我把正在整理的三本书稿：《认识世界和认识自己》、《逻辑思维的辩证法》和《人的自由和真、善、美》合称为《智慧说三篇》。在“导论”中，想扼要说明一下：这三篇著作要回答什么问题，我大致经历了什么样的探索过程，它们的主旨及其基本思想是什么。
一、时代的问题
1.“古今、中西”之争
真正的哲学都在回答时代的问题，要求表现时代精神。中国近代经历了空前的民族灾难和巨大的社会变革，“中国向何处去”的问题成了时代的中心问题。从我自己的经历来说，我进高中时发生了“九·一八”事变，1935年进大学时碰上了“一二·九”学生爱国运动。1937年抗日战争爆发了，在那个时候，一切爱国青年、有志之士，都满怀着忧患意识，为“中国向何处去”的问题而苦恼，思索。年青人聚在一起，经常讨论这一问题，因有各种不同的意见，有时争论得面红耳赤。
“中国向何处去”这个时代的中心问题在思想文化领域中表现为“古今、中西”之争，那就是：怎样有分析地学习西方先进的文化，批判继承自己的民族传统，以便会通中西，正确回答中国当前的现实问题，使中华民族走上自由解放、繁荣富强的道路。当然，“古今、中西”之争所反映的时代中心问题是发展的：1949年前，主要是革命的问题，1949年后主要是建设的问题，即如何使我们国家现代化的问题。但不论是革命还是建设，都要求正确处理古今中西的关系。可以说“古今、中西”之争贯串于中国近现代历史，今后若干年这个问题大概还是社会的中心问题。
在不同的领域，“古今、中西”之争各有其特殊性。就哲学而言，现实生活中即革命和建设中的“古今、中西”之争制约着哲学的发展，这样就使得在中国近代，历史观的问题特别突出，因为“古今、中西”之争直接涉及如何看待社会历史和把握历史发展规律的问题。同时，要求会通中西来回答“中国向何处去”的迫切问题，要把从西方学到的先进理论运用于解决中国的实际问题，这里面包含着一个如何正确解决主观愿望和客观实际、理论和实践的关系问题。所以认识论问题在中国近代也特别突出。而与认识论和历史观问题相联系着，逻辑和方法论问题、自由学说和价值论问题，也成了哲学家特别关注的领域。因为现实生活中的“古今、中西”之争，使近代中国人面临着思维方式与价值观念的巨大变化，因此这两方面的哲学探讨也突出地贯串于中国近现代哲学史之中。简言之，时代给哲学领域提出了各种需要解决的问题。
另一方面，从哲学本身有相对独立的发展，即从哲学家对现有思想资料的批判继承来说，中国近代哲学既有与自己的传统哲学的纵向联系，又有与西方近现代哲学的横向联系。与民族经济将参与世界市场的方向相一致，中国哲学的发展方向是发扬民族特色而逐渐走向世界，将成为世界哲学的一个重要组成部分。所以从哲学本身来看，也有一个古今、中西的关系。一般地说，凡是在近现代史上起了积极影响的哲学家，总是善于把西方的先进思想和中国的优秀传统结合起来，以回答现实问题和理论问题，从而作出创造性的贡献。这样的哲学因为回答了时代问题，就体现了时代精神。
不过，时代精神不是抽象的，它通过思想家个人的遭遇和切身感受而体现出来。一个思想家，如果他真切地感受到时代的脉搏，看到了时代的矛盾（时代的问题），就会在他所从事的领域里（如哲学的某个领域里），表现为某个或某些具体问题。这具体的问题，使他感到苦恼、困惑，产生一种非把问题解决不可的心情。真正碰到了这样令人苦恼的问题，他就会有一种切肤之痛，内心有一种时代责任感，驱使他去作艰苦、持久的探索。如果问题老得不到解决，他就难免心有郁结，甚至产生如黄宗羲所说的“龙挛虎跛、壮士囚缚”的心态，迫使他作强力的挣扎、抗争。如果他在这个问题的探索中有所前进，就会感到精神上有所寄寓，情感上得到升华，于是就体验到人生真正的乐趣、真正的价值。韩愈说“不平则鸣”。社会之不平、时代的矛盾一定要通过个人的感受而具体化，于是“有不得已者而后言”，借助语言文字形象地把这种“不平”表现出来，这就是文学作品。若言之无物，没有真切的感受而无病呻吟，那不可能是好文章。同样，没有真切的感受，也不可能有真正的哲学著作。
下面讲讲我在哲学领域真切感受到的问题及其时代意义。
2.知识与智慧的关系问题
我早就对哲学有兴趣，进大学考的就是哲学系。当时的考虑是：要救国，就要有理论，最根本的理论是哲学；我对数学、科学、文学、哲学都爱好，学哲学大概最能满足我广泛的兴趣。在大学学习期间，我涉猎甚广，中外哲学书籍也读了不少。但真正感受到自己有一个哲学问题非要解决不可，是在昆明清华文科研究所作研究生的时候。我那时跟从金岳霖先生读书，认真读了他的《知识论》手稿和《论道》。和金先生讨论时，我感到碰到了一个真正的哲学问题。金先生在《论道·绪论》中区分了知识论的态度和元学的态度。他认为，知识论的裁判者是理智，而元学的裁判者是整个的人。研究知识论，我可以暂时忘记我是人，用客观的、冷静的态度去研究。但研究元学就不一样了，我不能忘记“天地与我并生，万物与我为一”，我不仅在研究对象上要求理智的了解，而且在研究结果上，要求得到情感的满足。这是金岳霖先生区别知识论的态度和元学的态度的论点。
我当时觉得，这样区分两种态度是有问题的。金先生问我的意见，我对他说：理智并非“干燥的光”，认识论也不能离开“整个的人”，我以为应该是用Epistemology来代替Theory of knowledge。广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说，要讨论“元学如何可能”、“理想人格如何培养”的问题。所以，我认为在认识论研究中，也是不仅要求理智的了解，而且要求得到情感的满足。金先生听了我的意见后说：他讲知识论，确是只讲知识经验，即他所谓“名言世界”。他认为我讲的“智慧”，涉及了“超形脱相”、非名言所能表达的领域，这个领域是理智无法过问的，只好交给元学去探讨。不过，讨论到后来，他又说：“你的话也有道理，你的看法可能还更接近中国传统哲学。”他鼓励我循着自己的思路去探索。在这之后，他与我几次讨论到名言世界和非名言世界的问题。金先生说他在写成《知识论》之后，要深入探讨这一问题，因为他认为，“治哲学总会到一说不得的阶段”，说不得的东西如何能说？这是他当时甚感兴趣的哲学问题。
我后来认识到，我和金先生讨论的问题实际上是知识与智慧的关系问题。关于元学的智慧如何可能（以及自由人格如何培养）的问题，包括两方面：首先要问如何能“得”？即如何能“转识成智”，实现由意见、知识到智慧的转化、飞跃；其次要问如何能“达”？即如何能把“超名言之域”的智慧，用语言文字表达出来；亦即说不得的东西如何能说，如何去说。金先生当时着重探讨了后一个问题，写了《势至原则》一文，收在他的论文集中。最近我写了一篇回忆文章，①谈了他当时和我的讨论以及他对“超名言之域”如何能说的问题作了什么样的探索。而我当时有一个与他不同的想法。我认为虽然智慧的获得与表达不可分割，但首先应该问如何能“得”，其次才是如何能“达”。所以，我想着重考察前者，把由意见、知识到智慧的发展视为辩证过程，试图来说明“转识成智”是如何实现的，亦即想探讨一下从“名言之域”向“超名言之域”的飞跃的机制。我跟金岳霖先生、汤用彤先生就此问题作了几次讨论，后来我从庄子《齐物论》得到一些启发，在1944年写成一篇论文《智慧》，后发表在《哲学评论》上。当时我写好后，自己不太满意，因为它显得太学院气了。现在回过来看，更觉得很幼稚，但我确实碰到了个非常重要的哲学问题，对这个问题我有真切的感受。从这以后，知识和智慧、名言之域和超名言之域的关系到底如何，便成为我一直关怀、经常思索的问题。
不过我当时的提法是：在由意见、知识发展到智慧的辩证发展过程中，意见是“以我观之”，知识是“以物观之”，智慧则是“以道观之”，单纯从“观”来区分认识的阶段，未免把问题简单化了。后来我在提法上稍作改变，把认识过程看成是从无知到知、从知识到智慧的运动，我的任务就在于阐明从无知到知、从知识到智慧的认识的辩证法。
3.知识与智慧关系问题的时代意义
当我碰到了知识与智慧及其关系这一具体哲学问题后，我就再也放不下它。那么，这一问题有什么时代意义呢？
在与金先生讨论知识论态度和元学态度问题之后，我越来越感到，他内心有一个矛盾，有点类似于王国维所谓“可爱与可信”的矛盾。王国维说：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。”（《静庵文集续编·自序》）他所谓“可爱者不可信”，就是指叔本华、尼采这一派哲学，即西方近代哲学中的非理性主义、人文主义的传统。他所谓的“可信者不可爱”，就是指孔德、穆勒以来的实证论、科学主义的传统。科学主义和人文主义、实证论和非理性主义的对立，是近代西方科学和人生脱节、理智和情感不相协调的集中表现。王国维感到这一矛盾很难解决，故产生了极大的苦闷。他始终没有能够解决这个矛盾，于是就放弃了哲学研究。但是，科学主义和人文主义、实证主义和非理性主义的对立，不论是在西方还是在中国都继续发展着。在中国，“五四”时期的中西文化论战、科学与玄学的论战，正反映了这两种思潮的对立。
