在2013年第4期和2017年第1期的《世界哲学》上以及2017年4月出版的《古典学评论》第3辑上，聂敏里先生先后发表了三篇讨论古典学的文章，《古典学的兴起及其现代意义》、《古典学的新生：政治的想象，抑或历史的批判？》、《〈黑色雅典娜〉的启示——对希腊文化研究的方法论反思》，比较全面地说明了古典学研究的现代意义及其科学研究方法。本文是聂敏里先生在这三篇文章的基础上修改、扩充完成的。

一、古典学与保守主义

大约从本世纪初开始，国内保守主义的文化思潮开始逐步压倒自上个世纪八十年代以来兴盛一时的启蒙主义，而古典学在这个时候也开始逐渐成为显学，不仅为众多学者所青睐，而且也吸引了大量青年学生投身于此。理解这两种现象之间的关联其实是不困难的。因为，诉诸古代经典、尤其是诉诸古代经典中的文化理想、特别是政治理想，当然是保守主义最常使用的一种策略。这种策略运用起来简捷、有效。因为，无论如何，传统与经典在各民族的历史中总是承担着一些重要的文化职能，积淀着一些深厚的民族感情，因而，诉诸古代经典便可以很容易地唤起这种民族感情，也可以唤起与这种民族感情相联系的某种古老的政治想象。

但是，如果我们因此便断言古典学是保守主义的，这却是我们的思想不严谨的体现。古典学和保守主义之间并不具有一种必然的因果关联。古典学既可以是保守主义的，被一种古代文化理想和政治理想所浸透，但是，古典学也可以是启蒙主义的，具有基于现代立场的思想史批判的精神品质。古典学自身作为一门学科的历史变迁便充分说明了这一点。

首先，就西方古典学来说，尽管philology按其“语文学”的词源含义来讲，是一门古已有之的学问，作为一个学术概念，它早在公元前3世纪的亚历山大里亚时期就已经被使用了。【1】它指向的是这样一种特殊的文化关怀，即，通过系统地学习古代的语言文化（这主要是指古典希腊的，而在后来变成主要是指希腊罗马的），获得古人的文化教养，养成古典的文化人格和精神气质。但是，现代的、科学意义的古典学却是从文艺复兴时期开始的。正是在文艺复兴时期，由于同中世纪神本主义思想传统的决裂，文艺复兴的人文学者们开始狂热地搜集古代作家们的手稿抄本，从而开启了现代意义上的古典学研究，这就是对古代抄本进行文字校勘，对其历史真伪加以批判鉴别。

在这里，具有标志性意义的当然首推文艺复兴学者瓦拉运用历史语言学知识对天主教会所谓的“君士坦丁赠礼”（Donatio Constantini）的文件【2】进行证伪的工作。因为，区别于例如但丁从主权不容分割和转赠的法理出发对这份文件的逻辑否证，也区别于例如库萨的尼古拉从历史外部证据缺乏的角度对这份文件的历史真实性的否证，瓦拉则是从文件中一些关键性语词在使用上的时代倒错的内部证据出发，证明了这份文件的“伪作”性质。【3】诚如吕大年先生所指出的，其中“包含了一个比较深刻、也比较晚近的概念，那就是把作品、文献跟人，还有时间、地点联系起来，也就是把文字看作历史的产物。在欧洲，这个概念是文艺复兴时期才有的，它是欧洲人的思想和学术进入现代的一个标志，也就是后世所谓‘历史批判’或者‘历史主义’的先声”【4】。瓦拉在其《新约注释》中如下几句话所传达的也正是这一新的历史意识：“这里没有基督讲过的话，基督讲的是希伯莱语，他没有留下任何文字的东西”，“如果刚过四百年，河流已如此之浑浊，那么人们不禁要问：再过一千年，这条从圣吉罗拉莫流向我们的从未清醒过的河流将带来多少泥沙和碎石？”【5】

因此，正是在文艺复兴的人文主义者那里，一种历史批判的意识已然清晰可见，而这当然是一种现代的意识和现代的立场。当代意大利著名的文艺复兴学者加林的如下一段话清楚地揭示了这一点：

正是在对待过去的文化，对待历史的问题上所持的态度，明确地确定了人文主义的本质。这种态度的特征并不在于对古代文化的特殊赞赏或喜爱，也不在于更多地了解古代文化，而是在于具有一种非常明确的历史观。“野蛮人”并非不了解古代著作，而是不能从当时真实的历史环境出发来理解这些作品。虽然维尔吉利奥（Virgilio）或是亚里士多德在中世纪已为人熟知，但人文主义才算是真正地发现了古代人，人文主义把维尔吉利奥送回到他的时代，使他置身于他所处的世界中。人文主义者力图在公元前4世纪雅典所存在的知识和问题的范围内来解释亚里士多德。因此，在人文主义里不可能，也不应当区分古代世界的发现和人的发现，因为他们是合二为一的。发现古代世界就是衡量自己同古代世界之间的距离。他们首先应同古代世界脱离开来，然后再确定同它的关系。【6】

研究古典不是为了效仿古人，而是为了发现古人与今人之间的距离，最终是为了在这种时间关系中找到自己。这就是古典学虽然古已有之、却在文艺复兴时期发生了深刻的变化、成为一门现代科学的根本原因。在文艺复兴的人文主义者那里，对古代世界的发现是与对人的发现这一现代思想革命紧密联系在一起的，文艺复兴所“复兴”的并不是一个古代世界，而是一个人的世界，这也就是文艺复兴的学者经常把自己称为“人文学者”的原因。因此，尽管“文艺复兴”按其Renaissance的词源含义“再生”来说，是指古希腊罗马文教的再生，但是，它的现代人本主义的文化内涵却是非常鲜明的，它的对立面恰恰是古代的（不限于中世纪的）神本主义，而正是由于这一对立使它不仅与之前的历史时代拉开了距离，而且使它开始具有了历史批判的自我意识。

作为现代德国最伟大的古典学家，维拉莫维茨（Ulrich von Willamowitz-Moellendorff）在其名著《古典学史》（Geschichte der Philologie）中将考古学、艺术史这类明显新的现代学科纳入传统语文学的科目之内，这本身就反映了西方古典学在其思想传统上所发生的范式革命。因为，传统的语文学当然是一种语言文字的学问，它是训诂学、版本学、文献学、古物学，但不是考古学。考古学是一门现代新兴的科学，它和传统语文学的根本区别在于，它突破了历史书面材料的限制，因而突破了释经学的限制，转而研究历史上一切书面材料的物质基础，这就是历史的器物遗留，并且将它们严格限制在它们所属的历史时间的坐标范围内。就此而言，它不仅仅是经验科学，而且是理论科学，它不是仅仅关注对历史器物的经验研究，而是更注重对其背后所折射出来的社会历史形态的分析和建构。它是经验分析和批判性质的。显然，正是这一点是传统语文学所缺少和现代科学所普遍具有的，更不消说它主动、自觉地向自然科学寻求工具、方法和手段。所以，当考古学被纳入传统的语文学中，这当然就体现了语文学研究范式的转变。

