摘要：陆九渊讲心学，强调“易简”，然其“易简”并非轻松简单，也不是一味自证本心而已，而是有着严格、谨慎、踏实的一面，这与陆九渊重视规矩，强调读书、细究的特性有关。本文首先论述陆九渊不废道问学，踏实做工夫，极为注重立身处世的细节，这也是“易简”的重要特质；其次说明所谓“易简”，其实是种规矩端严却又从容不迫的表现；最后从踏实工夫到规矩方正，从这个角度去理解陆九渊的易简工夫，明了陆九渊心学经世的立场。

关键词：陆九渊 心学 易简 工夫 经世

陆九渊(1139～1193)，南宋大儒，字子静，曾讲学象山书院，世称“象山先生”。后世学者，多将王阳明与其并列，号称“陆王”。思想传承方面，陆九渊认为自己上承孟子，直凑单微，当仁不让。王阳明就说圣人之学为心学，陆九渊之学，其纯粹和平，虽不逮北宋之周、程，但简易直接，接孟氏之传，更断定陆氏之学实可为孟氏之学【1】。学界关于陆九渊的研究，在数量上或许比不上同期的朱熹，也成果颇多，只是关注点多在哲学立场，或是与朱熹的差异。但是，从心学结合到其他说法，如众所熟知的“易简”等，还有很多值得论述的空间。例如，“易简”有没有更具体的工夫可说?有没有更抽象的描述可讲?当然，此处的具体与抽象，并非绝对，可以是相对来说的“接着讲”；也可以是为了论述的方便语罢了。重点在于对“易简”等相关概念，能否有更多的阐释?

上述的说法，都必须有一个重要基础：守规矩、遵法度，才能有秩序。陆九渊虽以心学闻名，其实也不废法度规范，他对于后者的重视，可能更甚于他人，这点对理解陆九渊的思想甚为重要，可惜学界目前于此，留意者并不多，殊为可惜。究竟，该如何从心学的立场，来解释陆九渊注意法度、规矩?又该如何结合心学相关的概念术语?本文的研究，即由此出发，希望能解决这些问题。

一 不废道问学 踏实做工夫

陆九渊讲心学，非纯学理思辨，而是“体知”。借用宋灏(Mathias Obert)对王阳明的解释，则可以说是“一种哲学化的日常工夫”【2】。陆九渊曾说：“人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你?谁瞒得你?见得端的后，常涵养，是甚次第。”【3】收拾主宰，收得精神在内，其实也就是陆九渊讲的“先立乎其大”，陆九渊曾自道：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无技俩’。吾闻之曰：‘诚然’。”【4】类似“先立乎其大”的说法，或可上承孟子“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”。看似出于孟子，倒是陆九渊推而广之，不断强化这个命题，所谓“先立乎其大”的大者，其实就是要人发明本心。在陆九渊看来，君子的成德工夫，乃至于身心活泼，挺立道德主体的基础，或鸢飞鱼跃而物各付物，或宇宙即吾心，吾心即宇宙，人性的内在发微与道德的展现，调适而上遂，皆有赖于心的觉醒。

“先立乎其大”云云，并不是在深山里修行，不与外人接触，刚好相反，“圣人教人，只是就人日用处开端”【5】，人伦日用，事情物理，才是学者修行之处，必须反映在立身处世上。孔子后人，当时知名学者孔炜，就称赞陆九渊：“公惟见理昭彻，加以涵养践履之功，故能自得于心，有余于身，即其成己，用以成物。”【6】在人情世事上做工夫，如果说“人心有病”，是无可避免的，就要不断剥落心之蔽障：“人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明；后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。”【7】故陆九渊谈义利之辨，教人辨志，不要汩没于声色富贵间，只求私利解脱生死，角奔竞逐，谬妄扰攘，以至于颠倒错乱，不可复收，他也以此区分儒佛，便是出于这层考虑【8】。

修心、养心，并非纸上谈兵，而是深人不同才性资质的幽微面。陆九渊指出：

人之资质不同，有沉滞者，有轻扬者，古人有韦弦之义，固当自觉，不待人言。但有恣纵而不能自克者，有能自克而用功不深者。【9】

资质不同，才性亦异，即便有此自觉，可是工夫深浅也有差别，恣纵而不能自克，能自克却又用功不深，都是修养工夫时常见的毛病。显而易见的问题，尚且如此，更有许多细微难以察觉隐微处，他以颜渊、子贡、曾子为例：