金岳霖先生区分了知识论态度和元学态度，以为知识论是只讲可信的即实证知识的领域（即只讨论实证科学知识何以可能的问题）。而元学就不仅要求理智上的了解，而且要求情感上的满足，即要求是可爱的。他实际上是试图用划分不同领域的办法来解决“可爱与可信”的矛盾。但是，在我看来，他的这种办法，是把知识和智慧截然割裂开来了，从而难以找到由知识到智慧的桥梁，也无法解决科学和人生脱节的问题。所以我认为金先生也没有解决科学主义和人文主义的矛盾。
在“五四”时期，科学与玄学的论战是与东西文化论战相联系着的。科学派多半是西化派，强调以现代西方科学为基础来建立科学的人生观。玄学派认为人生观领域非科学所能够解决，多数强调东方文化有其优越性，在他们看来，中国传统讲“天人合一”，自然与人生统一于道，哲学家之道与哲学家之人格应是统一的，在人生观问题上，正需要继承和发扬这种中国传统。客观地说，这两种观点都有其理由，也各有其片面性。但论战正好说明，科学和人生的关系问题，确实是个时代的重大问题。就中国来说，既需要科学，也需要人文精神，“五四”提出的科学与民主两个口号不能偏废。但是，人文领域和自然科学领域又是有区别的。自然科学一般说来，已经超越了民族的界限，我们可以直接吸收西方科学技术来为我国的现代化服务，物理学、化学等也无所谓中国化的问题。人文领域则不同，既要克服民族局限性，又要保持和发扬民族特色，并且越是具民族特色，就越有人类的普遍意义。哲学既涉及自然，又涉及人文。怎样使中国哲学既发扬中国的民族特色，又能够会通中西，使它成为世界哲学的有机组成部分，是许多中国学者都在考虑和要解决的问题。由于中西方哲学的交流和会通，是否有可能提供一种新的视角，来解决科学主义和人文主义对立的问题，这也是值得哲学家郑重考虑的大问题。
同时，科玄论战、中西文化论战，都是马克思主义者关心的问题。科玄论战，陈独秀、瞿秋白曾作了批判的总结。中西文化论战，许多马克思主义者也都参与了，毛泽东的《新民主主义论》作了总结。我们那一代爱国青年，很多人在“一二·九”运动和参加抗战经历中接受了马克思主义，认为马克思主义能够救中国。这种革命青年的共识，主要是从政治角度考虑的。正因为政治上有这么一种信念，于是在理论上也相信实践唯物主义的辩证法，满怀热情地学习马克思主义哲学。但是，就我自己碰到的这个哲学问题而言，即如何用实践唯物主义的辩证法来解决知识和智慧的关系问题，在书本上、在马克思主义著作中是找不到答案的，至少那些苏联教科书是从来不谈这样的问题的。我当时有一个朴素的想法，认为沿着实践唯物主义辩证法的道路前进，吸取各种哲学派别包括非马克思主义学派的一些合理因素，是能够阐明我的问题、即阐明由无知到知、由知识到智慧的认识过程的。当然，要吸取各种哲学学派的合理因素，就必须正确处理马克思主义和非马克思主义之间的关系，而不能把马克思主义看成是自我封闭的。而处理好马克思主义和非马克思主义的关系，并进而会通中西，解决科学主义和人文主义的对立，便应该能达到一种新的哲理境界。
二、沿着实践唯物主义辩证法的路子前进
1.毛泽东著作的启发
我最初接触到马克思主义哲学著作，是在“一二·九”运动中。开始读得很杂，读苏联人写的书，读中国人写的书，包括李达、艾思奇等人的著作，也直接读英文版的马克思、恩格斯、列宁的著作。但最使我心悦诚服的，是在抗战期间读毛泽东的《论持久战》和《新民主主义论》。
毛泽东的《论持久战》，我是在山西抗战前线读到的。这本书当时给前线战士带来的兴奋和所起的思想解放作用，没有亲身经历、体验过的人是难以想象出来的。抗战初期，因为平型关、台儿庄战役的胜利，许多人盲目乐观，以为抗战不要太久就会胜利结束。但接着打了许多败仗，日军长驱直入，很多城市沦陷了。在前线，我们亲知国民党那些杂牌军确实腐败得不得了，而我们游击队的力量又还比较弱小。抗战的前途究竟如何？大家感到困惑，存在着许多思想问题。毛泽东的《论持久战》一出来，给大家指明了前途，使我们豁然开朗，解除了困惑，那种兴奋的心情是难于言表的。这本书以其理论力量一下子征服了我们，它分析了中日双方互相矛盾的基本要素，批判了亡国论和速胜论，指出发展的两种可能性中什么是优势的可能性，中国人将如何通过持久战来最后获得胜利。记得读这本书的时候，我完全被吸引住，一口气就读完了，后来又反复地读。《论持久战》特别使我感受到理论的威力，它以理论的彻底性和严密性来说服人，完整地体现了辩证思维的逻辑进程。可以说，这本书是继《资本论》之后，运用辩证逻辑的典范。
《新民主主义论》，我是到昆明以后才读到的。这本著作对一百年来困扰着中国人的“中国向何处去”的问题作了一个历史的总结，指明了中国民主革命的正确道路。原来困惑着我们许多人的问题，如马克思主义是否适合中国国情？一个农民国家怎样进行无产阶级革命？……等等，当时在爱国青年中间常争论不休。毛泽东根据中国国情、历史特点，并把中国革命作为世界革命的一部分来考察，提出了新民主主义革命理论，使得许多疑问、困惑迎刃而解，从而对一百多年来政治思想上的古今、中西之争作了历史性的总结。与此相适应，在文化上，毛泽东提出了“民族的、科学的、大众的文化”，亦即“人民大众反帝反封建的文化”，既反对了全盘西化论，又反对了中国本位文化论，正确地解决了文化领域中的古今、中西的关系。毛泽东是站在哲学的高度来解决问题的，他在这本著作中提出了“能动的革命的反映论”一词，既概括了辩证唯物主义认识论关于思维与存在关系问题的基本观点，也概括了历史唯物主义关于社会存在和社会意识关系问题的基本观点。所以，这个词集中地体现了辩证唯物论和历史唯物论的统一。这个概念把客观过程的反映、主观能动作用和革命实践三个互相联系的环节统一起来，而实践则可说是主观与客观之间的桥梁。正是运用能动的革命的反映论的基本原理，毛泽东在《实践论》等著作中阐明了认识运动的秩序，并在《论持久战》等著作中显示了辩证逻辑的威力。这些都是毛泽东在哲学上的重大贡献。
毛泽东的著作回答了现实中面临的迫切问题，所以他的著作中所包含的哲学即对能动的革命的反映论和辩证逻辑的阐发使我觉得很亲切，也使我感到真正要搞哲学，就应该沿着辩证唯物论的路子前进。不过，在苏联模式的教科书中，辩证唯物主义认识论也是只讲知识理论，没有讲智慧学说。因此，我给自己规定了一个哲学的任务，就是要根据实践唯物主义辩证法来阐明由无知到知、由知识到智慧的辩证运动。
2.始终保持心灵的自由思考
在我开始接触马克思主义著作的时候，同时又读了许多中国的和外国的哲学著作，有了比较，而且我个人喜欢独立思考，甚至可以说喜欢标新立异。我认为，对任何一种哲学学说不能够迷信它，研究哲学不能依傍门户，不能人云亦云、随声附和。对各派哲学都应持这种独立思考态度，对马克思主义哲学也应该如此，首先要理解它，经过自由思考、自由讨论，经过分析比较，作出肯定的选择，这样才是真正的赞成它。马克思在《资本论·序言》中引用但丁的话说：“走自己的路，不要管别人说话！”（旧译如此）。我年青的时候，就是以此话作为座右铭的。当然，独立思考是主要的，与革命同志交流，与老师、朋友、同学进行自由讨论也是重要的，而且在讨论、辩论的时候，要有一种像荀子所说的“以仁心说，以学心听，以公心辩”（《荀子·正名》）的态度。研究哲学要防止两种偏向：一种是被前人所压倒，不敢批判、创新，以为西方哲学史从苏格拉底到马克思，中国哲学史从孔子、老子到毛泽东，有那么多的天才，创造了那么多博大精深的哲学体系，后人还能够有什么创造呢？因此一钻进哲学殿堂，很容易被前人所压倒。另一种是有了一点见解、心得，便狂妄自大。研究哲学要进行理论思辨，思辨中获得一点见解，总是要力图把它体系化，但是一构成理论体系，这个体系就蒙住了自己的眼睛，这是许多大哲学家都难免的。因此，研究哲学一定要敢于独立思考，勇于创新，同时也要有宽容精神、兼收并蓄的胸怀；最好能够在师友间形成一种自由讨论、“百家争鸣”的气氛，这样就比较容易克服独断论的倾向。
周恩来在《学习毛泽东》一文中讲得好，在人民民主国家里，人民大众应有充分的思想自由，共产党人当然要用马克思主义来教育人民，但是不能像观音菩萨的紧箍咒那样，强加在孙悟空的头上，而应该采取教育的态度，受教育者“可以听，也可以不听；可以接受，也可以不接受；可以自由选择。”这种民主的教育态度，就是要通过人们自由思考、自由讨论来作自由的选择，决不能强迫。