而相对于“古典学”的传统命名，即Philology，在《古典学史》中维拉莫维茨还采用了它的一个更新的名称，即，Altertumswissenschaft，“古代学”，这显然就是将古典学从传统语文学的地位上移了出来，使它归属于历史科学。而历史科学无疑属于现代科学。维拉莫维茨明确地道出了这一点：

（古典）学术史的任务就是要表明这门现在意识到了其真正的本性和功能的科学如何从希腊人的grammatike（文法学）中发展出来，后者尽管是科学的，但还不是一门历史科学，而是以一种无论如何萎缩了的形式存活在罗马和拜占庭。这一发展一直追随着心灵的现代远征的脚步，……现代思想反过来也已经对（古典）学术产生了反作用……。【7】

这样，进入到现代以来，古典学在西方发生了范式革命，它成为了一门现代科学。对古代经典的研究是一种科学研究，它不是对古代经典的单纯效仿和膜拜，它从属于现代自我认知的事业，而不是保守主义的复古运动。

其次，就中国的古典学来说，当我们对其历史发展轨迹加以观察，我们可以发现，它也经历了同样的范式革命。因为，西方的古典学实际上也就相当于中国的经学。因为，所谓Classics，就其本义而言不过是指“经”而已。【8】从而，一部两千五百年的中国经学史【9】，实际上也就是中国的古典学史。同西方古典学一样，它在最基本的层面上也是语文学性质的。这就是说，它是同对古代经典的语言文字的注解与诠释紧密联系在一起的，它的文化理想也同样是通过对古代经典的语文的学习以延续和保存一种古代的世界观和生活方式。在数千年来，难道我们不正是通过对以四书五经为骨干的所谓经史子集的诵读与研习来获得一种内在的文化的传承与积淀，获得一种与古人一致的精神品质的养成吗？这是以语文学为核心的古典学的基本文化使命。但是，即便如此，对经学历史的观察也会发现，它同样不是一成不变的，更不必然是保守主义的。

为此，我们可以来考察一下《庄子·天下篇》。它属于《庄子》杂篇，不能完全确定为庄子所作，但却可以被看成最早的一篇中国学术史。陈鼓应先生说：“批评先秦各家各派的论著，以这一篇为最古。”【10】但甚至在这篇最古的中国学术史中，我们也可以看到，经学不仅发生了流变，而且还发生了范式革命。

它从道术的起源来讨论道统的流变，首先这样说：

不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗、以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。【11】

在这里，从天（自然）、德（自然本性）、道（自然目的论）以至于仁、义、礼、乐，从天人、神人、至人以至于圣人、君子的道术统贯或经学传统是十分清楚的，它所由此成就的圣人、君子的教化也是一目了然的。但是，这一传统并非静态而无变化的。因此，在陈述了“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”【12】的六经传统之后，它便明确指出这一传统在战国之时遭遇的危机：

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。【13】

在这里，“天下多得一察焉以自好”就表明了之前所陈述的那个至精、至纯的圆融道体的难以为继，由于这个圆融道体所对应的就是所谓的“道术”，从而它所描述的也就是经学传统的历史变迁。当然，《庄子·天下篇》将这一变迁的原因归于人的认识的片面性（“天下多得一察焉以自好”）、人的私欲的泛滥（“天下之人各为其所欲焉以自为方”），从而，它的立场无疑是保守主义和尚古性质的，但是，经学传统在它的时代遭遇到根本危机（“百家往而不反”），这却是它无法回避的事实。因此，“道术将为天下裂”，这既是对战国时期诸子百家争鸣的事实性的陈述，也是价值性的评判，它意味着一个由六经所框定的古代礼乐道德秩序的世界的失序或丧失，经学即在此发生了革命性的变化。

对此，人们或许会争辩说，“道术将为天下裂”之前的六经传统，是由儒家所继承、甚至由儒家所厘定的，因此，《庄子·天下篇》所论述的经学传统在各家各派中所经历的历史变迁与儒家无关，儒家保证了经学传统自身的连续性和稳定性。这本身似乎也由《庄子·天下篇》将儒家放到最前面来加以论述，说它“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之”【14】，而可以得到证明。【15】但是，即便仅仅就儒家而言，韩非子在《显学篇》中也已经指出了儒分为八的事实，并揭示了造成这一事实的原因：

故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨；孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？【16】

然而，韩非子并没有像《庄子·天下篇》那样单纯地谴责这一点，哀叹“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体”，相反，针对这一距离孔墨、距离尧舜愈行愈远而导致失其真的历史变迁，他呼唤确立合乎时代发展的新标准。他这样说：

殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。【17】

这也就是说，像《庄子·天下篇》所标举的“见天地之纯”的道术，其本身是不可证实的，时代本身在变化，一味地诉诸古代无济于事，而必须验之于当代。

这样，从韩非子这里我们可以清楚地看到，经学发展至战国时期，新与旧、今与古的分野已经出现，是尚古非今还是察今审古，已经成为战国时期知识分子核心思考的问题。而韩非子的上述言论表明，考量经学内在变迁的关键，根本不在于是否能够构想一个直追三代的理想的政治标准，而在于是否能够顺应时代、实事求是。

至于经学本身不必然是保守主义性质的，这一点考之于晚清以来经学自身的政治革新内涵，也是十分显然的。因为，清代经学，自顾炎武的复兴汉学，惠栋、戴震的乾嘉学派，而至庄存与、刘逢禄、宋翔凤的常州学派，已经显露出由古文经学向今文经学的变化，表明经学本身并非一成不变的体系，相反，它是“与时俱进”的。而今文经学之复兴，经龚自珍、魏源而至廖平、康有为，最终被揭橥为其要旨就是变，就是维新。

康有为在《孔子改制考》中这样说：

远者必忘，故当近；旧者必坏，故当新。史佚之告成王，愿王近于民。《康诰》之戒康叔，作新民。《大学》且欲其日日新。伊尹曰：“用其新，去其旧。”后世疏远其民，泥守旧法，故致败亡。此论政极精之论。【18】

如果我们承认康有为的《孔子改制考》仍属于传统经学的范畴，尽管不是古文经学，而是今文经学，那么，他从维新、改良的立场对孔子、对儒家、对经学所做的诠释，当然就反映了经学自身在近代政治特殊环境下的嬗变和非保守的面相。所以，梁启超在《清代学术概论》中这样总结清代经学的历史：

纵观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰“以复古为解放”。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能著著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。【19】

