朱熹是正统派理学的集大成者，他建立了庞大的客观唯心主义的理一元论体系。朱熹（1130—1200年），字元晦，号晦庵，徽州婺源（今属江西）人。他的著作和书信收入《朱子文集大全》（以下简称《文集》）和《朱子遗书》中。他平日讲学的问答，后来编为《朱子语类》（以下简称《语类》）。朱熹多次批评王安石变法，但他的精力主要用于讲学和著述。他讲学和著述都围绕着一个中心，就是“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学”（《语类》卷十二，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年，第367页）(6)。认为他之所以要孜孜不倦地讲学，是因为人们蔽于“人欲”，不明“天理”。在朱熹看来，区分“天理”和“人欲”的标准是礼教，“非礼勿视、听、言、动，便是天理；非礼而视、听、言、动，便是人欲”（《语类》卷四十，第15册，第1433页）。朱熹的思想就是以维护封建礼教为目标的。朱熹作为教育家和学者，是个很博学的人。他对经学、史学、文学、音韵、自然科学等都有研究，而且都有见解。他长期从事教学，从中概括出的一些认识论和方法论的原理，有其不容忽视的合理因素。他强调博览群书，要有精密分析的头脑，这种学风对于后世也产生了积极的影响。
一、“理在气先”与“理一分殊”
在“理气（道器）”之辩上，朱熹继承和发展了二程的理论。他说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《答黄道夫》，第23册，第2755页）认为理是生物之“本”，即物之所以形成的道理，也就是物的本质，所以是形而上之道；气是生物之“具”，即形成为物的材料，材料总是某种具体的器物，所以是形而下之器。朱熹认为，虽然物都是理和气的统一，但“道器之间分际甚明”（同上）。因为理作为形而上者，是所以为器者，不会造作，气作为形而下者，则能酝酿凝聚生物。实际上，朱熹是把“理”作为形式因，而把“气”作为质料因，这和古希腊亚里士多德的哲学有相似之处。朱熹认为，任何具体事物的生成，要有理，也要有气，一切事物都是理和气的结合，但是就形而上和形而下之分来说，则理在先而气在后。他说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”（《语类》卷一，第14册，第115页）在朱熹看来，先要有抽象的道理，然后再由具体的质料构成事物，先有事物的形式，后有事物的内容。就理和天地的关系来说，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地”（《语类》卷一，第14册，第114页）。就理和各种事物的关系来说，“未有这事，先有这理”（《语类》卷九五，第17册，第3204页）。未有舟车，已先有舟车之理；未有君臣，已先有君臣之理。朱熹的这种观点，无非是用人制作器物的活动来类比自然界的造化，以说明万物的起源和生成。诚然，人们在造舟车之前，确实需要先有舟车的概念，通常还按概念画成图纸，然后再动手造舟车。但人们关于舟车等等的抽象的概念是来自于客观存在，而朱熹却把概念说成是产生万物的形而上的实体。人的概念要转化为具体的事物，必须经过人的劳动，而朱熹的理是“无形迹”的，无形的理如何转化为有形的物呢？为了回答这个问题，朱熹吸取了周敦颐《太极图说》的思想，以“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”的宇宙形成论来说明。他把理的总和称为“太极”：“总天地万物之理，便是太极。”（《语类》卷九四，第17册，第3127—3128页）他把“无极”两字解释为“无声无臭”“无方所，无形状”，说“无极而太极”就是“无形而有理”。太极是“造化之枢纽”（《太极图说解》，第13册，第72页），是天地万物的总根源。“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”，阴阳两气相磨，又生出金木水火土五种元素，由此构成了天地万物。朱熹因而提出了“理一分殊”的命题。他认为，从末溯本即由用到体，万物则归结为五行、阴阳，而五行、阴阳又出于理的总和太极，所以“合万物而言之，为一太极而已也”；从本推末即由体到用，万物分有太极以为体，这不意味着万物在太极里面各取一部分，把太极分割了，而是“万物之中，各有一太极”（《通书解·理性命章》，第13册，第117页），即各种事物都各具一完整的太极。关于这个“理一分殊”的道理，朱熹常用“月印万川”的比喻来说明：天上只有一个月亮，印在江湖河川里的千万个月亮虽各不相同，但都不是这个月亮的部分，而是同具这个月亮的全体。