共产党人在掌握政权后，凭借政治权力来确立马克思主义的统治地位，带来了一种不利的影响：有些人把理论和政治权力捆绑在一起，使理论失去了独立性和内在价值，甚至成了整人的工具。一次又一次的批判斗争，实际上就是把马克思主义、毛泽东思想作为紧箍咒，强加在人们头上。这明显违背民主的教育的态度，使得学术自由窒息了。这种“左”的倾向，到“文革”时达到了极点，给民族带来了空前的灾难。我被关在“牛棚”的时候，曾多次反省自己走过来的路：在50年代，我也受“左”的影响，做过把马克思主义当作紧箍咒套在人们头上的工作，而且还多次作自我批判，勉强自己做驯服工具。这样一来，理论工作者失去了独立人格，理论也变成了异化的力量。这虽有其客观的原因，但是也应该责备自己：哲学家如果不能始终保持独立人格，保持心灵的自己思考，那就不可能是真正的哲学家。当然，在“文革”中，就我当时的处境而言，要保持自己的独立人格是很困难的，更谈不上与同志的自由讨论了。所以，只好学点世故，常常保持沉默。不过，我又想起了荀子的话：“故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使诎（屈）申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”（《荀子·解蔽》）就是说，外力可以迫使形体或屈或伸，迫使嘴巴或开或闭，而心灵却不能由外力强迫改变，意志能作自由选择，认为“是”便接受，认为“非”便拒绝。所以，不论处境如何，始终保持心灵的自由思考、自由选择是可以办到的，我认为这也应该是“爱智者”的本色。
对“文革”中的种种遭遇，起初我确实感到十分沮丧，心情黯然。数十年心血毁于一旦，原来计划写的几本书，就这样被扼杀了吗？在“牛棚”里默默背诵司马迁《报任少卿书》，真是“肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所往”！但是“私心有所不尽”，“盖文王拘而演周易，仲尼厄而作春秋，屈原放逐，乃赋离骚。……”司马迁以此勉励自己，也发愤著书，“藏之名山，传之后人”。虽然我没有他幸运，稿子无处可藏，但后来我觉得脑袋毕竟是可以藏思想的仓库，只要保持心灵的自由思考，还是有条件使自己的探索继续下去的。这样，我终于比较平静下来了，而且经过心灵的自由思考，经过系统的反思，我觉得自己对祖国的前途、社会主义的前景，都还是有信心的。对实践唯物主义辩证法的哲学理论，我经过思考，仍然作了肯定的选择。
3.化理论为方法，化理论为德性
我在50年代提出了“化理论为方法，化理论为德性”这两句话，用以勉励自己，也勉励同学，用意就在于贯彻理论联系实际的方针，就是说理论联系实际可以从运用理论作方法和运用理论来提高思想觉悟这两方面着手。我自己也确实是这样努力的，后来在“文革”中，我的这两句话多次被批判，但似乎也没有被批倒。我心里面也一直认为这两句话是对的。
哲学理论，一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动、自己的研究领域；另一方面又要通过身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。只有这样，哲学才有生命力，才能够真正说服人。过去的大哲学家如孔子、墨子都有这种要求，马克思主义哲学更是要求如此。马克思主义哲学以实践作为认识论第一的和基本的观点，在此基础上来阐明认识运动的辩证法和客观现实的辩证法的统一，所以唯物主义的辩证法理论，在本质上是和革命的实践相统一的。正如马克思所说的：“辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”②按照这样一种观点，一切的真正的理论、真正的哲学家、真正的哲学派别，都具有肯定自己又超越自己的品格，是革命的批判的；它总是把自己看成是相对的、有条件的存在，看成是无限前进运动中的一个环节。
当然，真正有价值的理论作为发展的环节是必要的，因为相对之中有绝对。但是不能够自封为绝对圆满，否则，就成了崇拜的偶像，成了封闭的体系，那就要失去生命力。辩证法应该是开放的体系，它把本身的既成形态也看成是暂时的过渡的东西，它不断地批判自己，期待着后继者通过它来超过它。如果真正能够做到如我所说的：“化理论为方法，化理论为德性”，那就一定是对既成理论形态抱“通过它并且超过它”的态度。把理论运用于一定的领域作为方法，那就一定会推进理论，有所创新；把理论化为自己的德性，那就有亲切感受，理论也就取得了个性化的形态。
就“化理论为方法”说，我主要运用辩证法于中国哲学史研究，贯彻了“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”的观点。当我把实践唯物主义辩证法理论作为研究方法，运用于中国哲学史领域，力求按历史的本来面目来了解它时，很自然地表现为实践唯物主义辩证法理论在中国哲学的历史发展进程中展开，同时它又成为中国哲学史的概括和总结。这样一来，哲学当然就有了一种新的面貌，不仅不同于一般哲学教科书的那种形态，而且具有了中国特色、中国气派，成为中国哲学传统的有机组成部分。这就是我在化理论为方法方面所作的工作。同时，要求“化理论为德性”，那就意味着理论不仅是武器、工具，而且本身具有内在价值，体现了人格，表现了个性。化理论为德性，这是一个要克服种种异化现象、刻苦磨炼的过程。尽管中国古代所讲的像纯金一样的“圣人”，实际上是没有的，古代哲学所讲的“内圣外王之道”也从来没有成为现实，但是，比较一贯地在心口如一、言行一致中体现化理论为德性的真诚，是能够做到的。真诚地、锲而不舍地在言论、行动、社会交往中贯彻理论，以至习以成性，理论化为自己内在的德性，成就了自己的人格。当达到这样一种境界的时候，反映在言论、著作中的理论，就文如其人，成了德性的表现，哲学也就是哲学家的人格。这样的哲学，就有了个性化的特色，具有德性自证的品格。这样的哲学理论，当然也就不同于一般教科书的那种形态，而成为一种具有内在价值、富于个性特色的创作。
我当时讲“化理论为方法，化理论为德性”，主要是为了理论联系实际，但是，如果把它真正付诸践履，那么，哲学理论就具有肯定自己而又超越自己的品格，从事哲学理论研究的人也就有可能达到一种新的境界。
三、从比较哲学看中国传统哲学的特点
智慧学说，即关于性和天道的认识，是最富于民族传统特色的、是民族哲学传统中最根深蒂固的东西。如果是单纯讲的知识即客观的事实记载、科学定理等，都无所谓民族特色。如果讲的是贯串于科学、道德、艺术、宗教诸文化领域中的智慧，涉及价值观念、思维方式、人生观、世界观等，归结到关于性和天道的认识，这便是最富有民族传统的特点的。下面我从比较哲学角度来谈中国传统哲学的特点。
1.佛学对中国哲学的影响
我们一般说哲学有中国、印度和西方三大传统，这三大哲学传统相比而言，各有其民族特色。中国人首先是与印度哲学传统相接触。自汉代开始传入印度佛教，经魏晋六朝、隋唐，佛学经历了一个中国化的过程，对中国哲学有深刻的影响。可以说这是两种哲学传统经过冲撞、比较，达到会通、创新的范例。
佛学与中国传统哲学在许多方面有冲突，如对待名教、灵魂有无诸问题。但最关键最根本的问题，是在心性论与天道观或智慧学说上的冲突。印度佛学以至虚无生为第一原理，用缘起说来解释一切现象为虚假，这种理论很难为中国人所接受。中国的儒家讲“天地之大德曰生”、“生生之谓易”；道家讲“生而不有”、不执着生是为了全生。儒道两家都对生、生命持肯定态度。儒家以天命为最高原理，又讲“天命之谓性”；道家讲“道生之，德畜之”，“夫莫之命而常自然”。关于性与天道的理论，儒道两家都不同于佛家缘起说。佛家以所谓三法印以诸行无常、诸法无我来说人生皆苦，而以涅盘寂静为解脱了苦的最高境界。这样的终极目标，同孟子讲浩然之气、庄子讲逍遥游那样的自由境界也是显然不同的。
但中国人对印度佛学很感兴趣。他山之石，可以攻玉，中国哲学对精神现象的考察原来比较粗糙，有了佛学作比较，可以深入些了。隋唐佛学各派分别对内省、经验、思维、自我意识和顿悟等环节作了深入考察，同时佛学也日益中国化了。这个过程一方面是借鉴，一方面是中国化，结果就建立了新的学说，产生了中国佛学。中国佛学的特点是：（一）在心性论上把印度佛学讲涅盘寂静的“性寂”说改造成“性觉”说，这就接上了中国的传统、特别是孟子的学说。（二）在天道观上把中国传统哲学（特别是魏晋玄学）的体用不二思想贯彻到佛学中。中国化的佛学各派都讲体用不二，结果就把缘起说发展成理一分殊说，华严宗、天台宗、禅宗都这么讲。（三）在智慧学说（即关于性与天道的认识理论）上，这一发展的重要理论成果就是“顿悟”说的产生。印度佛学讲“转识成智”，本有许多层次（如“十地”就是十个阶段），中国人接受了“转识成智”命题，在实行方法上却讲得简易直截，基本思想是通过“定慧双修”达到顿悟。中国佛学达到了新的创造，其性觉说、理一分殊说、顿悟说使中国哲学的思辨水平提高到一个新阶段，直接影响了理学的诞生。