在这里，“科学的研究精神”无疑是一种现代精神，而它被看成是有清二百余年经学变革最内在的持续的动力来源，这深刻揭示了经学不必然是保守主义的，经学的历史也不必然是保守主义的，它同样是与时俱进的，而且不能不反映整个时代精神的变化。它逐渐地朝向现代文明，并且开始接受现代文明的精神洗礼！

因此，将古典学同保守主义捆绑在一起，这当然是一种非常廉价的做法。它可以骗门外汉，但是骗不了对这一领域进行深入研究的严肃的学者。对古典学历史的深入研究不仅会发现它是一门历史科学，而且作为一门历史科学它本质上是一门现代科学。

二、古典学与政治的想象

在对古典学与保守主义的关系作了上述剖析之后，我们要进一步指出的是，无论西方的古典学还是中国的经学，在传统上都具有文化想象的性质，带有想象性修辞的特征，表现出一个民族或一个文化共同体对自身文化传统中的典章、制度、名物、器具予以理想化和神圣化的倾向。而就这种想象最终针对的乃是一个民族或一个文化共同体在特定历史时期的生活方式而言，它便又具有了政治的内涵，从而不能不是一种政治的想象。

关于这一点，我们可以首先诉诸对经学历史的考察。皮锡瑞是清代经今文学大家，他针对经学的历史这样说：

经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子以前，不得有经；犹之李耳既出，始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。【20】

这里，虽然“经”和“经学”自孔子删定六经始的说法是有争议的，但是，其中所含的“经”乃是一个历史创造物的观点，却是没有疑义的。因为，“经”按其词源含义，乃是编织之名。陈延杰撰《经学概论》说：

《说文》：“经，织从丝也。”推经之意，本与纬并称，今借载籍之名者，盖以简册涣散，须从丝编连之者也。【21】

因此，“经”在其初始，只是就一般的书籍典册而言，并没有特别的内涵。“经”成为大写的“书”，并且因此而成立经学，应当是在秦汉时期。陈延杰说：

编册用韦，连缀用丝，故借从丝之名为典籍之号。汉儒经训为常道，乃引申之义，非经之本意也。【22】

马总霍、马巨撰《经学通论》说：

自秦以降，儒家成为中国学术的主流，于是，标榜“经”为儒家圣人之言、永恒不易之理者，遂如汗牛充栋。【23】

因此，只是在秦汉时期，特别是汉武独尊儒术以后，儒家所崇奉、诠释的一些古代的书籍才作为“经”被创造出来，随后才有对它们的传习、注疏、衍义的所谓“经学”的成立。而也正是在这个时候，对“经”的文化的想象也才成为了对“经”义的正解。

例如，《周礼·天官·大宰》“以经邦国”句下郑玄的注说：

经也，法也。王谓之礼经，常所秉以治天下也。邦国官府谓之礼法，常所守以为法式也。常者，其上下通名。【24】

在这里，“经”便获得了其文化想象的内涵，和一种恒常的治道联系在了一起。类似的，像班固《白虎通》说“经，常也，有五常之道，故曰五经”【25】，刘勰《文心雕龙·宗经篇》说“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”【26】，都是对“经”的这一本质上属于文化想象的特殊内涵的解释。甚至在民国时期出版的《经学常识》一书也沿袭了对“经”的这一理解：

“经”常道也，即不可变易之道也；以不可变易之道，载之于书，谓之“经籍”，古人称经之昭著，如日月经天，江河行地；盖惟其为常道而已，惟其为不可变易之道而已；此就经之大体言之也。【27】

这样，古代的某些特定的书籍，这尤其是指儒家所崇奉的一些书籍，通过同某种恒常的道关联在一起，而这个道最终又被以自然化的方式与天地自然不易之运行规律关联在一起，便超越于群书之上，取得了“经”的地位。

因此，单单提到经学的“经”字，我们就已经可以清楚地看到其中内在的实质上属于形而上学论证的特征了。因为，文化的想象，当采取了自然化的方式，这在本质上就是一种形而上学论证。它通过设定一个理想化的自然，将所企图论证的对象与这种自然联系在一起，便赋予了该对象以一种当然的合理性和不容置疑性。但这无疑只是思想的独断和虚构。因为，坦率地说，被列入“经”籍的也是一些普通的书，这些书像其他一切书一样反映了一定时期的人们对于他们所生活的那个世界的特殊的理解，其中难免会有时代经验所特有的偏狭和人类难以避免的种种认识的局限性。但是，通过一个民族或者一个文化共同体的长时间的特殊的文化想象，它们不再是一些普通的书，而成了大写的“书”，并且被赋予了“经”这一特殊的称呼，但因此，它们也就成了禁锢人们思想的牢笼。在这方面，中西方的古典文化传统没有根本的差异。因为，无论是对于古代中国还是对于古希腊罗马来说，由于缺乏一神论的传统，本身是一种自然神论的古代宗教系统，“书”的神圣化都是通过对它进行一番形而上学的自然化论证，诉之于圣言来实现的。中西方的差异可能仅仅表现在基督教的传统中，因为，在这个特定的古代文化传统中，“书”被大写为“经”，不是通过圣言，而是通过将它与独一真神的神言联系在一起来实现的。

这样，“经”的属于文化想象的特征就被阐明了。而既然它的神圣化是通过自然化的方式与一种形而上学的自然之道联系在一起来实现的，因此，它所内含的政治想象的特征也就可以被理解了。

这里，我们可以对《周易大传》做些观察。传说文王作《易》，《周易》“系辞下传”云：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”【28】如果说《周易》的卦、爻辞包含有历史的事实、历史的经验和历史的智慧，那么，作于春秋、战国时期的《周易大传》【29】则可以说是《周易》的形而上学，它将其中的历史的经验、历史的智慧上升到了形而上学的高度，对其做了形而上学的体系化的整理工作，而这一工作的一个核心就是通过将自然予以理想化的形而上学叙事方式，来为现实的政治秩序做合理化论证。例如，“系辞上传“一开始就诉诸了一种自然秩序：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能；……易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。【30】

在这里，天地万物、雷霆风雨、日月男女都被置入了一种先定的秩序之中，这就是所谓的尊卑、贵贱、动静、刚柔、吉凶、寒暑等等，由此便获得了一种“天下之理”。而随着论述的展开，这一“天下之理”旋即便被上升为所谓的“天地之道”：

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。【31】

这可以说就是《周易》的自然本体论，它包天地、知死生、通鬼神、涵人事，即所谓的“知周乎万物而道济天下”，故能够有安身立命的功效。后面所说的“一阴一阳之谓道”“生生之谓易”“阴阳不测之谓神”“成性存存，道义之门”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，等等，都是对《周易》所内蕴的这一自然本体论的地位的强调。