朱熹的“理在气先”和“理一分殊”无疑是先验论和形而上学的思辨，但从哲学发展的角度来看，他对“理”的考察比前人是更深入了。首先，他从物和理的关系来阐明“理”的涵义。他认为，理是万物之先的绝对精神，它作为哲学范畴的涵义，就是物的所以然之故、所当然之则和必然。他说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》，第6册，第512页）“所以然之故”，是指“理”是动力因；“当然之则”是指人的有目的行为应当遵循的准则、规范，首先是道德准则，“理”是“所当然之则”，因而也是目的因。由于“理”作为动力因和目的因，所以它也是物的必然，具有不以个人意志为转移的客观必然性，“所以为是物者，莫不各有其当然之则，而自不容已”（《大学或问》，第6册，第526页）。从朱熹对“理”范畴的涵义的阐述，可以看到他的思辨的细密。但他以为“必然”包括“所以然”与“当然”，自然界的事物都有“当然之则”，而人的活动准则也具有客观必然性，这就错误地把规范与规律、“当然之则”和自然界的必然性混为一谈了。其次，朱熹比前人更多地考察了“理”的“分殊”的一面。他指出，拿人和物相比较：一方面，两者同出于“理”，但气禀有粹与驳的差别，因而是“理同而气异”；另一方面，人与物都是禀气而成，但两者是异类，有不同的规范，因而是“气犹相近而理绝不同也”（《答黄商伯》，第22册，第2130页）。朱熹认为，不仅人与物之理绝不相同，而且同是“人”中间，君臣之理与父子之理也不同，同是“物”中间，牛马之理与草木之理也不同。朱熹强调，不仅天地间万类“各自有个道理”，而且整体的道理在各部分（如房屋有厅有堂）有其特殊性，类属的道理在各种（如果木有桃有李）、各个体（如众人有张三有李四）也有其特殊性。从“分殊”方面来考察“理”，就是所谓“条理”。朱熹在用“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”的学说构造宇宙形成论时，表达了某些有辩证法因素的思想。“太极”作为理的总和，是万物所以生成的总原因，但其中动与静、阴与阳互相渗透，互相转化，因为“太极”作为“一”，也不是绝对孤立“无对”的。这不仅表现在它和其派生的事物即“一”和“万”的相对峙，而且“一中又自有对”（《语类》卷九五，第17册，第3202页），它本身包含着动静、阴阳的对立面，因此就有了“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”这样层出不穷的“一分为二”的过程（《语类》卷六七，第16册，第2218页）。“太极”是如此，其他一切事物更是处于多种多样的对峙中：形体上的左右、空间上的上下、时间上的前后、数量上的多寡、性质上的相类和相反等等。由此，朱熹说：“天地之间，真无一物兀然无对而孤立者。”（《答胡广仲》，第22册，第1904页）这种“物无无对”的思想具有辩证法因素，对后人是有启发意义的。但是，朱熹未能区分普通表象所把握的对立和辩证法意义上的矛盾。他说：“‘分阴分阳，两仪立焉’，分之所以一定而不移也。”（《太极图说解》，第13册，第72页）阴与阳、天与地既经分立，它们的位置便固定不变了。朱熹还认为作为阴阳、动静的本原的“理”是寂然不动的，因而归根结底是“由静制动”（《周易本义·易赞》，第1册，第167页）。这就导致了形而上学。
二、“性”“命”说与“复性”说