理学在中国佛学所取得的成就基础上，又综合了道教哲学的成就，而复归于儒学，达到了新的哲学高度。理学受佛学的影响是很明显的，程朱讲的“涵养须用敬，进学在致知”，王阳明讲的“致良知”，都明显受佛家“定慧双修”和“顿悟”说的影响。至于理一分殊，宋以后每个哲学家都讲，不过程朱比较强调分析（分殊），陆王则比较强调综合（理一）。王夫之比较全面地阐明了分析与综合的统一，也对张载所说的“两”和“一”的辩证关系作了深入阐发。而在人性论上，程朱陆王持复性说要回到原始的本善之性，当然直接继承了性觉说，就是王安石、张载的成性说，讲要“因其天资之材”，依据“天良能本吾良能”来培养人的德性；乃至王夫之讲“命日受、性日生”、“性日生而日成”，以解释《易传》“继善成性”的学说，也是吸取了性觉说的某些思想的。
总之，中国哲学和印度佛学相接触后，经过比较、会通，达到了新的哲学境界和新的思辨水平，最根本地表现在如何转识成智，获得关于性和天道的认识，即智慧学说方面。
2.近代中西哲学的冲撞、会通及哲学革命的不足之处
中国进入近代以来，中国文化和西方文化发生激烈冲撞，这次的冲撞与过去的中印传统的冲撞相比，有很大的不同。首先，上次的冲撞在汉唐时期，中国封建社会处于鼎盛，中国人对自己的民族传统满怀自豪感。即如玄奘去印度求法，但一讲到大唐，仍充满了中国人的自豪。那时，总体上中国人是以我为主来吸收外来文化。但近代社会则是中国封建社会已进入衰世，民族传统中许多腐败衰朽的东西已暴露无遗，急需进行革命性变革，用新文化、新哲学来取代旧文化，旧哲学，这是一个哲学革命的时期。其次，近代西方文化是随着武装侵略进入中国的，中国人吃了败仗，民族受到空前未有的屈辱。但先进的中国人意识到非向西方学习不可，不能再闭关自守，必须面向世界。这时的中国人对西方文化抱有非常复杂的心情，可说是有一种“心结”：在外国文化面前，或过于自卑（如说外国的月亮也比中国的圆），或过于自尊（如阿Q那样说老子以前比你阔得多），所以对中西文化的冲撞不能持有冷静的心态，不能平心静气地看待西方文化和西方哲学。这种心态就导致了近代的“古今、中西”之争老是偏来偏去，难以合理地适当解决问题。
但经过一百多年的曲折发展，中国人还是向西方人学习了很多东西，并把它与中国传统结合了起来。到了抗日战争时期，毛泽东的《新民主主义论》从政治革命角度对“古今、中西”之争作了一次历史性的总结。虽然当时是艰苦的战争年代，因民族精神的高涨，哲学在会通中西、推陈出新方面也取得了可喜成绩。可以说，如进化论哲学、唯物史观、逻辑分析方法等从西方输入的东西，在中国土地上传播后，经过一个中国化过程，已成为中国传统的有机组成部分。这都是近代哲学革命的成果。而如金岳霖提出“以得自经验之道还治经验之身”的知识论原理，毛泽东根据能动的革命的反映论来阐释认识运动的秩序等，都可以说是会通中西哲学的创造性贡献。
但在30—40年代，不可能作全面的总结，因为那是个战争年代。甚至整个20世纪，上半叶是一次又一次的战争，下半叶是一次又一次的运动，人们始终不能安下心来作系统的反思，作全面的批判总结。所以中国近代哲学革命也至今未得到全面总结，尤其表现在方法论、价值论两个方面。
近代哲学革命包括思维方式和价值观念的革命，先进的思想家们在这两方面通过中西比较作了不少探索，是有成绩的。从严复开始，为了反对从“子曰”、“诗云”出发的经学独断论，就大力介绍西方的逻辑学。严复注重归纳法，章太炎注重演绎法，梁启超、王国维发展了历史主义方法。到了胡适，把西方的实证科学方法与中国传统的考据方法结合起来，提出“大胆假设、小心求证”的方法，即实验室态度，并明确指出历史主义是以进化论为根据的。金岳霖系统介绍了西方的数理逻辑，对逻辑哲学作了深入研究。而马克思主义者，特别是毛泽东，运用唯物辩证法研究现实和历史的问题，作出了很大成绩。这些都是近代哲学革命在逻辑和方法论问题上的贡献。
在价值观念问题上亦复如是。为了打倒封建的权威主义，挣脱纲常教义的束缚，先进的思想家们大力“冲决网罗”，反对复古主义，提出新的社会理想。康有为、孙中山、李大钊都对“大同之世”作了新的解释，从“自由、平等、博爱”的人道主义的乌托邦演变为科学的社会主义和人道主义的统一，大同团结与个性解放的统一这样的社会理想。在人生理想方面，近代哲学家提出了道德革命的口号，提出了“新人”的理想，就是平民化的自由人格理想。鲁迅对真实的自由人格的精神面貌作了很好的描绘，说这样的人格既自尊，又尊重别人；既为了大众的利益进行韧性的战斗，又完全清除了寇盗心和奴才气。同时，还有一些专业哲学家分别从认识论、伦理学、美学角度研究了真、善、美的价值，提出了新的见解。所以在关于人的自由和价值观的研究方面，近代哲学也是有成绩的。
但是思维方式和价值观念的革命有其特别的艰巨性、复杂性，传统的保守势力很强大，而从西方学来的东西又未必能对症下药。由于数千年的封建统治中儒学独尊，经学独断论和权威主义根深蒂固。而在它们日趋崩溃的时候，便又走向反面，成为相对主义和虚无主义——这是使整个社会成为一盘散沙的毒素。同时，中国的统治者是很擅长于“居阴而为阳”那一套的，公开讲的是引经据典，满口仁义道德，实际想的、做的却是见不得人的勾当。这种统治术给中国社会毒害很深，特别是助长了一种以“无特操”为特征的社会习惯势力，给思维方式和价值观的变革以极大阻力。正是由于近代哲学在思维方式和价值观念两方面的革命的任务的艰巨，而又未能作系统反思和批判的总结，所以难免造成很大的理论上的盲目性和实践上的失误，甚至造成“文革”那样的重大灾难。
经学独断论，经学的思维方式，自严复以来一直被批判；权威主义的封建纲常教义的价值观，自康梁以来也一直被批判，这些东西似乎已成为“死鬼”。但由于理论上的盲目性，死鬼又披着革命的外衣出来作祟。十年动乱中，个人迷信代替了民主讨论，引征语录代替了逻辑论证。变相的权威主义和经学独断论泛滥全国，并被一小撮野心家所利用，造成前所未有的巨大灾难。而一旦个人迷信的狂热冷却下来，那些“居阴而为阳”的野心家的面目被戳穿，独断论和权威主义就走向反面，怀疑论和虚无主义俘虏了人们，造成了严重的信仰危机。
近十多年来，作出了改革开放的战略决策，经济上取得了较快的发展。但就思维方式和价值观念来说，盲目性仍然很大。一窝蜂、随风倒的现象很普遍，言行不一，缺乏操守的现象到处可见，鲁迅所痛斥的“做戏的虚无党”仍然很活跃。做戏的虚无党除了权力迷信和拜金主义以外，什么也不相信，却冠冕堂皇地说着另一套，摆出正人君子的面貌。
这就说明很需要在哲学上对逻辑和方法论、自由理论和价值观做深入的研究。对这两个领域自近代以来在中西哲学比较和会通中所取得的成就应作一系统研究和总结，这是有重要现实意义的。当然，对思维方式和价值观念的变革作全面深入的总结，以期从根本上解决问题，需要政治、经济、文化、社会各方面的协作。但哲学家有自己的一份责任，即从哲学上回答这个问题。
3.在方法论和价值观上比较中西哲学传统
按我自己提出的说法——化理论为方法、化理论为德性，那么，讨论思维方式和方法论问题、讨论人的德性和价值观念问题，当然都归结到其哲学理论根据是什么。既然问题是从“古今、中西”之争中发生的，我们便应对中西哲学发展史作比较研究，考察中西哲学各自在这两个方面有何民族特点，包括优点和缺点。
我在《中国古代哲学的逻辑发展》中指出，和西方相比，中国传统哲学在逻辑思维方面的特点，是较早地发展了朴素的辩证逻辑，而形式逻辑一直较受冷落。中国人缺乏古希腊的欧几里德几何那样的公理化的形式逻辑体系，后来在明清之际也未能形成以假设和实验为中心环节的近代实验科学方法，从而落后于西方。所以从逻辑思维方式讲，中国人有不同于西方人的弱点。但是，辩证逻辑在中国古代得到了持续的发展，作为方法论被广泛运用于古代的自然科学和人文科学，且影响到文学艺术等领域，这又是中国人的优点。当然，古代的辩证逻辑和方法论缺乏近代实验科学的基础，具有朴素性。