而正是在这个自然本体论的基础上，对一种人间秩序的证成才成为可能。因此，“序卦传”这样说：

有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。【32】

这里，通过诉诸上述已经被奠定的自然秩序，一种特殊的人间秩序——这实际上就是封建等级制度——便得到了形而上学的合理化的论证，它被想象为一种普遍的人间秩序。它的核心当然是最后的那个政治性的君臣上下之礼义关系，但是，通过诉诸父子、夫妇之伦常，通过诉诸男女两性之自然，并且最终通过上溯至天地万物之秩序，这种人与人之间的上下尊卑的等级关系、尤其是政治性的君臣关系，便成为神圣不可侵犯的纲常名教。

然而，一旦我们做出这一分析，自然秩序实际上是政治秩序的投射和形而上学化，就成为一个合理的推论。从而，并非自然秩序为政治秩序奠基，而是政治秩序为自然秩序奠基，在对自然的想象之中蕴涵着对政治的想象，对现实政治的理想化叙事所经常采取的形而上学策略就是将其自然化。无疑，“经”所承担的正是这一政治想象的功能。

这是就中国古代的经学传统而言的。但是，对于西方的古典学传统又何尝不是如此呢？像《周易大传》的那种借助自然化的想象而对现实政治秩序的合理性予以形而上学论证的模式不是也同样存在于柏拉图的《理想国》中吗？说《理想国》实际上是一种政治想象性质的哲学修辞，这当然是有充分理由的。这一点单单从它的题名就可以看出。因为，尽管ΠΟΛΙΤΕΙΑ这一希腊词的基本意涵是“政制”，但是，作为大写的ΠΟΛΙΤΕΙΑ，它指向的不是一般性的政制或某一个具体的政制，而是柏拉图的理念意义上的政制，从而，它是理想的政制。“理想国”这个译名之所以被认为抓住了ΠΟΛΙΤΕΙΑ这一题名的本质内涵，原因就在于此。

《理想国》是柏拉图的“正义论”，这从古代注释家亚历山大里亚的塞拉绪罗给它赋予的副标题“关于正义的，政治的”，便可清楚看到。《理想国》所核心探讨的主题便是“什么是正义？”而我们知道，柏拉图在第二、三、四卷中通过对一种本质上是先验化的社会分工原则的论证，最终得出了正义就是各安其份，各尽其责。【33】这是对一种特殊的等级制度的先验化。因为，在这里，不仅社会被分成了相对固定的三个等级，即生产者阶层、护卫者阶层和统治者阶层，而且三个阶层之间也形成了一种相对固定的等级关系，它所体现的正是一种精英政制的理念，而其世俗版本的对应物就是贵族政制以及古典城邦的奴隶制。而在整个论证过程中，柏拉图所采取的策略恰恰就是诉诸自然化论证。这不仅体现在他对所谓灵魂的正义的理想化的描述中，在那里，灵魂三个部分之间的和谐关系被用音乐的低音、中音、高音的和谐关系来加以比附【34】，而且也体现在有关金银铜铁四个种族的所谓“高贵的谎言”中，【35】并且最终体现在第十卷那个辉煌的末世论的神话中。【36】

但是，如果说柏拉图对他的理想的政治秩序的论证完全建立在神话和比喻的基础上，这是不公正的。事实上，构成柏拉图《理想国》中自然化论证基础的是这样一个假定的原则，这就是：每一个人在其天赋才能上是有差别的，而一个和谐稳定、繁荣富足的社会有赖于每一个人专心从事他所天生擅长的事。【37】柏拉图在第二卷的一开始，在引入对社会分工的讨论以建立其理想的政治秩序时，就诉诸了这个原则：

……城邦产生，因为我们每一个人碰巧是不自足的，而欠缺很多（369B）

……每一个人生长得不是完全彼此类似，而是在本性上不同，在行动上各人适合于各人的事（370A-B）

……由以上这些每一样东西又多、又好、又容易地产生出来，只要一个人按照本性、适时地、撇开其他事情做一件事（370C）。

而在第四卷，在最终尝试对正义进行定义时，他又再次诉诸了这一原则：

……当我们建立这个城邦的时候，我们从一开始曾经规定应当普遍确立的，在我看来，它或者它的一个种就是正义。如果你记得的话，我们确曾认为并且多次说过，每一个人都应当从事一件与城邦有关、他的本性天然地最适合于的事情。（433A）

这就清楚地表明，柏拉图《理想国》中理想政治秩序的构建所依据的正是一个在他看来最自然、最合乎理性的先验原则，这就是基于人的内在自然本性的一种理想化的差序格局。这种差序格局只要我们回想起《周易》“序卦传”中所谓的“有天地然后有万物”云云的有关自然秩序的表达，它的属于自然化论证的特征就是明显的，它实际上诉诸了人与人之间的某种基于想象和独断的天然的不平等。因此，尽管柏拉图并没有企图构建一种种姓制度，但是，它在本质上是一种精神的种姓制度，它将人与人之间的差别不仅等级化了，而且绝对化了。正是由于这个原因，如柏拉图最早的评注者克朗特（Krantor）所指出的，“柏拉图的同时代人嘲笑他，说他不是理想国的发明者，而是抄袭了埃及的制度”【38】。而贝尔纳也才这样说：“对柏拉图来说，要想回到雅典古代制度，必须求助于埃及。”【39】

而如果我们想要以一种最简单的方式指出柏拉图所依据的这一先验原则的根本问题，我们只需要看看亚当·斯密在《国民财富的性质及其原因的研究》中所做的如下一个社会观察就足够了：

人们天赋才能的差异，实际上并不像我们所感觉的那么大。人们壮年时在不同职业上表现出来的极不相同的才能，在多数场合，与其说是分工的原因，倒不如说是分工的结果。例如，两个性格极不相同的人，一个是哲学家，一个是街上的挑夫。他们间的差异，看来是起因于习惯、风俗与教育，而不是起因于天性。他们生下来，在七八岁以前，彼此的天性极相类似，他们的双亲和朋友，恐怕也不能在他们两者间看出任何显著的差别。大约在这个年龄，或者此后不久，他们就从事于极不相同的职业，于是他们才能的差异，渐渐可以看得出来，往后逐渐增大，结果，哲学家为虚荣心所驱使，简直不肯承认他们之间有一点类似的地方。【40】

这是一个经验观察，它不仅证明柏拉图对社会分工的先验构想犯了倒果为因的错误，将作为社会分工之结果的人与人之间的才能的差异看成了社会分工的原因，而且表明针对社会分工这一社会现象，我们也可以采取和柏拉图完全不同的观察方式，这就是，不是从一种贵族主义的社会等级制的视角，而是从一种平民主义的社会民主制的视角，来观察人与人之间职业的不同。

