显没有想过要让他的思想与现代民主社会接轨。如上所述，统治或参政权不是天赋的，而是挣来的，并要求受到尊重。所以，在一个孟子式的民主制里，一方面，人民需要尊重统治者和统治工作本身，而这一尊重是基于统治者在同情心与智慧上的卓越。另一方面，只有在人民受到了国家适当的教育而知道不基于自己的切近的个人利益投票和只在自己有能力判断的问题上投票后，只有他们在道德上、智慧上、和实际条件上（比如是否有闲暇）有足够能力时才拥有参政的权利。但是像我所指出的，对于孟子而言，因为每个人都有四端，所以所有人都是平等的并有参政的潜能。因此，国家就有责任使每个人实现这个潜能。这一责任表现在两个层面。第一，政府应该为每一个公民的道德与智慧的全面发展提供教育和其他必要条件。第二，如果一个公民全面发展了自我，国家就应该为他的参政创造条件。也就是说，政府要使他有可能从其日常事务中解放出来（比如在投票前放两天假），从而使他有时间与精力思考公共事务，并且应让他能获取与公共事务相关的信息，并应鼓励对政治的公开、全面、深入的讨论。
另一方面，如果我们接受如下人类生活的事实：即总会有人不能超出他们狭隘的自我（比如家庭、邻里的事务），并且不论政府如何努力，总会有人不得不把其时间与精力部分地或全部地消耗在他们高度专业化的工作上，那么这些人就应该部分地或全面地排除在公共事务之外。所以，虽然一个持孟子思想的人可能把某种民主程序当作实际条件下相对最好的选择统治精英和保障政府的责任性的方法而接受下来，但他恐怕不会接受一人一票的普选制。他能接受的可能是如下的民主模式。因为无论其工作的专业化程度，几乎所有的人都对其地方（比如乡镇、县市一级）的事务（如哪一项地方政策或哪一个地方领导使他们受益最多）比遥遥在上的中央政府有更好的认识，所有人都应该被允许参与其地方的事务。由于各地的地方精英阶层从非政治的专业工作里解放出来，并广泛参与经常和更高层次上的政策相关的地方决策，因此他们更可能有能力参与一般民众难以把握的更高层次的政治决策，从而他们应该被允许参与这一层的决策。
这里需要澄清的是，这个逐级民主的模式与代议制民主是不同的。这里参加高一层决策的地方精英不是地方利益在高一层政府里的代表，而是有能力参与这一层级决策的人。但是，只要这些地方精英要被地方上民众经常性地选举所制约，不管逐级民主模式的意图如何，即使这些精英从特殊的工作里解放出来，他们也不能从特殊的利益，尤其是他们的选民的当前的利益里解放出来。美国的国会议员往往会被地方利益挟持。有时他们明知要做的事情是不合理的。但是为了获得选民支持，他们必须做这些事情。比如北卡罗来那州、南卡罗来那州是传统的生产纺织品的州。那里的议员就比较支持对中国纺织品的压制。他们知道是压制不住的，但是他们不做这个姿态就选不上去。但对一个持孟子思想的人，上级不是下级利益的代表，而是他比下一层更有能力做决定。我们需要设计一种机制来防止高一层的公共决策为这种选区利益所左右。
Daniel Bell提供了另一个更成熟的模式。但是他的模式是一个一般的儒家模式，而不限于孟子的思想。这个模式的核心是“由一个民选的下议院和一个通过竞争性考试（比如科举）选拔的‘儒家式的’上议院构成的两院制”。中国原来的科举考试有一些毛病，比如题目过大又比较单一。考试当两院之间有冲突时，
“儒家”的解答可能是由宪法给予上议院的绝大多数的意见以否决下议院大多数的意见的权力。
实际上，以上的这些模式很可能是互补的，并可以进一步地结合。比如，地方一级可以采取直接民主选举，而在高一层的政府中，即使是Bell提到的下议院也不是由直接民选产生，而是采用逐级民主的模式。但是，一些特定议题是可由全民公决的。另外，上议院的成员除了要通过考试外，还应有适当的工作经验。这样，我们可以防止其成员只是些纸上谈兵之辈。这里的另外一个一般的、与上述模式互补的策略是当决定公共政策和职位的时候，据教育、社会与政治角色、和相关的公共事务等等来给予公民选票以不同的权重。比如，大学生的权重是两票，高中生是一票。