到了中国近代，哲学家很重视逻辑和方法论的探索，特别是从西方学到的形式逻辑、实验科学方法，需要在中国传统哲学中找到结合点，才能生根发育，这方面的工作是很有成绩的。如为形式逻辑找到了《墨经》、名家作结合点，为实验科学方法找到了清代朴学的考证方法作结合点等。而所谓找到结合点，那就是经过中西比较而达到会通，有了生长点了。所以我认为，形式逻辑和实验科学方法已经中国化了，中国人不会冷落它们了。但是，对自己的逻辑传统，特别是对中国古代的辩证逻辑和科学方法，我们却缺乏深入、系统的研究。与此相联系，还有一些有关逻辑、方法论的基本理论问题，如中国传统哲学的逻辑范畴及其在方法论上的意义问题，形式逻辑与辩证逻辑的关系问题，思想解放的理论内涵（首先是破除经学独断论）和科学的方法论的关系问题等，都未得到深入探讨。总之，在逻辑和方法论方面，怎样发扬自己的民族传统特色，进一步会通中西，在基本理论上还有不少工作要做。
至于中国传统哲学在价值观和自由理论方面的特点，我在《中国古代哲学的逻辑发展》中，着重讲了伦理价值观念方面的问题。虽然中西古代哲学都提出了道德行为既是自愿的，又是自觉的，但相比之下，西方哲学较多考察了自愿原则和自由意志的问题，而中国以儒家为主体的传统伦理学说则着重考察了道德行为的自觉原则，强调道德行为与理性认识的关系，并热中于讨论道德教育与修养方法等问题。从积极方面说，这对培养民族正气产生了深远的影响。但正统派儒家特别是董仲舒和程朱等人，完全忽视了自愿原则，因此陷入宿命论，并严重地束缚了人的个性。
进入近代，由于社会经济的变化和西方哲学的影响，同商品经济与个性解放思潮相联系，许多人强调自愿原则，并形成了一个强大的唯意志论传统，而与宿命论相对立。唯意志论在近代中国的出现，最初有进步意义，但以唯意志论对抗宿命论不能解决问题，反而在理论上、实践上形成为两极对峙，助长了忽左忽右、用一个极端反对另一个极端等现象。这又转过来加强了鲁迅所揭露的那种“无特操”的劣根性。可以说，在这个问题上，比较和会通中西的工作并未成功。这也说明中国近代哲学在自由理论、价值观上的探讨虽有若干贡献，但很需要进行深入的批判总结。而且应该说，在我国，把价值论作为哲学的一个独立领域来研究，只是近年来的事。有关价值论的一些基本原理，特别如伦理价值观上的自愿原则和自觉原则的统一，合理的价值体系的基本原则，人的自由本质与真善美这些精神价值的关系等，都有待作深入研究。
而为要对逻辑与方法论、自由理论与价值观这两方面作批判的总结，按我的“化理论为方法、化理论为德性”的观点，方法和德性二者还有个共同的认识论基础，二者都归结到智慧学说。只有在智慧学说即关于性和天道的认识及如何转识成智的问题上，达到新的理论高度、新的哲理境界，才能会通中西，解决上述有关逻辑与方法论、自由学说与价值论这两个方面的基本理论问题。
思维的逻辑要符合现实之道（天道与人道），方法论的基本原则与认识的辩证运动是一致的。真善美等价值是人的要求自由的本性的体现，价值体系的基本原则与人的认识的辩证运动也是具有一致性的，而归根到底，认识的辩证运动是天与人、性与天道的交互作用，是实践基础上认识世界和认识自己的交互作用，表现为由无知到知、由知识到智慧的辩证发展过程。这些就是我在系统地研究了中国哲学史、并同西方哲学作了粗略比较后所形成的看法，也是给自己提出的须作深入探索的任务。
四、在认识世界和认识自己的过程中转识成智
1.以得自现实之道还治现实
金岳霖先生的知识论，主旨是“以经验之所得还治经验”，以得自所与的概念来模写和规范所与，这就是以所与之道还治所与之身。
1957年我与他讨论时，我把他的思想扩充了一下，成为“以得自现实之道还治现实”。我用这句话概括了他的知识论思想，其基本点是：从对象方面说，就是本然的现实化为自然，自然的所与化为事实；从主体方面说，就是主体有意识：知觉到一件件的事实，理解了一条条现实固有的理或规律；而综合起来说，这个主客交互作用的程序就是知识经验。所以，金先生的知识论的中心思想，可以用“以得自现实之道还治现实”来概括。
我接着金先生的这一原理作了引申。金先生注重的是对人类知识经验作静态的分析，他的分析工作做得很细密，但他没有把它作为基于社会实践的历史进化和个体发育的自然过程来进行考察。我认为对知识经验以及金先生的原理，还应进一步作动态考察。我沿着实践唯物主义辩证法的路子，来讲以得自现实之道还治现实。以得自所与者（概念）还治所与，便是有“知”。但知与无知的矛盾一直难分难解，因此概念并不是一次抽象就能取得完成形态的，它有一个从前科学概念到科学概念、从低级阶段的科学概念到高级阶段的科学概念的发展过程。在这个过程中，以得自经验之道还治经验，概念对现实的模写与规范反复不已，知与无知的矛盾不断得到解决。于是知识的科学性越来越提高，经验经过整理就显得秩序井然了。这是讲的对由无知到知的矛盾运动的动态考察。
同时，“以得自现实之道还治现实”这句话省略了一个主词——我，“取得”和“还治”的认识活动当然有一个主体，即“我”。我以得自所与者还治所与，化所与为事实，同时就是我用判断把事实与思想结合起来，于是，我有了“觉”。人类在进行知觉和思维活动时，有个“我”统率着知识经验的领域，这个“我”借用康德的术语就叫“统觉”。这个具有统觉的我，不仅有关于客观的事实和条理的意识，而且在与他人交往中，自证其为主体，是有自我意识的。我有意识地认识世界，逐步把握现实之道，同时也就意识到我是主体，并在意识活动中逐步认识自己、认识自己的本性。作这样动态的考察，在实践基础上的认识运动就表现为认识世界和认识自我的互相促进的过程，也就是现实之道与心性交互作用的过程。
随着认识的发展，自我提高了自觉性，“以得自现实之道还治现实”的原理便由理论转化为方法、转化为德性。金先生的《知识论》已提出了理论转化为方法的思想，他说：“所谓科学方法，即以自然律去接受自然，或以自然律为手段或工具去研究自然。……所谓利用自然律以为手段，就是引用在试验观察中所用的方法底背后的理，以为手段或工具。”观察实验中运用自然律作为接受方式，即以自然过程之“理”还治自然过程，科学理论便转化为方法。同时，人类认识世界的过程、即以得自现实之道还治现实的过程，本身也是基于实践的自然过程。客观现实之道是自然过程，认识过程之道也是自然过程，所以方法论的最一般原理无非就是以客观现实和认识过程的辩证法还治客观现实和认识过程之身。
而在人文领域，由于目的因成为动力因，“以得自现实之道还治现实”就成为从现实生活中吸取理想，又促使理想化为现实，而作为主体的“我”便要求成为自由人格。人的自由是在实现理想的活动和成果中取得的。自由是历史的产物。人类在化自在之物为为我之物的过程中，发展了科学、道德、艺术等，同时也就培养了以真善美为理想和信念的人格，人们不仅按照理想来改变现实，也按照理想来塑造自己，取得越来越多的自由。自由人格就是有自由德性的人格，在实践和认识的反复过程中，理想化为信念、成为德性，就是精神成了具有自由的人格。所以人格是承担理想的主体，也是实现理想的结果。
总之，我对金先生的知识论原理“以得自现实之道还治现实”所作的引申，就在于从静态分析进到动态考察，把这一原理看作是基于实践的认识世界和认识自己的交互作用过程，并进而从“化理论为方法、化理论为德性”两方面作了发挥。
2.思维由抽象到具体
在昆明与金先生讨论“知识论的态度”与“元学的态度”、知识和智慧的关系问题时，金先生曾说：“大致有两类哲学头脑，一类是abstract mind，一类是concrete mind。”他觉得他自己有点偏于abstract，而我这个学生可能比较喜好concrete。虽然他这样说，在《知识论》中着重对知识作静态分析，确实也是偏于抽象，但这个时期（40年代），他实际上对“具体”感兴趣，发表了《势至原则》一文。这篇论文中提出“何以有现在这个世界”的问题，讨论“说不得的东西如何能说”的问题，这就是在探求具体。金先生区分了“这样的世界”和“这个世界”，说得的和说不得的，名言世界和非名言所能达的领域，并作了深入探讨，是很富于启发意义的。
我试图对认识过程作动态的考察，确实倾向于要求把握具体，所以对于《势至原则》中提出的“何以有现在这个世界”问题甚感兴趣。但我当时感到金先生不免有点把问题抽象化了。如他说可以把现在这个世界“假定为宇宙洪流在这一分钟或这一年中平削的现实”，“从小范围着想，就是问我何以坐在这间房子里？这张纸何以摆在桌子上？……”等等。我以为他所谓“平削的现实”是个抽象，而我坐在这间房子里和这张纸摆在桌子上等，只是殊相，而殊相也不等于是具体。那么，“何以有现在这个世界”的问题，如何提法才是把它更具体化？我考虑了很久。后来我认为：从大范围说，问“何以有现在这个世界”就是问“何以有这个宇宙洪流？”只有唯一的现实的洪流，即无限的至大无外的宇宙洪流。从小范围说，问“何以有现在这个世界”，就是问“何以有这个现实的过程？”——举例来说：马克思《资本论》问的是何以有这个商品经济社会？其演变、发展进程如何？毛泽东的《论持久战》问何以有这场中日战争？这场战争会如何进行？天文学家问何以有这个太阳系？太阳系的演化过程如何？……以至于小说创作与有个性的典型性格，如何通过若干情节而展开；日常生活中我们向别人介绍自己的亲友，用一些生动的情节来描述他的个性、脾气等等，都是把有关对象作为一个具体的现实历程。