三、古典学与浪漫主义

在对中西古典学传统与政治的想象之间的关系做了上述剖析之后，我们下面要对18、19世纪兴起于德国的所谓新古典人文主义做一番重点考察。如普法伊费尔所说，正是通过这股在德国新兴的人文主义思潮，自文艺复兴以来得到新发展的古典学其研究的重点开始决定性地转向了古希腊，“现在，灵感的源泉不是维吉尔或者西塞罗，也并非罗马式的隽秀柔美或者音韵铿锵，而是来自荷马、索福克勒斯、希罗多德和柏拉图。”【41】“罗马文化显露出它只不过是通向古希腊文化的路径。于是，人们便与人文主义中的拉丁传统决裂，而一种全新的人文主义，一个纯正的、新兴的希腊精神诞生了。”【42】这股新古典人文主义思潮不仅使得德国自身的文学作品，例如歌德、席勒的作品，也进入到了古典的行列，而且还使古典学作为一门正式学科列入现代大学的建制。因为，正是通过约翰·约阿希姆·温克尔曼（Johann Joachim Winckelmann）、克里斯蒂安·戈特洛布·海涅（Christian Gottlob Heyne, 1729-1812）、弗雷德里希·奥古斯特·沃尔夫（Friedrich August Wolf, 1759-1824）等几代德国古典学者的努力，古典学作为一门学科在德国的哥廷根大学、哈勒大学正式成立，之后又在洪堡主持下的柏林大学得到进一步的发展，最后，它在欧洲主要的大学作为人文学科的一个基本的学科建制得以普遍地建立起来。【43】

但是，我们在这里必须指出，这股兴起于德国的新古典人文主义思潮其性质是十分复杂的。和意大利文艺复兴时期人文主义思潮中所内涵的世俗主义的人文精神不同，新古典人文主义思潮的精神实质却是精英主义的。德国人文主义者在古代经典中所发现的绝不仅仅是意大利人文主义者在古代经典中发现的本质上是属于市民文化的世俗的人性，而是高贵的人性，从而，他们所瞩目的就绝不仅仅是普遍的人性的养成，如意大利人文学者布鲁尼针对文学所说的，“之所以称文学为人文学，就是因为它的目的是培养完整的人”【44】，而是造就文化的精英、精神等级制中的贵族。这和在西欧当时兴起的民主主义的思潮是不同的，它的精神气质是贵族主义的。这也就解释了，为什么这一时期的大多数德国古典学者对自由主义情有独钟，赞赏精神的自由、个性的独立这些典型的现代文化精神，却对民主政治没有兴趣，而是向往一种柏拉图式的贵族等级政制。这无疑是和德国当时特殊的政治状况以及它在欧洲所处的特殊的国际地位有关，滞后的社会发展使得德国的知识阶层一方面渴望资产阶级个人的自由解放，一方面却又不能不具有强烈的封建依附性。

正是新古典人文主义思潮自身的这种复杂性，使得德国的古典学研究具有双重的特征，这就是，它既是历史主义的，又是浪漫主义的，它是历史主义与浪漫主义的特殊的结合。

一方面，历史主义使得它延续了从文艺复兴以来古典学作为一门历史科学的特征，从而，在德国几代古典学者的努力下，古典学不仅作为一门学科确立下来，而且在古代文本的校勘、编订、历史考辨上取得了辉煌的成就。它培育了对待古代文本的严谨的、历史的、科学的态度。例如，第一个提出了“古代科学”（Altertumswissenschaft）这个重要学术概念的德国古典学者弗雷德里希·奥古斯特·沃尔夫这样说：

我们所有的考查都是历史的和校勘的，它并不是出于人们希望怎样，而是基于事实本身。人们要热爱艺术，但须敬畏历史。【45】

他的详细考订荷马史诗抄本源流的著作《荷马研究绪论》“为古典学的发展带来了无与伦比的影响。所谓的‘荷马问题’立即成为学界的焦点之一，并一直持续到现在”【46】。在这里，稍微了解一下普法伊费尔对沃尔夫其人其书的评价是必要的。普法伊费尔这样说：“该书第一次对一部古代文献的历史作出了有系统方法和坚实论据的考查”【47】，“随着时间的推移，沃尔夫的很多立论都必须撤回，也有很多被驳倒了。而他著作的永恒价值则在于批判性和历史性的研究精神，在研究的过程中，校勘精神与历史结合在了一起”【48】，“他为几代学人在史诗以及其他多个领域采用分析的方法提供了推动力”【49】。我们说，正是这种历史科学的精神滋养和哺育了几代德国学人，使得古典学被奠定在了科学实证的基础上，形成了系统、完善的科学研究方法，并最终产生了像赫尔曼、蒙森、维拉莫维茨这样的古典学大师。

另一方面，浪漫主义又使得它更多地从文化史、精神史的角度来考察它的研究对象，愿意将它的研究对象想象为不可复制、不可再现的历史上独一无二的精神存在，并且以理想化的方式将其作为具有普遍价值的人类精神典范来予以描述，认为研究古典的目的仅仅是为了效仿古人，以达至个人精神世界的提升和人格的完善，形成所谓的高贵的古典美德。从而，就此而言，它又丧失了古典学的历史批判的品格，成为对古典文化的单纯的诗情洋溢的赞颂和形而上学的无限美化，古典学变成了诗学、甚至神学，其背后的精英主义、保守主义的特征又是鲜明的。

德国古典学的这一特殊双重变奏从开创德国新古典人文主义的第一人温克尔曼身上就已经可以清晰地看到了。由于受伏尔泰和孟德斯鸠的普遍史观念的影响，温克尔曼也尝试在古代艺术研究中引入历史的模式，这就是说，他试图赋予古代艺术作品以一种基于类型和风格演变的历史理性秩序。【50】这样，我们看到，在《论希腊人的艺术》【51】中，他将古希腊的艺术分类为远古风格、崇高风格、典雅风格、模仿风格，而且试图将它们按照历史发展的不同时期区分开来，与他的本质上是自然主义的历史观联系在一起，从而，正像自然生命的历史有其开端、发展、繁盛和衰亡一样，艺术作品的历史也有其开端、发展、繁盛和衰亡的各阶段，这是一些自然的阶段，它们作为普遍的历史模型，在人类各民族的历史中会不断地循环往复的开展。

但是，也正是在这里，我们看到了强烈的理性构想的特征，这种理性构想会使得他撇开许多在他看来是次要的、非本质的东西，而单一地去构想某种在他看来属于希腊艺术作品本质的理想性的观念，像所谓“高贵的单纯，静穆的伟大”【52】即是这种艺术观念的体现。因此，温克尔曼对古希腊艺术作品的鉴赏和分析虽然具有历史主义的特征，但又是类型学和风格学的，古希腊的艺术作品对于他来说仅仅表现为一些特殊的风格样式，它们的形式化的审美特征远大于其内容主题本身所内涵的历史文化意蕴。他不仅缺乏对古希腊艺术作品的内容主题本身基于其社会历史环境的深入分析，而且在一种古典理想主义的背景下还形成了一种审美上的等级制、甚至是种族主义。