颜子之贤，夫子之所屡叹，气质之美，固绝人甚远。子贡非能知颜子者，然亦自知非俦偶。《论语》所载颜渊喟然之叹，当在“问仁”之前；“为邦”之问，当在“问仁”之后；“请事斯语”之时，乃其知之始至，善之始明时也。以颜子之贤，虽其知之未至，善之未明，亦必不至有声色货利之累，忿狠纵肆之失，夫子答其问仁，乃有“克己复礼”之说。所谓己私者，非必如常人所见之过恶而后为己私也。己之未克，虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私也。颜子之所以异乎众人者，为其不安乎此，极钻仰之力，而不能自己，故卒能践克己复礼之言，而知遂以至，善遂以明也。

若子贡之明达，固居游、夏之右，见礼知政、闻乐知德之识，绝凡民远矣。从夫子游，如彼其久，尊信夫子之道，如彼其至。夫子既没，其传乃不在子贡，顾在曾子，私见之锢人，难于自知如此。曾子得之以鲁，子贡失之以达。天德己见消长之验，莫着于此矣。【10】

以颜渊聪颖贤明，仍有未善，所以孔子才有“克己复礼”之说。颜渊虽已无大过，如常人所见之过恶，不易再生。可是在细微隐约处，仍然有过，包括自命为仁义道德，自期可至圣贤等欲求，都仍算是私，是过的一种，所以颜渊内心仍不纯粹，人心未能无蔽、未能无私欲，其不安在此，若能自觉反省，深知不安，才能实践克己复礼的工夫。相较之下，子贡之明达干练，虽已不俗，与颜渊相比，依然甚远，不能真正反求诸己，自克其私，所以最后其传不在子贡，而在日三省吾身的曾子。

注重精微细腻之处，从迹观心，以行为观内在，弟子杨简为老师写的行状，记载某次吃饭，门人学生不自觉双脚交叉，事后就被陆九渊批评。陆九渊从容地问对方，知不知道犯了何过?其人思索片刻，答曰：“中食觉交足，虽即改正，即放逸也。”杨简的评论是：“先生深知学者心术之微，言中其情，或至汗下”，可见“其严如此”。【11】

当然，深知心术之微，打迭田地洁净，光在人情物态上做是不够的，还要多读圣贤书。陆九渊虽说以尊德性为宗旨，亦不废道问学，只是他强调与其泛观博览，不如精读：“观古人之书，泛然而不得其实，则如弗观而已矣。”【12】这样的学、这种的读书方式，得其实，才可能尽此心。而六经自然是求道的必读书目，为了解释经文，传注日繁，也是不得已的事，可是若能得其实，读书得间，传注虽多且繁，自有大用。所以读经书，先理会文义，再精读古注，则古注与经文相互印证，才有可能进人古文古人古代的义理语境。学界多以“六经注我”“我注六经”之类的话头，以为陆九渊读书重在观大意，得本心，其实陆九渊读书甚勤亦多，极为仔细，一丝一毫，不轻易放过。杨简就说他：“读书不苟简，外视虽若闲暇，而实勤于考索。”【13】历来研究，过度强调“闲暇”之面，忽略“考索”之功，未免有偏。【14】不过，也不全是后世学者的误会，当时就有些传闻，大概是说他空疏懒怠之类，陆九渊听闻，就特地澄清：“长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐。常说与侄子，以为勤，他人莫及。今人却言某懒，不曾去理会，好笑。”【15】

二 矩彟端严 从容不迫

关于易简(或简易)，出自《易经·系辞》。易简的使用，陆九渊与兄长陆九龄的和诗，最为人所熟知：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”【16】学界对此，论者颇多。其实陆九渊平时文章与讲学中，亦多常见，可视为他一以贯之的理路，正如林维杰所说，陆九渊的易简功夫，或是学问性格，可视为一种“存有论诠释学”，并有“诠释学他律”的倾向。因为“伦理学”的首次顺序，在“诠释学”架构中，往往逆转，要求解经活动以本心为依归。可是本心作为道德主体，不能直接解经，必须转化为诠释主体(所谓“我”注六经)，并在诠释活动中以道德主体所提点、发皇的伦理内容，取代或规定文本的意义内容。陆九渊的“教法”，容易导致一种简化的主旨式纲领，贯穿文本。无怪乎在朱子眼中，直截而“易简”的伦理学风，即成为“太简”的诠释风格。【17】