从理论思维要把握的具体、即辩证法的具体来说，所谓具体真理有双重含义：一是如马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中讲的由抽象上升到具体，指科学认识由分析达到综合阶段，克服了各种抽象理论的片面性，具有了完备的客观性。二是如毛泽东《实践论》中讲到的“主观和客观，理论和实践，知和行的具体的历史的统一”，指认识克服了理论与实践相分离的主观主义，实践不再是盲目的，理论不再是空洞的，达到了主观与客观、理论与实践的一致。这两种含义的具体都是讲通过矛盾的解决有了全面性的认识。但在前者的意义上，强调的是现实过程本身（包括客观过程与认识作为自然过程）的对立的统一，在后者的意义上，强调的是主观与客观之间、自然界与人之间的对立的统一；这两层意义有区别，但互相联系、不可分割。
人们思维运用的概念是抽象的，对于逻辑思维能否把握具体真理的问题，哲学史上许多人表示怀疑，提出种种责难。怎样实现由知识向智慧的飞跃，问题的关键就在这里。我在《怎样认识世界》那本小册子中专门写了一章：“思维的矛盾运动”，认为疑问、惊诧是思想之母，思维是从发现问题、提出问题开始，经过分析而又综合，达到解决问题的过程。所谓问题，一方面是客观过程中矛盾的反映，客观过程本身是有多方面联系的、对立统一的；另一方面是主体本身具有的矛盾的表现。主体有疑问，就是有知与无知的矛盾；主体、自我本来就是群体与个体的统一，并且受各种条件的制约。我们对认识作动态考察，就要把辩证观点、群己之辩引入认识论，而把思维看作是在社会交往中发现问题到解决问题的矛盾运动。人们既受种种主客观条件的限制，认识当然难免有片面性、抽象性，产生意见分歧和观点对立。但在群体中自由讨论，通过不同意见、不同观点的争论，又有可能克服片面性、抽象性，获得对问题的比较全面的认识，即比较具体地把握现实事物的矛盾的发展、各方面的有机联系，使问题在实践中获得合理的解决，达到认识与实践、主观与客观之间具体的历史的统一。这样就是把握一定历史条件下、一定领域的具体真理。
所以，思维的矛盾运动是“一致而百虑，同归而殊途”的过程，这过程与在实践基础上的感性与理性的反复是互相联系着的，于是整个认识过程就表现为由具体到抽象，再由抽象上升到具体的矛盾运动。
3.转识成智的飞跃
以上说的“一致而百虑，同归而殊途”的反复，由具体到抽象，再由抽象上升到具体，是认识运动和发展的普遍形式和规律，科学、哲学都是如此。但哲学又与科学有所不同，科学分别研究某个历史过程、某种运动形态的问题，哲学却要把握整个宇宙洪流及其演化程序，把握自我作为具体的精神主体（作为群体与个性的统一）的全面活动，而且还要把握整个自然界和人之为主体之间的交互作用。所以，哲学要求把握具体真理的认识有其为科学认识所没有的独特问题，那就是：在实践基础上认识世界和认识自己的交互作用中如何转识成智，获得关于性和天道的认识？这样一种具体的认识是把握相对中的绝对、有限中的无限、有条件东西中的无条件的东西。这是超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。这就是中国哲学家所说的“顿悟”，是通过转识成智的飞跃，豁然贯通而把握的。
理性的直觉并不神秘。艺术家运用想象力把形象结合成有机整体，以创造意境，往往出于“妙悟”；科学研究中不乏灵感不期而至、豁然贯通而有所发现的事例，都是理性的直觉的表现。道德实践、宗教经验中也存在着这类体验。但哲学的理性直觉的根本特点，就在于是具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理论思维和德性培养的飞跃。它是思辨的结晶，还需用思辨的综合加以论证；是德性自由的表现，还需在言行一致的人生实践中加以自证。所以这个飞跃是理性直觉，也是思辨的综合和德性的自证。
就我个人说，我主要从哲学史研究中对思辨的综合有一点亲切的体会，哲学家所要探索的根本问题可以概括为思维和存在的关系问题，或按中国传统哲学的提法，概括为天与人、性与天道的关系问题。这个根本问题一次次地取得不同形态，在不同历史阶段里表现为不同形式的问题，展开不同的论辩。如在中国哲学史上，表现为天人之辩、名实之辩、形神之辩、力命之辩、性习之辩、有无（动静）之辩、理气（道器）之辩、心物（知行）之辩等等。每一论辩都可说是经历了由抽象上升到具体的发展过程，经过不同观点、不同学说的论争，到一定阶段上作出较全面的批判总结，达到具体的、历史的统一。然后又有新的问题提上日程，又产生新的论争，又经历由抽象到具体的发展。这样，哲学史就表现为复杂的螺旋式发展的辩证运动，而哲学就在哲学史中展开，便不断地复归出发点，又不断地取得新的形态，达到新的境界。每次新境界的获得，都是一次飞跃，都包含有理性直觉。而哲学家的新境界既然是从哲学史总结出来的，是哲学史论争的辩证的综合，那么，哲学史的辩证发展过程也就成了哲学家的新学说、新境界的论证。
我把认识的全过程看作是在实践基础上的认识世界和认识自我的交互作用过程，所以哲理境界由抽象到具体的飞跃，既要凭借对天道、人道、认识过程之道的辩证综合，又要求在自己的德性培养中获得自证，二者（思辨的综合与德性的自证）是互相联系、不可分割的。据我的体会，德性的自证首要的是真诚，这也是中国哲学史上儒家和道家所贡献的重要思想。儒家着重讲“诚”：《大学》讲诚意，毋自欺。孟子说“诚者天之道，思诚者人之道。”荀子说“养心莫善于诚，致诚则无他事矣。”道家崇尚自然，着重讲“真”，提出以真人为理想，要求返朴归真。儒道两家说法虽不同，但都以为真正的德性出自真诚，而最后要复归于真诚。
要保持真诚就要警惕异化现象。自然经济条件下人对人的依赖不可避免，商品经济条件下人对物的依赖也不可避免，在这种依赖关系基础上，因人的无知而产生权力迷信和拜金主义，以致权力、金钱成了异化力量反过来支配了人，人成了奴隶，甚至成了“奴才”。而且在中国，这种异化力量还特别善于伪装，披上了正人君子的外衣，成了鲁迅所痛斥的“做戏的虚无党”。要保持真诚，必须警惕这种异化力量，警惕伪君子假道学的欺骗。要培养真诚的德性，就要实行戴震所说的“解蔽，去私”：一方面，要破除迷信，解除种种蒙蔽，积极提高自己的学识和修养；另一方面，要去掉偏私，在社会交往中正确处理群己关系，真诚地推己及人，与人为善。
主体的德性由自在而自为，是离不开化自在之物为为我之物的客观实践活动过程的。所以，德性的自证并非只是主观的活动、主观的体验，而有其客观表现。心口是否如一，言行是否一致，这是自己能“自证”的，别人也能从其客观表现来加以权衡的。对从事哲学的人来说，从真诚出发，拒斥异化，警惕虚伪，加以解蔽、去私，提高学养，与人为善，在心口如一、言行一致的活动中保持自己的独立的人格、坚定的操守，也就是凝道而成德、显性以弘道的过程。真正能够凝道成德、显性弘道，那便有德性之智。“德性之智”这个词是中国传统哲学固有的。我不赞成过去哲学家讲德性之智时所具有的先验论倾向，不过，克服了其先验论倾向，这个词还是可用的。德性之智就是在德性的自证中体认了道（天道、人道、认识过程之道），这种自证是精神的“自明、自主、自得”，即主体在返观中自知其明觉的理性，同时有自主而坚定的意志，而且还因情感的升华而有自得的情操。这样便有了知、意、情等本质力量的全面发展，在一定程度上达到了真、善、美的统一，这就是自由的德性。而有了自由的德性，就意识到我与天道为一，意识到我具有一种“足乎己无待于外”的真诚的充实感，我就在相对、有限之中体认到了绝对、无限的东西。
五、《智慧说三篇》的基本思想
以上简要地叙述了我对知识和智慧关系问题的探索过程。探索所得的结果被表述出来，思想取得了语言文字的外壳，就是《智慧说三篇》。三篇著作各具相对独立性，又互相联系成一整体，《认识世界和认识自己》是其主干，而《逻辑思维的辩证法》与《人的自由和真善美》是其两翼。
1.《认识世界和认识自己》
本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过“转识成智”的飞跃，获得关于性与天道的认识。
哲学家进行理论的探索，是为了回答时代的问题和哲学本身的问题。所以，理论的出发点就是问题。哲学领域有许多问题，而归结到最根本的问题就是天和人、自然界和精神的关系（或者说自然界、精神以及观念三者的关系），这也就是哲学的理论探索的最根本的出发点。