朱熹在人性论上，发挥了张载和二程的思想，更完备地区分了“性”的双重涵义：“天地之性”和“气质之性”。他说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《语类》卷四，第14册，第196页）所谓“天地之性”专指理本身而言，但理表现在每一个具体的人身上，则与气不能相离，与气相杂的理，就成为气质之性。朱熹认为，理是至善的，所以天地之性也是至善的。气有清浊昏明的差别，所以气质之性有善有恶。人的贤愚就是因为所禀的气有清浊的区别：“禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”（《语类》卷四，第14册，第203页）在朱熹看来，孟子说性本善的“性”就是指“天地之性”，只有这样，才能说明性既然本来是善的，恶从何而来的问题。与“天地之性”和“气质之性”相对应，朱熹赋予了“命”有双重意义。朱熹在回答“天命谓性之命”与“死生有命之命”有何不同时说：“‘死生有命’之‘命’是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。‘天命谓性’之‘命’，是纯乎理言之。然天之所命，毕竟皆不离乎气。”（《语类》卷四，第14册，第208页）显然，专就理而言的“天命之性”等同于“天地之性”，而“死生有命”是由“气禀之命”决定的。“气禀之命”不只是决定死生，而且决定人们之间的贫富、贵贱、贤愚等等的差别。这些差别由天生的气禀所决定，因而是无法改变的，“人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中”（《语类》卷四，第14册，第213页）。这是极端的宿命论。
朱熹根据“天地之性”和“气质之性”的区分，以为同一个“心”有两种知觉活动：“道心”和“人心”。“道心”是从“天地之性”发出的，“人心”是从“气质之性”发出的，所以前者所知觉的内容是理，首先是仁义礼智等道德准则，后者所知觉的内容是声色臭味及饥思食、寒思衣等。上智的圣人也是由理气结合而生成的，不能不具有气质之性，所以也不能无人心；下愚的小人也具有天赋的天地之性，所以不能无道心；两者的差别在于：上智的圣人使人心服从道心，“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”（《中庸章句序》，第6册，第29页），反之，下愚的小人专为人心所操纵。所以，前者的行为合乎“天理”，后者则流于“人欲”。正是按照这样的理论，朱熹发挥了“复性”说，认为为善去恶就是返复于人人生来具有的至善的天地之性。照他的“复性”说，人生来具有天赋的明德，每个人先天地具备天理，可以用来应付万事而得当，“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”（《大学章句》，第6册，第16页）。这里的“明德”即“天地之性”。在每个人身上，明德又为“气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”（同上），因而需要通过“存天理，灭人欲”的功夫，将为气禀所局限和人欲所蒙蔽却又未完全熄灭的“天地之性”扩展、恢复，“学者当因其所发而遂明之，以复其初也”（同上）。朱熹的“复性”说以为德性只有通过教育才能达到自觉，突出地强调了伦理学的自觉原则。他说：“苟知其理之当然，而责其身以必然。”（《白鹿洞书院揭示》，第24册，第3587页）认为通过教育讲明义理，真正认识了行为的当然之则，就会要求自己必定遵循它，有了高度自觉性，大家就自然循规蹈矩了。他以为有了自觉，便会自愿，比如病人灼艾，虽然是痛的，但知道了这是治病的需要，“出于情愿，自不以为痛也”（《语类》卷二二，第14册，第761页）。朱熹把“理”（封建道德）说成是出于“天地之性”，是“天命”，即当然的、必然的，任何人不能违抗，于是教人自觉地忍住疼痛来做“存天理，灭人欲”的功夫。这正是完全抹杀了自愿原则，因而他的“复性”说不能不是一种精致的宿命论。
三、“知先行后”与“格物致知”