但这样的严重缺点是很容易让人产生不公平的感觉，助长（参政权受到限制的）民众的怨恨，从而威胁社会稳定。对此我能给出的回答是，第一，如上所述，孟子式民主的关键一点是对民众的教化，让民众知道尊重能力，接受有能力的人的统治，而在自认为无能时放弃参政权。这在北欧有这样的倾向。北欧有些民众在全民公投的时候觉得自己没有想好，于是就不投了。他们并不以投票率高为荣，而是要看自己是否有这样的能力。第二，尽管不如民众期待的对政策那么有影响，全民普选是对民众的政治能力的良好锻炼。无论哪种模式，有一点极为关键。为了让所有这些考虑不变成统治阶级为其自我利益服务的工具，我们必须有一套受尊敬的和稳定的法律系统。这样就可以给这些模式作出具体规定，不能由统治者随意更改。
不管怎样，一个持孟子思想的人虽然可以接受某种民主参与，但不会认可一人一票的普选制。但是，第一点，罗尔斯在《政》中从未坚持一人一票是薄板本的自由民主的关键部分，而他侧重在强调基本自由的重要。当然，有些人可以说《政》关心的是政治自由主义，不是民主过程。但在其早期对自由民主思想更加“原教旨”的《正义论》中，他打了比喻：政府是领航员，民众像船上的船员。是这么来谈一人一票的：“政治自由确实要从属于其他的，可以说是定义了的乘客的内在价值的自由。承认了这一点，多值投票（即不必然是一人一票，而是如“具有较高智力和教育的人有附加的投票”）是完全公正的。
当然，他接着指出全体公民的参与“为公民间的友谊打下基础和塑造了政治文化的特质，并且它“强化了每个公民的自尊和政治能力。孟子没有讨论全民参与的这种教化的作用，但一个持孟子思想的人可以很高兴地接受这个说法。与罗尔斯不同，他可能同时会更关心这一教化过程可能使民众有了太多的自信而失去了对有智慧和德性的人的尊重。对他来讲，这一尊重是良好政治的必要成分，所以他要同时强化这一尊重，而这一参与的目的也是为了教化民众，而不必然是影响政治事务。
实际上，在晚期的一篇文章里，罗尔斯指出：“审慎思考与讨论的民主承认如果没有对全民有关宪政民主政府的各个基本方面的广泛教育，如果公众对急迫的问题不知情，重要的社会与政治决定就无法做出。他接下来几近痛心疾首地指出一个被误导的和玩世不恭的公众在社会保障、如何对待国际机构、外援、国内与国际上的人权等问题上永远不可能做出良好的决定。”
因此，尽管有不同侧重，一个持孟子思想的人和罗尔斯在教育之于民主参与的重要性上是持一致意见的。也就是说，民众参与的先决条件是适当的教育，而政府有责任提供这种教育和其它有助于民众参与的必要条件，包括保障言论自由等等。从这里我们也可以看出一个持孟子观点的人可以认可一个薄版本的自由民主。
当然，罗尔斯认为一个审慎思考与讨论的民主的现实困难主要来自金钱在政治中的坏影响，而他所谈的教育也比持孟子思想的人要价值中立得多。但是，如果在罗尔斯谈到对民主社会的三个基本事实之外，我们还接受以下人类生活的事实：即一般民众永远也不可能全都有关于一切公共事务的充分知识和足够的兴趣，并且即使我们可以去除金钱的影响，即使政府为民众的参与做了最出色的努力，一般民众还是会被误导和被野心家所蛊惑，那么以上的孟子式的模式就显得比罗尔斯的模式更有道理了。非要把我写的东西用口号体现的话，我会说“自由法治先走，有限民主缓行”。
这里需要进一步指出的是孟子式的模式可以很好地解决民主社会和民主化里由一人一票制产生的一些问题。比如，上述的罗尔斯关心的问题或涉及到短期物质利益和长期结果之间的冲突（比如社会保障、财政赤字、以及罗尔斯没谈到的一些第三世界民主国家民粹、短视的经济政策），或涉及国内与国际利益的冲突（比如国际援助，以及罗尔斯没提到的一个看似奇怪的现象：支持本土工人利益的政治团体，比如美国的工会和受工会扶持的那部分民主党，往往支持闭关锁国的政策，从而间接地伤害其它国家工人利益）。全世界无产者的其实很难联合起来，因为各个国家的无产者的利益是相矛盾的。通过对一人一票制的限制或者修正，也许能达到更好的平衡。一人一票制的另外一个毛病在于对国家外交政策的影响。