现在我们要研究认识理论。
人生来无知。认识开始于实践，便有知和无知的矛盾，亦即产生了主观和客观、知和行的矛盾，而矛盾的解决即是知代替无知，达到主观和客观相符合、认识和实践相一致。所以，主观和客观、认识和实践是认识论最原始的基本的关系。但就这基本的对立关系来说，还有哪个是本原（第一性）的问题，这就有唯物主义和唯心主义、实在论和观念论的对立。《智慧说》以心物、知行关系问题作为出发点，在实践唯物主义的基础上来阐述认识世界和认识自己的辩证法、亦即由无知到知、由知识到智慧的辩证运动。
我从哲学史研究中作出概括，以为认识论的主要问题有四个，即：感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理和发展原理）？理想人格或自由人格如何培养？
《认识世界与认识自己》就是回答这四个问题：
首先，我从唯物论或实在论观点出发，肯定在实践和感性直观中人能获得客观实在感，换言之，实践中获得的感觉能给予客观实在，这是由无知到知的开端。实践经验是主观与客观、意识与存在之间的桥梁，是人类全部认识活动的基础。天与人、认识世界与认识自己的交互作用就是在实践基础上展开的。
其次，我吸取了金岳霖的理论：知识经验领域无非是以得自经验者还治经验。得自经验者即概念，用概念来摹写和规范经验，以得自现实之道还治现实，这就是接受总则。作为知识经验主体的“我”，运用逻辑范畴进行思维，运用接受总则统率经验领域。形式逻辑和归纳与演绎统一的接受总则是知识经验的必要条件，或者说是普遍有效的规律性知识之所以可能的条件。
第三，科学知识经过逻辑论证和实践检验就是真理，而真理是一个“一致而百虑，同归而殊途”的过程。这是因为现实本是多样统一，而主体离不开群己关系。通过理论上的一致百虑和实践上的同归殊途的反复，真理的辩证发展过程表现为从具体到抽象、从抽象再上升到具体。具体真理归结到世界统一原理和发展原理。我们肯定逻辑思维能把握具体真理，对“言、意能否把握道”的问题作了肯定的回答：人的认识能在相对中把握绝对，从有限中揭示无限。
第四，关于道的真理性认识和人的自由发展内在地相联系着，这就是智慧。智慧使人获得自由，它体现在化理论为方法、化理论为德性。这里的“理论”指哲学的系统理论，即以求“穷通”（穷究天人之际与会通百家之说）为特征的哲学的智慧，它是关于宇宙人生的总见解，即关于性与天道的认识、以及对这种认识的认识（此即智慧学说）。由知识到智慧是一个飞跃，包含有一种理性的直觉，不过这种理性直觉之所得也是思辨的综合和德性的自证，是可以论证和体验到的。
以上就是认识过程辩证法的基本点。与之相联系，从对象说，是自在之物不断化为为我之物，进入为人所知的领域；从主体说，是精神由自在而自为，使得自然赋予的天性逐渐发展成为自由的德性。在没有能所、主客的对立时，自然界是未曾剖析的混沌，“强为之名”，我们称之为自在之物或本然界。人类由无知到知，以得自经验者还治经验，本然界就转化为事实界。事实界是自然界之进入经验、被人理解的领域。而主体以“统觉”统率这一知识经验领域，也具有了自我意识，并意识到了人之所以为人的类本质。事实界有各式各样的联系，有本质的和非本质的，有必然的和偶然的。一切事实间的联系都是可以思议的。可以思议的领域称为可能界。可能界并不是在事实界之外独立自存的世界，而是主体以一定观点为视角、依据事实材料（也许是零碎的）、运用逻辑思维（至少不违背矛盾律）来把握的领域。主体的观点包含在人们的意见中，不只有个性差异，而且表现了某种群体意识，反映了人的社会本质。现实发展提供的多种可能性，对社会的人们的需要来说，有的适合，有的违背，有的无关。人们把握了适合人的需要的现实的可能性，以其作为目的，创造条件而使之化为现实，便是创造了价值。一切价值（指正价值，包括功利与真善美等）都是现实的可能性和人的本质需要相结合的产物。价值界是人化的自然，是人类在其社会历史发展中凭着对自然物进行加工而造成的文化领域。人们在改变自然的过程中造就人本身（包括群体和个体），主体获得越来越多的自由意识。人类按其发展方向说在本质上要求自由。通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以弘道，终于达到转识成智，造就了自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。
2.《逻辑思维的辩证法》
本篇主旨在讲化理论为方法，说明认识的辩证法如何通过逻辑思维的范畴，转化为方法论的一般原理。
在人们从经验中抽出概念来摹写和规范现实、化所与为事实、运用命题加以陈述、作出肯定或否定的判断时，已是在用概念作工具来区别这个那个，对现实事物作了剖析，有了理解。一切概念都具有这种作工具或剖析方法的功能。所以，可以说，“即以现实之道还治现实”这个认识论原理，已包含有方法论的基本原则。
但运用概念作工具便涉及概念之间的逻辑联系。作为知识的细胞形态的事实判断，如“这个是A”、“那个是B”等，一方面是对这个、那个作了区分，有所识别，指出其各有特殊时空位置；另一方面则是把这个、那个分别安排在不同的概念(A、B)中。概念都是有结构的，在概念结构中，思想合乎逻辑地相联系着，而最一般的联系形式就是逻辑范畴。时空形式与逻辑范畴是事实界最普遍的条理。
《墨子·大取》：“夫辞以故生，以理长，以类行也者”，首次完整地把“类、故、理”三者作为逻辑范畴提出来，认为在论辩时，提出一个论断要有根据、理由（故），一定要遵循逻辑规律和规则进行推理，而且不论何种形式的推理，都要按“以类取，以类予”的原则来进行（在古典的形式逻辑体系中，那就是按事物间的种属关系来进行）。类、故、理是中国传统哲学和逻辑学中的基本逻辑范畴，也是人们的认识由现象深入到本质、理论思维力求在事实间把握其本质联系所必经的环节：知类，在知其然；求故，在探求其所以然；明理，在阐明其必然与当然。
《墨经》研究了类、故、理的范畴而建立了形式逻辑的体系。荀子也研究了类、故、道（理）的范畴，但他讲“统类”、“辩则尽故”、“以道观尽”，强调全面地看问题和“解蔽”以明“大理”，则是辩证逻辑的思维。所以，在哲学史上有两种逻辑。人们通过概念、判断、推理等思维形式来把握世界，并用语言来交流思想，要求概念和对象间有一一对应关系，在一定论域里不能偷换概念，亦即思想必须遵守同一律。这表明思维有其相对静止状态。对这种相对静止状态，我们撇开其具体内容来考察思维形式的结构，这就有形式逻辑的科学。但为要把握现实的变化和发展过程、把握具体真理，思维在遵循形式逻辑的同时，概念还必须是灵活的、能动的、对立统一的。而作为概念结构的一般联系形式的类、故、理范畴，贯彻了对立统一、矛盾发展的原理，便成为辩证的体系。概念的辩证法即辩证逻辑，它是哲学的一部分，亦即作为逻辑学的辩证法。两种逻辑有区别，但不能分割开来。普通的形式逻辑已包含有辩证法的萌芽，辩证思维也一定要遵守形式逻辑。
就哲学的三项（物质、精神和观念）的关系说，客观辩证法、认识论和逻辑是统一的。所以辩证逻辑的范畴是现实存在的本质联系方式、认识运动的基本环节和逻辑思维的普遍形式的统一。我从这样的观点来粗略地勾画了一个辩证思维的范畴体系，以“类”（包括同一和差异，单一、特殊和一般，质和量，类和关系等）、“故”（包括相互作用和因果关系，根据和条件，实体和作用，质料、内容和形式，动力因和目的因等）、“理”（包括现实、可能和规律，必然、偶然和或然，目的、手段和规则，必然、当然和自由等）的次序作安排，结合着阐述了中国哲学史上的相反相成、象数相倚、体用不二、矛盾倚伏、理一分殊、天人合一等重要辩证法思想。而从范畴体系的整体来说，对立统一、矛盾发展原理是其核心。正是通过这些范畴的辩证的推移并进行思辨的综合，使得人们的认识能把握具体真理，亦即能运用逻辑思维从相对中把握绝对、从有限中揭示无限，而有限和无限的矛盾运动便表现为无止境的前进发展过程。
一般地讲思想方法，就是运用逻辑作为思维工具。形式逻辑是陈述思想和交换意见所必须遵守的条件，当然具有普遍的方法论意义。不过我们这里注意的是辩证方法，就是以得自客观现实和认识过程的辩证法之道，来还治客观现实和认识过程本身，于是理论便化为方法。贯串于逻辑范畴体系中的对立统一原理转化为分析与综合相结合，认识过程的辩证法的运用表现为理论和实际的统一，——这两条，亦即荀子所说的“辩合”与“符验”，是辩证方法的基本要求。