从学问的角度来看易简，其诠释性格“在诠释活动中以道德主体所提点、发皇的伦理内容”云云，与上节提到的用功甚勤、精读细读，也不冲突。但“易简”之于阅读教法的关系，是否只能这样谈，还有许多可能的讨论。值得注意的是，林维杰提出的“诠释学他律”，论述深人，言人所未见，颇为重要，依林维杰之说，朱熹是以道问学的伦理学进路，强调读书穷理，阐明经义为优先顺序，解文义以明义理，明义理方能力行，因此“伦理学他律”会转为“诠释学自主(自律)”(意义自主)；陆九渊方面，尊德性的伦理学进路则强调发明本心(本与重)，读书讲明义理虽然亦是先行工夫，但不过是辅助性者(末与轻)。此导致陆九渊在讲经、解经的教法立场上，主张以“本体原则”领导读书时的“认识原则”，以本心体证之纲领解读经义，便可能轻忽语脉之文义细节。其“伦理学自律”在解经活动中倾向于“诠释学依他(他律)”。【18】

众所皆知，牟宗三以康德自律(Autonomie)与他律(Heteronomie)之分，分析儒家哲学，判别异同。就牟宗三看来，陆九渊的易简是“依意志自律原则而行”，所应有而必有者，决定意志的法则不是外来，是自我立法，自立以决定其自己；朱熹则否，其取格物穷理之路，道问学，重知识，理是存有论的实有，是形而上者，是最圆满而洁净空旷的，决定自我意志(心意)，“以成为吾人之实践规律乃是那存有论的实有之理(圆满之理)，而不是心意之自律”【19】。道德上的自律问题【20】，放到阅读经典上，依林维杰的观察，却成了“诠释学的自律”(朱子)与“诠释学的他律”(陆九渊)。就陆九渊来说，文本意义依赖于本心的规定，而非翔实地落在文脉之中理解，因为伦理学意识下的本心学强度，转为诠释学意识下的“前理解”，主导了诠释过程。毕竟，“前理解”源于本心发皇，饱含诠释学的存有论性格。作为主导的前理解(陆九渊)，以及后发于理解的涵养(伊川、朱子)，相比之下，都具有道德生命的存有论性格，只是前者在诠释学上倾向“语意依他”，后者则是基于“语意自主”之前提。【21】

阅读与易简，如果只是放到经典文本上，自然没有太大问题。陆九渊阅读经典，是因为他认为儒家经典，其实就是“辞命”，乃是“性命意义的存有”。这种表章成言(logos)，具有启示的力量，可以在宇宙世界中，道出存有的真实面貌，醒悟自己，并与整体世界响应。因此，读书变成了一种存有的实感，可感发读者心性苏醒，感发天地万物，于是从自己到整个外在世界，活泼泼的，洋溢着生机与完满。【22】但是重视阅读，发皇本心，未必只能从经典中来看。陆九渊谈此道，自然是以整个哲学立场来要求，又或者是说，观念就是实践，言语即使用，他的生命学问，立言处世，也在此道中。学界多以为简易就是自证本心，强调悟与放的一面，往往忽略了勤与收的重要。就后者来说，或许才是陆九渊最重要的基本工夫，他对于规矩的严格要求，往往高于其他人，所以他常常也从“规矩”来证明本心，例如在对待别人作文信件时(也是一种阅读)，严格要求，不论是文脉之理解，还是格式规矩，都有标准规矩。后辈与他通信，他就非常不能接受写错字、误用成语、格式不对等：“老夫平时最检点后生言辞书尺文字，要令人规矩。”【23】收到友朋书信，他也对内容颇无条理感到不满，认为是对方不能平心静气之故。【24】

就陆九渊来说，不论是文字，还是言语，都可以是种“阅读式”的体道之法，并非只有经书。他有时也嫌书信往返，费时耗日，还不如当面论学适道，更为畅快直接：“言固难以尽意，而达之以书问尤难”，“千里附书，往复动经岁时，岂如会面随问随答，一日之间，更互酬酢，无不可以剖析”。【25】不过，当语已成文，语录变成了文本，陆九渊对此，常有自警：“记录人言语极难，非心通意解，往往多不得其实。”【26】不过，面谈也罢，语录也好，陆九渊重在接触，以经验性的实践，或师友聚会，或读书，或处世，来体会人伦日用之理，剥落尘俗，显现本心。【27】

思辨考索，谈规矩，立法度，亲行自证，为何如此重要呢?我们固然可以按李明辉的理解，他指出现象与物自身，不完全是思辨的，更可以是康德所谓的“最通常的知性”，即一般未反省的“默会之知”，康德早已言明，“物自身”概念是透过我们单凭产生，表现为活动之表象而成，即“自发性”(Spontanit?t)，在道德意识中，就是自由的，现象与物自身，不一定非得由知识论加以证成。【28】若是援用李明辉对孟子的解释，自认学承孟子的陆九渊，也很可能有类似“默会之知”的倾向。