在“心物（知行）”之辩上，朱熹继承和发展了二程的理论。程颐在先验论的前提下强调“知先于行”，朱熹也是如此。他说：“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《语类》卷九，第14册，第298页）朱熹认为知行两者不可偏废，主张知行统一，指出行的重要，这些都是有合理因素的。但他肯定“知先行后”，实质上是把知行割裂开来，承认先有一个“知”的阶段，在这个阶段里不存在“行”。同时，朱熹所谓的“行”，是指封建道德的践履，所谓的“知”，是指唤醒心中的“天理”。唤醒“天理”的途径，按朱熹的说法就是“格物致知”。他发挥了程颐的“格物”说，认为“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”（《大学章句》，第6册，第20页），“格物致知”就是“即物穷理”。为什么这样说呢？朱熹接着就作了解释：首先，“人心之灵莫不有知”（同上），人的心（精神）里有天赋的知识，这是认识的出发点，人的认识活动就是唤醒被气禀束缚和被人欲蒙蔽了的“天理”，犹如把一面蒙有尘垢而昏晦的镜子擦拭干净，使其重新明亮起来。其次，“天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也”（同上），“知”就是穷尽天下事物之“理”。这里包含着一个前提，即“物我一理”。因此，一旦明白了事物的“理”，也就唤醒了心中的“理”；或者说，人们认识外物之理，也无非是拿心中的理去照见外物。再次，通过今日格一物、明日格一物的积累过程，“用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”（同上）。认为认识有“顿悟”式的飞跃，这并不错，但以为因此就把握了绝对真理，成了无所不知晓的圣人，却是神秘主义的。朱熹所要把握的“理”是封建伦理，因而认识论就是伦理学。他强调“致知”和“用敬”相互依赖，提高认识和自我修养是一致的。这样的认识论，在整体上是唯心论的玄想。
朱熹的“格物致知”不仅是认识论，也是方法论。他在《大学或问》中有一段话专门论述了作为“用力之方”的“格物致知”。所谓“方”即方法。按照他的论述，“格物致知”的方法大致有三个环节：首先，在博学的基础上探求规律性的知识。朱熹强调博学，认为“闻见孤寡不足以为学也”（《语类》卷二四，第14册，第857页）。从人事到自然界，大至天地阴阳，小至昆虫草木，都要进行探索，从中“以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者”（《大学或问》，第6册，第528页）。朱熹认为，为学的途径，不只是“博”而是应当“先博而后约”，只有这样才能虽“博”而不流于“杂”，虽“约”而不承袭“陋”（《答汪太初》，第22册，第2118页）。朱熹的这些思想，包含有尊重经验，对经验进行整理和分析以求得更深刻的认识的意义。其次，以分析为主的精思明辨。朱熹在《中庸或问》中解释“学问思辨”时说：“学之博，然后有以备事物之理，故能参伍之以得所疑而有问。”（《中庸或问》，第6册，第593页）只有博学，才能进行比较而提出疑问。有疑问才能促进思辨，朱熹认为读书如果达到了“群疑并兴”，便能“骤进”（《语类》卷十，第14册，第315页）。思辨的主要功夫在于分析，朱熹说：“学问须严密理会，铢分毫析。”（《语类》卷八，第14册，第293页）他强调的“铢分毫析”，主要是指两个方面：一是把整体分析为若干部分，如“庖丁解牛”一样，把牛分解为若干片，就能真正理解牛的生理结构；二是指把事物分析为若干层次，逐步深入理解，如吃果子那样，先去其皮壳，再食其肉，还要把里面的核子也咬破，方才罢休。这种分析方法表现了一定的科学精神。再次，一般与个别相结合的推理方法。朱熹认为，“格物穷理”并非是把天下事物一一穷尽，而是“推其类以通之”（《大学或问》，第6册，第528页）。朱熹讲的“类推”，要求把握事物的类的本质，拿它作“样子”推开去。这里包含着演绎与归纳、一般与个别相结合的意思。就是说，一方面要看到“众物比类之同”（《大学或问》，第6册，第530页），即一般道理相同；另一方面又要看到“一物性情之异”（同上），即注意各自的特点。朱熹认为，通过这样的类比推理，就可以达到“豁然贯通”的境地。朱熹的“格物致知”作为方法论，要求在博学的基础上进行辨析、类推，包含着科学抽象的合理因素。但是，他把这种抽象形而上学化了，认为通过辨析、类推而获得的抽象概念是永恒不变的“理”，并以此推演出整个世界，构筑了唯心主义的思想体系。