外交需要专门知识、耐心甚至是痛苦的对话、和长远规划。但如基辛格指出的，在一个一人一票的民主制中，比如美国，其外交政策经常被一时的公众情绪或国内的与外交无关的政治交易所左右。比如电视里报道什么，人们往往就会关心什么。但其实电视里放的与人民没有太大的关系。政治交易也会影响到外交政策的制定。比如一个人说要建桥，然后获得另一个人的投票。当另一个人说要实行贸易保护主义的时候，这个人就会投他的票。这种做法与制定好的外交政策是背道而驰的。并且，新兴民主政体中的一个问题是它们中间充斥着民粹政府。这些政府内政混乱，这不但导致其国民受苦，还让前民主的国家与地区中的人民对民主化产生了抵制情绪。比如，台湾的政治混乱常被当作其民粹政府的产品，而大陆大多数人民仍缺乏教育及其它条件使许多向往民主的人认为民主不适合当今中国国情。在所有这些情形中，孟子式的基于教育的有限民主都显得很优越。并且，根据这一模式，政府并不是一个必要的邪恶，而是人之为人的原因，它的成员也应该是有德性、有智慧的精英。相比美国民主中一人一票背后的反政府、反精英的态度，这一模式试图在民主参与和对政府的尊重之间找到一个平衡点。实际上，美国社会中的这一主流态度也是一些美国特有的奇怪现象的原因：第一，一个候选人是否能当选的一个关键条件是他要“可爱”，要是“我们”（大众）的人，要是能够来我们家坐坐的人，或要是没上过耶鲁大学的人，或是上过但平均成绩是C的人，或是能把自己C以上的成绩掩盖起来的人。当民粹思想占据主流之后，人们就觉得越像自己的人才是可以当选的人。这样一来，即使不是可爱的人也要打扮得可爱起来。老有人说布什愚蠢，我觉得他其实是个很聪明的人。他知道如果露出他的东部精英的本色，没有人会选他。所以他操一口南方口音，掩盖自己在耶鲁大学的好成绩。后来大家才发现他在耶鲁的成绩比John Kerry要好。大家的印象是Kerry是个好好念书的人，但布什的成绩比他要好。这是在美国政治现实逼迫下，不得不选择的做法。第二，美国政客为了被选进中央政府经常要吹嘘自己是局外人，而他要在政府里做的事是（最大限度上）消灭政府。当一个国家的统治者的一直充斥着“凡人”，充斥着蔑视政府，也就是他们自己的人，我们可以想见即使那些选他们的人也不会太尊敬他们。在对美国人于政治机构的尊敬程度的大多数调查中，原则上所有政治机构里最代表民意的美国国会得分最低，而全是任命而不是选举产生的最高法院、军队、和联邦储备银行得分最高。Bell在其新书中引了这一事实，用它支持他的基于贤人统治、因此要求对政府尊敬的儒家模式。
所以，上述讨论不仅仅是理论探讨，而是有实践意义的。但理想结果的取得依赖于每个国家的主流文化。一人一票在美国几近神圣不可侵犯，要修正它无异于政治自杀。孟子式的主张只能通过巧妙的包装来实现。但在新兴民主国家和走向民主的国家中，孟子式的民主也许可以用原本形式传播。但是，如Bell指出，即使在中国,“即使民意对实际政策没有影响，形式上的自由、公正的竞争性的仪式也必须被认可”。并且，如罗尔斯指出的，全民参与也是对民众的良好训练和有助于良好政治风气的养成。所以如何在现实中达到一个好的平衡是个困难但极其重要的工作。另外，尽管本文对自由民主做了很多批评，但有一点怎么强调也不会过分：像罗尔斯和很多人指出的，法治和对一些基本自由的保证对任何自由民主制度都是至关重要的。虽然在这篇文章及以前的一篇文章中我展示了孟子式的政治思想可以认可基本自由和法治，但自由与法治不是孟子式思想能处理的强项。正是由于这个原因，当采取孟子式的民主时法治和对基本自由的保障就应被格外地强调。其内涵也许也需要借助其它哲学学说来阐释。
盛洪：谢谢白教授。我知道两个做相关的研究的人：一个是夏勇的《中国民权哲学》，主要从基本哲学层面讲儒家民本主义和民主之间的兼容；另外就是蒋庆的《政治儒学》。白教授的讨论深入到了具体的制度安排的层次，我觉得很受启发。下面就请大家来讨论。