康德物自身，甚至是牟宗三运用解释的问题，论者已多，本文不再赘述。【29】不过，若以第二次世界大战后兴起的身体现象学，或是20世纪70年代开始的认知语言学看来，从梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)到《我们赖以生存的譬喻》【30】；或是从默会致知、默会之知、默会知识的提出者博兰尼(Michael Polanyi)来说，他们大多指出，语言、理解、意识与行为，常与身体的实践活动有关。当然，我们并不是说从默会之知与陆九渊有何关系，而是借由参照，如果说陆九渊阅读式的体验，包括身体的向度【31】，则所谓的“易简”，正是从日常践履中而来，经过从事、思索、选择、考验、经历：“然某皆是逐事逐物考究练磨，积月累日，以致如今，不是自会，亦不是别有一窍子，亦不是等闲理会，一理会便会。”【32】考究练磨，规矩精通，积月累日，然后内化于心，熟能生巧，不必刻意，成为一种自然而然的习惯或是力量，用当今比较通俗性的语言来说：必须很努力，才能看起来毫不费力。

所以易简与发明本心等，并不存在先后本末，只有相对的问题。就“立志”来看，自然是先立其大、直探本源；但从经验来看，事上磨练是必须的，不能游谈无根，自言自话。陆九渊强调规矩法度，正该由此而观，也是他一再强调易简与反省的主因。陆九龄曾问陆九渊，今在何处做工夫?陆九渊说在人情、事势、物理上做工夫。这种工夫，包括了辨物美善真伪、物价高低，而文中的切己自反，改过迁善，更是重要【33】，久而久之，功夫熟处，由反省而来的醒悟，成为自然，变成了不必刻意的自发性行动。他赞美荀子，说荀子论礼，由血气、智虑、容貌、态度之间，修齐治平，其论甚美，非有笃敬之心，践履之功，绝不能至，也是因为这个缘故【34】。

重视规矩法度、事势物理，才能立身严谨，“矩彟端严”【35】。平日处事，待人接物，数省吾身，都必须如古人一般：“不自满假，克自仰畏，戒慎不睹，恐惧不闻，战战竞竞，如临深渊，如履薄冰，取善求益，如恐不及者，乃其践履之常也。”这并非不近人情的极端苦修或是身心折磨，“非如桎梏陷阱然也”【36】；而是一种易简，一种不迫，一种和煦神态，一种平心静气之境，借用安东尼奥尼(Michelangelo Antonioni)影评的话就是：“一种伟大的真诚”“一种从容而严格”“因为从容，所以严格”的践履之常。【37】他称赞杨敬仲的用力：“承谕未尝用力，而旧习释然，此真善用力也。”并以舜、周文王、孔子、孟子、《中庸》，来说明此理：“舜之孳孳，文王之翼翼，夫子言主忠信……，孟子言必有事焉……，岂无所用其力哉!”“此《中庸》之戒慎恐惧，而浴沂之志，曲肱陋巷之乐，不外是矣。此其用力自应不劳。”【38】

因为重视条理，用力自应不劳，用陆九渊的话来讲，就是“规矩严整，帮助不少”【39】。也如孟子所说：“大匠诲人，必以规矩，学者亦必以规矩。”“不以规矩，不能成方圆。”【40】规矩自然是活的，坚持原则，灵活运用，经权并重，随时因应，所以法度规矩就不是世俗闻见末流，陆九渊叮咛：“学者规模多系闻见。孩提之童，未有传习，岂能有是规模?是故所习不可不谨。”【41】“困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止。”【42】

反过来说，规矩、名称等形式真知，往往也能批判世俗化，因为形式是具体的，并非一味强调工具理性，而是充满人文厚度的内容，有伦理，有道德，有敬畏，有愉悦，有美学，有秩序，有宗教感，正如传统文化理想中的礼乐制度，所以他批评当代的学者，不会读书：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”【43】只是解字，只是为了某种目的(如科举)，这种态度，缺乏内涵的形式，所得自然只能是枝叶。陆九渊的思维，颇可与维特根斯坦所谓“意义即使用”，互观参鉴，只不过维特根斯坦更强调语言与声音。【44】陆九渊意不全在此，也注重文字训诂，进而印证本心，行动才能以理有据，他说：“孟子所谓集义者，乃积善也。”【45】“积善者，积此者也。集义者，集此者也。知德者，知此者也。进德者，进此者也。同此之谓同德，异此之谓异端。”【46】积善、集义、知德、进德云云，语文是行动的延长，不是虚的，都是实的，全无杜撰，全无伎俩。【47】他论孔孟荀谈“蔽”，训诂与义理，同时而明：“诸子百家，所字乃是分诸子百家处。”【48】孟子《知言》章蔽、陷、离、穷是实；诐、淫、邪、穷是名，有实才有名，蔽、陷、离、穷不是四家，是深浅终始之辨。学有所蔽，有诐词；蔽而不解，身陷其中，其说必淫，是淫辞；受蔽之初，言犹附于正，深陷之后，难以自拔。言不能离于所附者，似正而邪，是邪辞；离则必穷，穷则必宛转逃遁而为言，用孟子自己的话来讲“岂徒顺之，又从为之辞”，是遁辞。更进一步来说，此辞或彼辞，乃名之分，也规范着实，可看出诸子百家异同、各自工夫的特色，例如《论语》六言六蔽，论后世学者之蔽，六为虚数，重在启悟学者知蔽；荀子解蔽篇，更是通蔽之义：“便可见当于所字上分诸子百家。”【49】