例如，他不仅断定只有处于他所谓的繁盛期的艺术作品才达到了审美价值上的完善性，而且他还因此形成了一种种族主义的关于审美正确的观点。在《论希腊人的艺术》的第一章，在“论希腊艺术的繁荣及其优于其他民族艺术的基础和原因”这一本身就具有强烈种族主义色彩的标题下，他这样写道：

研究埃及人、伊特拉里亚人和其他民族的艺术，可以扩大我们的视野，使我们有正确的判断，而研究希腊人的艺术则应该把我们的认识引向统一，引向真理，并以此来作为我们在判断和实践中的指南。【53】

这样，古希腊人的艺术作品成为了美学上的真理，并且成为艺术上的“政治正确”的标准。而在这部作品的其他地方，各种基于形而上学想象和虚构的关于希腊民族和希腊艺术的修辞性表达更是比比皆是。例如：

许多对于我们来说是一种理想的东西，在希腊人那里却是一种自然属性。……大自然在希腊创造了更完善的人种，用波里比阿斯的话来说，希腊人意识到了他们在这一方面和总的方面是优于其他民族的。任何别的民族都没有象希腊人那样使美享受如此的荣誉。【54】

在这里，通过当时流行的地理气候决定论，并诉诸一种自然本身的完善，希腊艺术便被提升到了美的典范的地位。而在下面一段文字中，在温克尔曼思想中被当成政治正确的种族主义等级制的艺术观则得到了更露骨的表达：

二流的艺术家是那些人：他们怀疑美的普遍观念的正确性，他们主要以居住在偏僻地区的民族的美的观念为依据，这些民族的脸形轮廓与我们不一样，自然，他们对于美的认识也与我们不同。……大自然在接近自己的中心地带即气候适宜的地方，创造的东西更为正确，……我们与古希腊人的建立在更为完善的形式之上的美的概念，比在那些民族中形成的概念更为正确；这些民族，用当代一位诗人的话来说，是被自己的创造者丑化了一半的原型。【55】

这类观点实际上已经偏离了审美判断，而更接近于政治宣言，其内在逻辑的荒谬只要稍具理性常识的人一眼就可以看出来，但在温克尔曼这里却成了他立论的依据，具有毋庸置疑的真理性。

温克尔曼对希腊人的这种理想化不仅旁及希腊的地理环境、气候和人种，还扩及他们的生活方式和社会制度。他不仅称赞希腊人是天生自由的民族，“整个民族没有承认过任何人是唯一的统治者。因此，没有任何一个人在自己的同胞中能专横独尊，或者在牺牲他人的情况下使自己流芳百世”【56】，而且断定希腊人“从青年时代起就享受欢乐和愉快，富裕安宁的生活从未使心情的自由受到阻碍，优美的素质以洁净的形式出现，从而给艺术家以莫大的教益”【57】。我们只需要将这些描述与古希腊实际的历史状况简单做些对比，例如，希腊土地的贫瘠，粮食供应仰赖于海外市场，严酷的奴隶制度，城邦内部从前古典时代一直延续到古典时代的各阶级的频繁、剧烈的斗争，以及斯巴达同盟与雅典同盟之间长期的战争，我们就会知道，希腊人的社会生活被温克尔曼做了选择性的美化，他不是诉诸细致、深入的历史分析和考辩，而是诉诸文学的想象和修辞。以此方式，温克尔曼便塑造出了理想的希腊人和希腊艺术，并将它有意识地置于了古今对立的模式之中。希腊人代表古人，代表完善的人类理想，而现代人则代表对所有这些理想标准的偏离。由此，他就挑起了德国新古典人文主义的“摹仿古人”与意大利文艺复兴以来的“摹仿自然”的艺术标准的争论，要求对古人的单纯的效仿。 【58】

由温克尔曼开启的这种本质上是浪漫主义的古典研究风格对德国18、19世纪的古典学产生了深刻的影响。人们对德国这一时期的古典学研究加以观察便会发现，其在严谨的历史分析中时常夹杂着对其研究对象的浪漫主义的文化想象和修辞。例如，沃尔夫在其研究中虽然体现了古典学的实证分析的研究方法，但是，他却“排斥了他视为启蒙运动的对普遍性东西的概念化和抽象的追寻，而赞成直接面对特殊的东西和细致的渊源批评”【59】。而洪堡也认为，理解过去不仅需要“理性的观察”，还需要“诗性的想象”【60】。洪堡曾经担任普鲁士的教育部长，德国大学的古典教育体系就是由他系统规划的。在洪堡看来“学习研究尚未异化的古代人会为今天创造出更好的人组成的新社会，这一研究将是教育和道德形成的中心”【61】。因此，他也对希腊历史和希腊人做了“诗性的想象”：

我们对希腊历史的研究迥然不同于我们的其它历史研究。对我们来说，希腊人走出了历史的圈子。……只有在希腊人身上，我们才能发现我们自己愿意成为和生产的理想。如果历史的每一部分都以其人类智慧和人类经历使我们更丰富，那么，从希腊人那里我们取得了超越世俗的东西——几乎是神圣的东西。【62】

因此，正是按照这种对古人予以理想化的思想方式，在德国的古典学研究中，希腊人被塑造成为完善的人的理想，与此同时，日耳曼人被塑造成唯一能够继承希腊人的文化理想的最纯洁的雅利安人种。【63】

历史地分析，德国新古典人文主义的这种研究倾向正根源于德国知识阶层自身思想深处本质上是非理性的精英主义和民族主义的情结。这种情结由于在德国社会的现实中找不到对应物，就自然而然地投射到了古希腊，将古希腊的思想和文化在进行理想化的同时树立为自己民族精神的源头。因此，正是在德国特殊的现代历史环境下，自文艺复兴以来经过意大利、英国、法国等国的人文学者长期学术积累所逐渐形成的古典学，在其作为一门历史科学的现代精神之外又附加了一种特殊的文化品质，这就是对少数个人和特选民族的精神优越性的迷恋，以浪漫主义的天才论与种族主义的方式将个人及其所附属的族群予以形而上学的精心论证，使之成为仿佛得天所独厚的特殊人群和种族，以建立起与德国世俗的封建贵族制度相适应的精神的等级制度，从政治上和文化上抗拒从英法而来的民主主义和科学主义的思潮。