景跃进（中国人民大学国际关系学院政治学系主任）：我在本科时期看到韦伯斯特英文词典的序言上说：“英语是来源很杂的语言，它成为国际语言不是由于英语很美。英语成为全世界通用的语言是由于它是全世界发达国家使用较多的语言。”这是和实力联系在一起的。进一步延伸，西方的自由民主制度也可能和英语的情况类似。为什么美国现在这么厉害？也许因为它的精神实力最强大。如果按照经济学家的估计中国多少年后会强大，很可能我们五四以来对传统的不重视的心态就会转变。这可能是一个大背景。在这之下，有了国学的兴起、对中国未来政治制度的重新设计。6月份在复旦大学召开的一个会议上也重新讨论协商民主和选举民主。他们认为协商是大趋势，包括国内有影响的政治学者有的也开始否定选举民主，认为中国应该搞协商民主。这是个有意思的现象。这就给我们提供了反思的机会，对一人一票、多党制这些进行质疑。我们开始想：是不是在一个潮流下接受了某写概念，其实并没有经过认真思考。
我最近几年搞基层的工作多一点，但是也关心这样的宏观问题。我们现在需要区分两个比较现实的概念。北大的老师提出了微权民主的概念。民主是一个很复杂的概念，我们可以对之进行分解。我们二十多年的改革问题也是靠分解，从技术问题、专业、意识问题一个一个地着手。我们的民主化也是这样一个过程。我们可以把民主区分为两个问题。第一个问题是权力从哪里来。我们的民主主权理论就是回答这个问题的——一切权力来源于人民。一人一票是维护人民主权的操作技术。另一个问题是权利如何形成的。这在现在社会越来越重要了。我们现在就不去考虑权力的来源问题。共产党也是打天下得到权力的，这个问题不能触碰。我们现在需要考虑能不能以民主的方式来行使权利。我们要允许各种形式的民众参与、保障公开性、设定合理的立法程序。
改革开发以来，在第一个问题上我们进展不大，但是在第二个问题上我们进展很大。这是政治经验问题，我们可以看看各种重大决策是如何提出的，这样才能解释为什么我们改革开放以来的重大决策都是基本正确的。我根据基层工作的经验发现了这样的现象：在江西省选举是不太受欢迎的，但是他们有民主恳谈会。这个民主恳谈会使得镇一级、村一级的重大决策一定要经过老百姓的同意而且被制度化。越是落后的地方，越是喜欢搞政治创新。按照有些人的观点：这是地方官员的政治投资。越是在落后的地方，官员在经济上的作为就越少。于是这些官员就想要在政治上有所作为。当然，这个可能是片面的解释。
今天是村民自治法律出现二十周年，我们在武汉开了庆祝会议。大家普遍的感觉是村民自治是假的。我们当初的理论宣传村民自治的时候是带有一种价值判断是。我们说选举能选出优秀的领导人带着大家致富，等等。后来我们发现选举与治理（尤其是善治）之间的关系并没有我们想像的那么紧密。很多地方选举上来的人和没选举就上来的人差不多。中国的好的村庄普遍有一个铁腕一样的领导人。这还有待研究。
我刚刚从慈溪回来，那里城市化进程非常快。现在城市化的主体是村庄了，我真的觉得不可思议。建商厦、马路、农庄，看了以后和北方的农村是天壤之别。他们请我去是想讨论加强管理的问题。那里现在的外来人口比本地人口多，社会治安是大难题。在浙江开门办公至少要四十万，每个村庄扫垃圾就要支出十几万。这是不可思议的。他们现在还组织了保安队，每个村庄都要有保安。这样一来使得农村社区化，社区管理要求专业化。村民自治对他们来讲根本不是问题。他们现在想要人论证一下：他们能不能像乡镇一样，把党支部变为官僚机构。这个我是没法论证的。但是我感觉到现在农村的管理需求和当时农村的人民公社解体以后搞的村民自治已经是天壤之别。现在农村社区化过程确实需要专业化管理。村民自治能不能提供人才和专业化管理？这值得考虑。我们需要从经验出发，考虑中国下一步的政治应该怎么走。村民自治是使美国人高兴了，最后结果并不一定使中国人高兴。现在农村的村民自己管理村庄是不行的。这是我最近去农村听到的最普遍的反映。村委会选举以后，实际的权力中心依然在党支部。
（未完待续）
2007年08月17日
来源：天则双周
原文链接：http://www.unirule.org.cn/SecondWeb/DWContent.asp?DWID=370