此类思路，与六经注我的精神是一致的。关于六经注我，他的原意是说：

《论语》中多有无头柄的说话。如“知及之，仁不能守之”之类，不知所及、所守者何事；如“学而时习之”，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及“此”也，仁之所守者，守“此”也，“时习之”，习“此”也，说者说“此”，乐者乐“此”。如高屋之上见瓴水矣。学苟知本，六经皆我脚注。【50】

此即《宋史·陆九渊传》“或劝九渊著书，曰：‘六经注我，我注六经。’又曰：‘学苟知道，六经皆我脚注。’”就陆九渊看来，包括《论语》在内的许多经典，文意未必有头有尾，当时特定的语境与针对的对象，未必明确形诸文字，后人不易明白，像是“知及之，仁不能守之”“学而时习之”之类，所及、所守、所时习者，是指何事?非学有本领，学不知本，实未易读。若不能平心静气，日夕涵泳，不免胡乱解释，强加揣量，对己对人都无益。所以他才主张“大抵读书，训诂既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨砺之功。或有未通晓处，姑缺之无害。且以其明白昭晰者日夕涵泳，则自然日充日明，后日本源深厚，则向来未晓者将亦有涣然冰释者矣。”【51】字词、字义、字形、字声等文字音韵，是得优先通晓的，然后熟读精读，平心静气，日夕涵泳，读书百遍而义自现，顺然而成，理所当是，才是“六经注我，我注六经”的易简之法。

有人问陆九渊，为何不著书，他先是批评韩愈失误逆向，因为韩愈竟然反过来：我注六经，然后六经注我。这就是因学文而学道了，非正途明路。此类把六经当成是文，以文为贯道之器，并非全如林维杰所说：“学文者的主体则倾向于理解、诠释的性格。”【52】因为陆九渊的“大抵读书，训诂既通之后”，有理解、诠释的主体涵义，也在情理之中，应有之义，例如他解释《尚书》注疏，张衡、蔡雍、王蕃等人都说“周天三百六十五度四分度之一，天体圆如弹丸，北高南下，北极出地上三十六度，南极人地下三十六度……”【53】就是先整理原文，理解孔颖达综合多人的说法，用自己的语言疏通：周天三百六十五度四分度之一，因为天体圆如弹丸，北高南下。北极高出地上三十六度，南极低于地下三十六度，两者差距一百八十二度，天之中央，南北极中等之处，是赤道，各相隔九十一度。春分日行赤道，从此渐北；夏至行赤道之北二十四度，九十一减去二十四，离北极就是六十七度；夏至以后，日渐南至，秋分大体上与春日略同；冬至行赤道之南二十四度，于是离南极是六十七度，离北极则是二十四加九十一，则是一百一十五度，这是黄道。上述说法，基本上都是就疏文解释的，所谓理解、诠释的性格，所在多有。【54】不过，训诂既通之后，真正差别在易简：平心静气，日夕涵泳，“用力自应不劳”的“此真善用力也”，陆九渊批评重点在此。毕竟，学文者对于词语使用，常常过度琢磨，或是意高骄傲，自以为能读书作文，便凌驾他人，方求名誉，憍慢贡高，作文本欲贯道，结果害道妨道。陆九渊说：“心都起了，不知如何在求道。德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后，今人之性命只在事艺末上。”【55】论艺谈事，本该以德成行先为主，不料今人却以末为本，上下颠倒。事艺如此，文道又何尝不是?更不必说以文为道，以为多读书便可见道，以为掌握真理，既不能令，又不受命，陆九渊认为这些人气焰太高，不可理喻，“今人略有些气焰者，多只是附物，原非自立也”，这样读书，还不如不读，于是干脆说：“若某则不识一个字，亦须堂堂正正地做个人。”【56】