更具体点说，与上面说过的认识过程的辩证法的基本点相联系，分析与综合相结合的方法包含有“开始、进展和目的”三个环节：从实际出发，客观地全面地把握所考察对象的原始的基本的关系，从而把握问题的根据；对“根据”作矛盾分析，指出有不同的发展的可能，其中什么是占优势的现实的可能性（亦即发展的必然趋势）；进而说明如何依据规律来创造条件，使有利于人的可能性化为现实，以达到目的，实现主观与客观、知与行的具体的历史的统一。这一“开始、进展和目的”的理性活动，体现了所认识领域由事实界、可能界到价值界的运动，也可说是类、故、理范畴互相联结着而展开的过程。所以归纳和演绎相结合、历史和逻辑的统一也是分析与综合相结合的方法的组成部分。不过事物矛盾的分析研究，如果着重横的剖析（如在实验科学中），归纳与演绎的结合便成为主要的；如果着重纵的考察（如在历史科学中），历史和逻辑的统一便成为主要的。同时，不论哪个研究领域，与矛盾分析相结合，要展开对不同意见、不同观点的评论，实行荀子所谓“解蔽”，克服各种片面性和主观盲目性。解放思想，始终保持心灵自由思考，是正确地运用方法的前提。
这里所说的辩证方法的基本原理，是把握具体真理的方法，它是哲学的方法，也程度不同地适用于各门科学。不过，科学还有其特殊的方法，而且哲学不同于具体科学，不是在求分别的真，而是要求“穷通”，把握关于性与天道的真理性认识、即智慧。哲学的辩证方法不是在把握个别具体历史进程，获得的见解也不能在实验室里验证；它通过思辨的综合来转识成智，并且要由自由的德性来亲证。
3.《人的自由和真善美》
本篇主旨在讲化理论为德性。认识的辩证法贯彻于价值论领域，表现为在使理想成为现实以创造真善美的活动中，培养了自由人格的德性。
认识活动包括认知和评价，二者不能分割，但可以区分。在认知中，主体和客体的关系是外在的；而在评价中则是内在关系。仅仅是对事实和规律的认知，判断其真假不是评价问题。评价在揭示为我之物和人所需要之间的联系：为我之物因具有某种功能或可能性，符合和满足人的需要，使人们觉得它可喜、可爱，给以肯定的评价，称之为“好”或利。这就是广义的价值（正价值）。反之，如与人的需要相背离，人们给以否定的评价，称之为“恶”或害，便是负价值。
评价有一个发展过程：“好好色、恶恶臭”是本能的活动，凭直觉到的好恶，立即作出避苦求乐的选择。但日常生活中的苦乐、利害往往错综复杂，这便要由理性来作权衡和选择：利之中取大，害之中取小，正确处理目前利益与长远利益、局部利益与整体利益的关系等。理性在作权衡时，还进而区分了物质利益和精神价值。物质利益指人类物质生活的需要，是劳动生产的创造。而为了物质生产的进行，社会需要建立种种制度、组织，于是有许多与群体利益有关的功业，所以我们通常把功利二字连在一起。而在精神价值领域里，同人的精神力量知、意、情相联系着，有真、善、美价值的创造，体现在科学、道德、艺术等文化成果中。文化的价值都具有两重性：一方面是为了增进人类的利益而有功利性，因而具有工具的意义；另一方面，它们是人的本质力量的显现，人在其中能获得精神的满足，所以本身即是目的，因而具有内在价值。人在鉴赏艺术与自然美中有美感和愉快，在与人为善的德行中有幸福感，以至智慧的灵感给人以激动和超脱感等，也都可说是欢乐，但这同平常说的“利，所得而喜也”的快乐具有不同的性质。这种乐趣，确是不计利害，无所为而为的。
不论是功利还是真善美等精神价值领域，评价都是理性以一定的理想作标准来进行权衡和选择，而价值的创造就是化理想为现实的活动。反映现实的可能性的概念和人的本质需要相结合而成为人的活动的目的，活动所要达到的未来结果被预先构想出来，概念便取得了理想形态。人类从事物质生产和精神生产，都可说是从现实中汲取理想而又促使理想化为现实的活动。理想的实现意味着人的自由：就客体说，是化自在之物为为我之物，使自然人化而成为适合人性，合乎人的需要；就主体说，则是精神由自在而自为，因天资之材来造就具有自由德性的人格。不论是物质生产还是精神生产，都是客体和主体、自然界和人的交互作用过程，正是凭着人化的自然，人的本质力量对象化了，转过来又促进作为主体的人的能力、德性发展起来。精神主体所具有的知、意、情等力量，固然有自然的禀赋为前提，但主要是在实践和教育中培养锻炼出来的，是凭着相应的对象（为我之物）而形成和发展起来的。
马克思在论到必然之域和自由之域时说，物质生产领域始终是个必然之域，在这个领域中，人的自由只能是：严格按照自然必然性和尽可能在适合人性的条件下来进行种种物质变换；超越这个现实的物质生产领域之上，在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方，“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由之域，就开始了。”③虽然马克思是就共产主义的理想目标讲的，但正如真理是过程，理想和自由也都是过程。人类历史的每一次重大进步和飞跃，都可说是由必然之域奔向自由之域总过程中的环节。而每一个飞跃都包括两方面：在物质方面是趋向自由劳动的进步；在精神方面是趋向以发展人类本质力量（知、意、情等）为目标的“真正自由之域”的进步。所以在不同的价值领域，自由有不同的涵义，需分别加以考察——不只要区分物质的和精神的，还要区分真、善、美等不同领域。从认识论来说，真作为价值范畴，是指客观真理的认识是真诚的理性精神的需要，而自由就是这种体现理性精神的真理性认识在改变世界和造就自己中作为理想得到了实现。从伦理学说，自由是人们出于理智上自觉和意志上自愿在社会行为中遵循当然之则（道德规范），也就是这些准则或规范所体现的进步人类的“善”的理想、在人们的德行和社会伦理关系中得到了实现。从美学说，自由就是在“人化的自然”中直观人自身；因为人的本质力量在人化的自然、特别是艺术品中对象化、形象化了，审美理想在贯注了人的感情的生动形象中得到了实现，于是人们便从对美的事物欣赏中获得自由的美感。
不过异中有同，功利与真、善、美等精神价值构成统一的价值体系，认识的辩证法贯串于其中，最主要有两条，即：理想与现实的统一，天与人、性与道的统一；而劳动或感性实践则是这两个“统一”的桥梁。但劳动以及在劳动中形成的社会关系是一个历史过程，在一定历史阶段，劳动的异化是不可避免的，并因此使许多人陷入权力迷信、拜金主义等迷途。只有克服这种异化现象与迷误观念，劳动才能成为自由的。趋向自由劳动是合理的价值体系的基础。在此基础上，从哲学史上看，还需正确地解决天人之辩、理欲之辩、群己之辩等。这就是说，合理的价值体系的原则应该包括：自然原则和人道原则通过自由劳动（自由的感性活动）的辩证的统一；人的本质力量、即理性与非理性（情意）的全面发展；自由个性和集体精神互相促进，奔向个性解放和大同团结相统一的理想目标。
人类在创造文化的同时培养自己，提高了自身的价值。同上述合理的价值体系的原则相联系着，认识的辩证法贯彻到提高人的素质和培养理想人格的过程中，我们将引申出：在自然和人、客体和主体的交互作用中，实践和教育相结合，世界观、人生观的培养和德育、智育、美育相结合，集体帮助和个人主观努力相结合，以求个性全面的发展，——是培养平民化的自由人格的基本途径。我们讲的理想人格不是高不可攀的圣人，而是平民化的，是多数人经过努力可以达到的。这样的人格是自由的个性，这是说他不仅是类的分子，表现类的本质；不仅是社会关系中的细胞，体现社会的本质；而且具有独特的一贯性、坚定性，意识到在“我”所创造的价值领域里是一个主宰者，他具有自由的德性，而价值正是他的德性的自由表现。
平民化的自由人格是多样化的，不过世界观的教育是共同的需要。要把哲学的理论，即关于性与天道的真理性认识化为德性，需通过理想、信念的环节，并要求知、意、情互相配合。我们用正确的世界观来指导人生，一定要有出于真诚的理性认识和意志的自愿选择，并运用想象力把未来目标勾画出来，形成能激发感情力量的理想。而把理想贯彻于实践，就会碰到这样那样的困难。在同困难作斗争中（可能是很激烈的），精神力求保持明觉的心态和增强专一的意志力，便能使理想成为信念，并有一种自得之感。信念使人乐于从事，形成习惯，一贯地坚持理想、信念，习之既久，成为自然，感到天道和性是统一的，天道仿佛是我的理性所固有的，这才真正成为自由的德性，体验到了绝对即在相对之中，无限即在有限之中。这大体就是哲学理论经理想、信念的环节化为德性的过程。
以上，就是《智慧说三篇》的基本思想。
【注释】
①见《忆金岳霖先生以及他对超名言之域问题的探讨》一文，载《学术月刊》1994年第2期。
②《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页，人民出版社1972年版。
③参见《马克思恩格斯全集》，第25卷，第926-927页。译文我作了校正。
(原載《学术月刊》(沪)1995年第06期）