德国古典学的这种浪漫主义的研究风格可以说在尼采那里达到了顶峰，就此而言，我们可以对《悲剧的诞生》一书做一些观察和分析。

我们看到，在《悲剧的诞生》中，由温克尔曼所建立起来的完善的古代人与残缺的现代人的古今对立的模式被进一步扩展运用到了前古典时代和古典时代。由此，对于尼采来说，不是所有的希腊人都是理想的古人，而是悲剧时代的希腊人才是，与此相对，苏格拉底和欧里庇得斯则成了现代人，是摧毁了悲剧的堕落的现代理性的发明人。【64】同时，对前古典时代的希腊社会生活、尤其是对希腊人的酒神崇拜，尼采从形而上学的高度做了令人叹为观止的非实证的、纯文学的精神升华。当我们阅读他的那些诗情洋溢的文字时，任何一位严肃的古代文化的研究者立刻就会发现，这里面缺乏冷峻的、基于考古文献材料发现的对希腊酒神崇拜的深入的社会观察和历史研究，相反，却充斥着一种浪漫主义的激情和想象。但激情和想象是每个人都会的，每个人都可以根据自己的情感偏好对其想象对象灌注他的满溢的情感，而且他爱怎么想就怎么想。但问题是，古典学研究是历史研究，它研究的是历史存在物，而不是自己的情感和想象。就此，在《未来语文学》这篇对尼采的《悲剧的诞生》做了致命一击的古典学名文中，年轻的维拉莫维茨尖锐地批评说：“色彩和调门是这本书主要的着眼点。尼采先生绝对没有把自己表现成一位学术研究者。”【65】“很容易就可以证明，他在做出这些断言的时候，想象的天才和狂放是与无知和对真理的爱的缺乏直接成比例的。”【66】而尼采的授业恩师、德国古典语文学家弗雷德里希·威廉·里奇尔（Friedrich Wilhelm Ritschl）在他的日记中写道：“尼采的书《悲剧的诞生》（=有才华的眩晕）”。【67】

而针对构成《悲剧的诞生》一书主题的酒神精神和日神精神，针对尼采以这二者之间的对立来诠释和理解整个希腊文化，维拉莫维茨一针见血地指出，这只有在一种特殊的现代哲学的基础上才是可能的，而这也就是被尼采奉若至宝的叔本华的哲学。【68】除此之外，维拉莫维茨运用大量的古典学的实证的材料证明了尼采关于荷马时期的希腊人的历史与文化的理解完全是出于他的一知半解的想象，而一个根本的错误就在于他搞错了所有这些相关材料的时代。【69】在维拉莫维茨看来，在德国古典学研究已经在诸如荷马问题等方面取得了如此丰硕的学术成果的背景下，尼采竟然能够无视所有这些严谨的学术研究成果，而一任自己的激情和想象在这些历史材料上倾泻，不仅混乱了许多问题，而且还产生了许多具有误导性的幻觉和偏见，这实在是不能原谅的。

当然，尼采和尼采的钟爱者是不能接受这些批评的。在他们看来，这是以低级的科学的实证主义来亵渎高贵的形而上学精神，他们要求在历史研究中进行形而上学想象的权利。针对这一可能的指责，维拉莫维茨这样写道：

我肯定，这恰恰是我们的（而且在根本上是每一种真正的）科学的英雄们所追求的那种类型的研究的对立面。通过毫不动摇地追寻最终的结果和只尊敬真理，他们从一个理解进到下一个理解，企图基于它自己的时代的一系列假定来把握每一个历史现象，并由此在其历史必然性中来论证它。这一批判的历史的方法，对于科学共同体来说在根本上是共通的，如我所坚持的，它恰恰是要求不间断地自我确认的独断的观点的对立面。【70】

在这里，“批判的历史的方法”就被明确地宣称了出来，而如我们前面在对现代意义的古典学的论述中所指出的，它是作为一门历史科学的古典学的根本方法。

在这篇文章的最后，针对一种尼采式的古典学研究的风格，维拉莫维茨这样写道：

我既不是一位神秘家，也不是一位悲剧人。……但是我要求一件事情：尼采先生应当对他的话诚实。……他可以在他的膝旁聚集虎豹，但是不要聚集德国的对语文学感兴趣的年青人，这些青年应当学会——在这种禁欲主义的自我否定的工作中——四处寻求的仅仅是真理，是通过审慎的奉献来解放他们的判断，……。【71】

因此，古典学是一门科学，是一门严谨的历史科学，无论“科学”和“历史科学”这两个概念在非理性主义者和尼采主义者那里会遭到怎样的蔑视与嘲讽，我们都应当坚定地指出这一基本事实。古典学不是一个驰骋人的诗情想象的蛮荒之地，更不是一个人兜售自己的形而上学偏见和道德私货的自由市场！在这里，唯有经过严格训练的学者秉承着对历史真理的执着，在大量的文献实物材料中穷年累月的耙梳，才可能产生出对研究对象的一点点真知灼见。这绝不是尼采所嘲笑的“被岁月奴役的纸糊的奴隶”的可鄙的卑微的工作【72】，而是真正严肃、艰巨而伟大的工作。

四、浪漫主义的古典学对中国当代思想的影响

德国古典学中深埋的这种浪漫主义的思想因素对中国思想界可谓影响深远，尤其是它对“理想的希腊人”的塑造潜移默化地渗透在我们有关希腊文化的一般性判断中，成为不假思索的成见，其中，最具影响力和最为流行的就是有关希腊文化独特的精神气质及其高贵而纯粹的精神禀赋的说法。

以我国较早翻译过来的一本有关古希腊哲学史的专门著作——法国著名哲学史家莱昂·罗斑（Léon Robin）的《希腊思想和科学精神的起源》——为例。这本书是陈修斋先生于上个世纪40年代翻译过来的，商务印书馆1965年出版。【73】国内老一辈的古希腊哲学研究者大多受到过这本书的启发与影响，而这本书也的确是一本经典的古希腊哲学史著作。但如果按照上述的观察视角来对这本书加以审视，我们就会发现，其中也渗透了对希腊文化的理想塑造。

例如，罗斑在书中提出过这样一个问题：“曾经创造了希腊科学的那种精神和方法的变更，是否是由于东方一种已存在的科学的影响而发生的呢？”【74】罗斑认为“这问题是复杂而且特殊微妙的”。【75】它的复杂性在于，罗斑不否认希腊文化在起源上同其周边既有的古代文明的关联，但他又不愿意承认希腊的科学、尤其哲学受到过来自埃及和东方的影响，而是企图将其归因于希腊人的天才的独创。正是由于这个原因，对于罗斑来说，这个问题变得“特殊微妙”起来，也就是说，罗斑必须给予这个问题以一种“特殊微妙”的解答。由此，罗斑便依据现存的文明遗迹对东方科学的特征进行了分析，而他得出的结论是这样的：

就我们所知，东方的科学在它存在的这许多世纪之中，甚而至于和希腊科学接触之后，都从来没有超出实用的目标，或对细微末节的好奇心，以提高到纯粹的思辨和决定原理的阶段。……所以希腊最早的学者所能从东方得到的，是由很古老的经验积聚起来的许多材料，是给不计利害的思考提出来的一些问题。如果没有这些，希腊的科学或者不能建立，而在这意义之下，我们也就不能说希腊的奇迹了。但在另一方面，这些最早的学者并不是直接着眼于行动，而是寻求基于理性的解释。是在这种解释和思辨之中，他们才间接地发现了行动的秘密。这就是我们的科学所从出的新观点。【76】