所以要先掌握本，有本就有末，文章自然流露而出，自可见道：“读书作文，亦是吾人事。但读书本不为作文，作文其末也。有其本必有其末，未有闻本盛而末不茂者。”【57】有其本必有其末，本盛则末必茂，两者关系次序，不可混淆，顾此失彼。由此观之，韩愈“欲因学文而学道”【58】的方式自非陆九渊所认同，他认为韩愈颠倒次序，主客混淆了。他批评欧阳修与韩愈类似，两者有类似处，聪明过人，可惜开头就错，特别是韩愈的《符读书城南》与三次上宰相书，更是有类似的毛病：把文章当作第一义，想借由文章打动宰相，一朝封奏九重天，以解自身哀穷不得志的困境，却忽视了浸灌、培益、鞭策、磨砺的工夫。【59】

三 心学经世

正如赖锡三所言，在理想层面上，一个士、君子应该将自身的存在意义，透过公共化、公开化的实践，把内在道德的情怀落实到公共的氛围与境地，以促进道德理想的实现，这种以自身意义公共化的理想性格，修身为己，经世济民，一向是许多儒者坚持的原则。【60】

本文的论述脉络，说明先立其大、发明本心，重探其工夫，强调陆九渊践履之功与易简的关系。乍看之下，所谓的易简工夫，似乎只注重修身的面相，其实，内圣外王，修齐治平，是难以分割的。经世与安身，本就缺一不可，如鸟之双翼，车之两轮，陆九渊以易简说工夫，自然也以此致用，他在《荆国王文公祠堂记》就感慨，熙宁之政，本意爱国，却成误国。照理来说，“典礼爵刑，莫非天理，鸿范九畴，帝实锡之，古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也”。王安石的改革，应该明白这点才是，可惜当宋神宗拿出谏院疏章，要王安石注意舆论时，王安石却说：“今未可为简易。”陆九渊不禁扼腕再三，摇头叹息：“修法立度，乃所以简易也。”不注意简易(易简)之道，多费心力于其他建置，都是末节余事。王安石不能领悟，终究误事，实在遗憾，说到底：

为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣。【61】

既然为政在人，则人心如正，修身以道，明其大立其本，就是易简。“本”固则邦宁，“本”固则政成，可惜王安石无见于此，对于“格君之学，克知灼见之道，不知自勉，而戛戛于事为之末，以分异人为快，使人小得间，顺投逆逞……”【62】发自真心，为王安石的失败感到哀怜与可惜。最后，我们以一段话作结，有人批评陆九渊“荡而无归”，他重申易简之道，言理是实理，言事是实事，德则实德，行则实行。并说对方：

今足下终日依靠人言语，又未有定论，如在逆旅，乃所谓无所归。今使足下复其本心，居安宅，由正路，立正位，行大道，乃反为无所归，足下之不智亦甚矣。今己私未克之人，如在陷阱，如在荆棘，如在泥涂，如在囹圄械系之中，见先知先觉其言广大高明，与己不类，反疑惑恐一旦如此，则无所归，不亦鄙乎?不亦谬哉?不知此乃是广居、正位、大道。欲得所归，何以易此?欲有所主，何以易此?【63】

本文的研究，即在指出，陆九渊并非靠人言语，也不是不重视规矩。易简工夫，不是真的无所事事，极简单，极荒芜，极无聊，而是一种“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛”的“因为从容，所以严格”。经过笃实反省，内化成自然，成习惯，成善心善行，要怎么收获，就这么栽，陆九渊的广居、正位、大道等，或该由此理解才好。

注释：

*本文系湖北省教育厅哲学社会科学一般项目(项目编号：21Y176)的阶段性成果。

【1】关于王阳明对陆九渊学术的心学渊源，既有继承，也有批判。参见杨祖汉《陆象山“心学”的义理与王阳明对象山之学的了解》，《鹅湖学志》1992年第8期。

【2】宋灏(MathiasObert)：《汉学与跨文化思维》，台北：联经出版事业股份有限公司，2020，第353页。

【3】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷35《语录下》，中华书局，2008，第454页。

【4】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷34《语录上》，第400页。

【5】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷35《语录下》，第432页。

【6】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷33《谥议·孔炜〈文安谥议〉》，第386页。

【7】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷35《语录下》，第458页。

【8】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷2《书·与王顺伯》，第17页。

【9】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷35《语录下》，第451页。

【10】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷1《书·与胡季随》，第8页。

【11】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷33《谥议·杨简〈象山先生行状〉》，第389页。

【12】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷24《策问》，第292页。

【13】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷33《谥议·杨简〈象山先生行状〉》，第388页。

【14】刘芝庆：《从指南山到汤逊湖：中国的知识、思想与宗教研究》，台北：万卷楼出版社，2019，第75～94页。

【15】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷35《语录下》，第463页。

【16】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷34《语录上》，第427页。“易简”出自《易经·系辞》。关于易知、易简以明《易经》乾坤，切近人文知本，可参胡文钦《“易知”与“简能”———论〈周易〉〈乾〉、〈坤〉中的宇宙生成之理及德性伦理之发展》，《辅大中研所学刊》第19期，2008年4月。

【17】林维杰：《陆象山学问的诠释学性格》，“中央研究院”中国文哲研究所《中国文哲研究集刊》第45期，2014，第95～119页。

【18】林维杰：《陆象山学问的诠释学性格》，第110页。

【19】牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：学生书局，1993，第9～11页。观于自律与他律，从朱陆之异，上升到以西方观念解释中国思想，合理性与局限度的问题。黄进兴颇有批评，李明辉并不赞成黄进兴的判断，认为牟宗三的借鉴有其合理性。参见黄进兴《优人圣域：权力、信仰与正当性》，台北：允晨出版社，1994，第3～24页；李明辉《儒家与康德》，台北：联经出版事业股份有限公司，1990，第11～45页。

【20】值得注意的是，康德自律伦理学的存心结构中，并非只关注内在心灵的道德，更包括对社会秩序建构共识的一面。参见林远泽《论康德定言令式的共识讨论结构———试从理性存有者的道德观点阐述康德的先验规范逻辑学》，《台湾大学哲学论评》第33期，2007，第183~232页。

【21】林维杰：《陆象山学问的诠释学性格》，第110～115页。

【22】蒋年丰：《与西洋哲学对话》，台北：桂冠出版社，2005，第147～161页。如杨儒宾所言，朱陆等儒者，对于经书的重视，充满了宗教神圣感，可以说是一种“圣显”(hierophany)。杨儒宾：《从五经到新五经》，台北：台湾大学出版中心，2013，第12页。

【23】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷14《书·与蔡公辩》，第187页。

【24】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷3《书·与张辅之》，第38页。

【25】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷7《书·与勾熙载》，第91页。

【26】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷1《书·与曾宅之》，第3页。

【27】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷3《书·与黄元吉》，第44页。

【28】李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，1994年，第102～103页。

【29】邓晓芒：《康德哲学诸问题》(增订本)，文津出版社，2019，第427～440页；李明辉：《当代儒学之自我转化》，中国社会科学出版社，2001年，第20～47页。关于论及牟宗三部分，可见高正乐、文碧方《牟宗三的“物自身”概念探析》，《鹅湖月刊》第527期，2019，第34～46页；吴甿：《康德、牟宗三“物自身”问题之回顾与哲学省察———从“现象与物自身”到“目的与存在”》，《当代儒学研究》第21期，2016。

【30】关于身体现象的著作，研究众多，参见〔法〕莫里斯·梅洛-庞蒂(MauriceMerleau-Pon-ty)《行为结构》(Lastructureducomportement)，巴黎：法国大学出版社(Pressesuniversita-iresdeFrance)，1990；又《知觉现象学》(Phénoménologiedelaperception)，巴黎：伽利玛出版社(éditionsGallimard)，1945；〔德〕华登菲(BernhardWaldenfels)《身体自我：身体现象学讲座》(DasleiblicheSelbst：VorlesungenZurph?nomenologiedesLeibes)，法兰克福(Frankfurt)：苏尔坎普出版社(Suhrkamp)，2000；宋灏(MathiasObert)《生活世界、肉身与艺术———梅洛-庞蒂、华登菲与当代现象学》，《台大文史哲学报》第63期，2005，第225～250页。

【31】此类身体思维的身体现象学，不把身体当成纯粹的肉质、神经、血液等，而是一种场域。但中国思想中的身体，更多的可通向工夫论，修身养性。参见杨儒宾《儒家身体观》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1999，第1～26页。

【32】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷14《书·与蔡公辩》，第187页。

【33】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷34《语录上》，第400页。

【34】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷30《程文·天地之性人为贵论》，第347～348页。

【35】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷33《谥议·孔炜〈文安谥议〉》，第386页。

【36】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷4《书·与诸葛诚之》，第50页。

【37】李洋：《迷影文化史》，复旦大学出版社，2010，第118页。

【38】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷5《书·与杨敬仲》，第65页。

【39】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷35《语录下》，第478页。

【40】(南宋)朱熹：《四书章句集注》中华书局，2015，第280、343页。

【41】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷22《杂说》，第274页。

【42】(南宋)陆九渊：陆九渊集》卷1《书·与侄孙浚》，第12页。“规矩严整”“践履之常”“用力自应不劳”，此类观点，我们还可以用脑神经科学的理论做参照。对于记忆的分类，有所谓“外显型”和“内隐型”，又称为宣示型与程序型记忆。前者是指特定的事情，经由不断学习或是演练，成为我们意识其存在的东西，例如今天是星期一、我的姓名、注音符号拼音运用等；后者，属于知道怎么做某些事情，即便在无意识中，也能运用自如。记忆可在两种类型中互换，例如我们弹奏钢琴曲中最困难的一段，每逢此刻，都特别全神贯注，心跳加速，靠着外显记忆，强调键位、大跳、音阶和琶音，提醒我们特别注意，手肘靠近，把大拇指放到非常低的位置等。不断反复练习，日后在弹奏这段曲子时，习惯成自然，就能顺理成章，毫无失误地弹过去。陆九渊的说法与工夫，就记忆这条线索来看，以“外显型”或“内隐型”的转换来理解，显然是可能的。关于记忆理论的问题，参见〔美〕罗伯特·萨波斯基(RobertSapolsky)《为什么斑马不会得胃溃疡?》(Whyzebrasdon'tgetulcers：anupdatedguidetostress，stress-relateddiseases，andcoping)，穆志山、潘少平译，湖南科学技术出版社，2010，第130页。

【43】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷35《语录下》，第444页。

【44】维特根斯坦强调语言与行为的关联，是绝对且必要的，若没有与行动相关联的声音，往往也不能称为语言。相关讨论，参见蒲世豪《维特根斯坦〈哲学探讨〉中“用”之概念正解》(AnAffirmativeExplanationofWittgenstein'sConceptofUseinPhilosophicalInvestigation)，《华冈哲学学报》2009年第1期。

【45】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷6《书·与傅子渊》，第77页。

【46】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷1《书·与邵叔谊》，第1页。

【47】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷34《语录上》，第400页。

【48】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷21《杂著·孟子说》，第265页。

【49】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷21《杂著·孟子说》，第266页。

【50】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷34《语录下》，第395页。

【51】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷7《书·与邵中孚》，第92页。

【52】林维杰：《陆象山学问的诠释学性格》，第110～115页。朱子也有类似的见解，把文当作贯道之器，若然如此，六经皆文，文与道不分，则是以本为末，这是可疑的。毕竟文道相较，道才是第一义，文是道的自然流出，相较之下，当然是第二义。就这个看法来说，朱陆多

有重合。参见刘芝庆《从指南山到汤逊湖：中国的知识、思想与宗教研究》，第88～89页。【53】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷22《杂著》，第272页。

【54】周天三百六十五度四分度之一，分为十二宫，根据月亮盈亏变化定大小月，而有闰年闰月，其后又有天周、岁周、中气法的差异与提出。参见冯时《文明以止：上古的天文、思

想与制度》，中国社会科学出版社，2018，第45～55页。

【55】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷35《语录下》，第452页。

【56】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷35《语录下》，第446～447页。

【57】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷4《书·与曾敬之》，第58页。

【58】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷34《语录上》，第399页。

【59】“或问先生何不著书?对曰：‘六经注我，我注六经，韩退之是倒做了，盖欲因学文而学道。欧公极似韩，其聪明皆过人，然不合初头俗了。’或问：‘如何俗了?’曰：‘符读书城南三上宰相书是已。至二程方不俗，然聪明却有所不及’。”(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷34《语录上》，第399页。

【60】赖锡三：《道家型知识分子论———〈庄子〉的权力批判与文化更新》，台北：台湾大学出版中心，2013，第2～3页。

【61】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷19《记·荆国王文公祠堂记》，第234页。

【62】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷19《记·荆国王文公祠堂记》，第234页。

【63】(南宋)陆九渊：《陆九渊集》卷1《书·与曾宅之》，第5～6页。不过，陆九渊虽重视工夫，但易简云云，确实也容易让人产生误会，影响之所及，后来不善学者，未必能体会陆九渊的苦心造诣，这也是朱熹批评陆学近禅的原因之一。正如陈来所说，朱熹并不否定体验的实在性，而是质疑对道德提高的可靠性。参见陈来《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003，第329～332页。

刘芝庆，湖北经济学院中文系教授，主要从事中国古代文学与思想史研究。邮箱：li-uzhiqing@hbue.edu.cn。

来源：《国学论衡》2024年第1辑（总第十五辑），北京：社会科学文献出版社，2024年6月，第125—139页。