因此，在罗斑看来，希腊的科学优越于东方的科学的地方就在于它的非经验性和非实用性，它超出了经验与实用的单纯技术的层次，而具有了形而上的维度。从而，希腊科学中的经验的与实用的内容或许来自于东方，但是，非功利性的纯粹理论思辨和形而上学的思想追求却是希腊所独有的精神气质。换言之，东方的科学提供的是科学的质料，而科学之为科学的形式却是由希腊的科学所提供的。希腊科学乃至于希腊文化、希腊民族的独特性就在于它独有一种自由而高贵的精神气质。【77】

像这样一种强调科学的超经验、超功用的纯粹理论的特征，宣扬思辨精神的高贵性，而蔑视实用技术的论调，当然是我们耳熟能详的，罗斑只是传递了流行于当时欧洲知识分子之中的一种思想偏见，而将这种思想偏见上升到种族主义形而上学高度的却是海德格尔。我们必须承认，从上个世纪80年代以来，正是海德格尔的深深濡染了种族主义色彩的希腊思想观对国内的许多知识分子的思想产生了深刻的影响。

在海德格尔那里，希腊哲学被看成是证明希腊人、乃至于西方人精神优越性和高贵性的凭证。例如，在《什么是哲学？》一文中，他这样说：

φιλοσοφ?α这个词告诉我们，哲学是某种最初决定着希腊人的生存的东西。不止于此——φιλοσοφ?α也决定着我们西方-欧洲历史的最内在的基本特征。常听到的“西方-欧洲哲学”的说法事实上是同义反复。为何？因为“哲学”本质上就是希腊的；“希腊的”在此意味：哲学在其本质的起源中就首先占用了希腊人，而且仅仅占用了希腊人，从而才得以展开自己。……哲学本质上是希腊的，这话无非是说：西方和欧洲，而且只有西方和欧洲，在其最内在的历史过程中原始地是“哲学的”。这一点为诸科学的兴起和统治地位所证实了。因为诸科学就来自最内在的西方-欧洲的历史过程，即来自哲学的历史过程，所以它们今天才能对全球的人类历史打上一种特殊印记。【78】

而在《形而上学导论》中，海德格尔进一步阐明了他所说的“西方-欧洲历史的最内在的基本特征”是什么。这就是，它能够摆脱现存的在者而向“无”发问。我们知道，在海德格尔的概念框架里，所谓的“在者”也就是一种现成性的、技术性的世界架构，而“无”却指向一种超越性的存在。从而，在海德格尔看来，西方民族精神的优越之处就在于，它能够摆脱种种现成性的、技术性的考虑，而将自身置于一个超越性存在的维度。他这样说：

这种无用的东西，却恰恰拥有真正的威力。这种不承认日常生活中直接反响的东西，却能与民族历史的本真历程生发最内在的共振谐响。它甚至可能是这种共振谐响的先声。【79】

他认为，西方民族的这种精神优越性起源于希腊人，而为德意志民族所继承。德意志民族被赋予了崇高的文化使命，这就是，保持这样一种高贵的、纯洁的民族精神，抵抗整个世界的技术沉沦。为了取得深刻的印象，我们可以看如下几段话：

这个欧罗巴，还蒙在鼓里，全然不知它总是处在千钧一发、岌岌可危的境地。如今，它遭遇来自于俄国与美国的巨大的两面夹击，就形而上的方面来看，俄国与美国二者其实是相同的，即相同的发了狂一般的运作技术和相同的肆无忌惮的民众组织。【80】

我们处在夹击之中，我们的民族处于中心点经受着猛烈的夹击。我们的民族是拥有最多邻人的民族而且是最受损害的民族而且在所有一切情况中，它是个形而上的民族。【81】

所有这一切归结为，这个民族要作为历史性的民族将自身以及将西方历史从其将来的历程的中心处拽回到生发在之威力的源头处。如果关于欧洲的大事判决并不是要落入毁灭的道路，那么，这种判决就只能从中心处扩展开新的历史性的精神力量。【82】

在这些读来仿佛振聋发瞶的言辞中，我们不但已经听到了浪漫主义和种族主义的关于德意志民族特性的双重交响，而且也已经听到了一种鼓吹政治性决断的声音。政治就是这样向学术和哲学渗透的，而学术和哲学也就这样反过来为政治提供它的自我意识。

假如我们能够想到在当代中国思想界的部分学者那里流行的对经验实证的科学方法的抵触，对技术性与实用性思维的贬斥，对灵感、顿悟、直观、迷狂等非理性主义、甚至神秘主义思维方式的推崇，对圣人、哲学家、诗人、教主等特选人群的迷信，把哲学与科学截然对立起来，强调哲学的超越性，论证哲学的非科学性、甚至反科学性，并且移植海德格尔式的形而上学来塑造中国的形而上学，按照与西方中心论、欧洲中心论有关西方文化传统的独特性与优越性的相同模式来理解中国文化传统，那么，我们就能够知道来自于德国古典学的这种浪漫主义的思想因素对中国思想界的影响之深了。

我曾经在《西方思想的起源：古希腊哲学史论》【83】这本书的“导论”中，对哲学是希腊精神的奇迹的观点提出过系统的批评。我指出：“如果我们承认，哲学是人类理智沉思的结果，是人类理智成熟的表现，那么，我们也就必须要承认，任何一个民族，当它的理智达到成熟，当它开始用理性的方式来对宇宙万物加以思索，它也就必然会孕育出哲学的果实。”【84】“因此，古希腊人创造出哲学来，这丝毫不是什么神秘的事情，我们也完全不必到古希腊人、乃至西方人的民族精神的独特性中去为它寻找什么神秘的根源。”【85】“古希腊哲学不过是公元前七世纪到六世纪逐渐发育成熟的古希腊城邦文明的理智的产物。在这一时期的古希腊城邦文明，由于自身所经历的急剧的社会变革，由于它同周边各大文明的频繁的交流与接触，由于它所处的复杂的国际政治环境，它不能不用理性的方式来审理这一切，而这样的理性的运用一旦积累起来丰富的经验，对于相关经验的更高层面的理论的反思也就成为可能，而这就是哲学。”【86】

而针对其他民族的科学仅仅是技术性的和实用性的这种偏见，美国著名的科学哲学家与科学史家乔治·萨顿也做过深刻的评论。在其伟大的著作《希腊黄金时代的古代科学》中，萨顿公正地写道：

有些读者也许会提出异议，认为古代的任何知识都是实践的和经验的知识，它们太原始、太粗糙，因而没有资格享有科学这一名称。为什么我们不应该把它们称作科学呢？的确，它们是非常粗糙的、很不完善的，尽管如此，它们仍是可改进的。我们的科学无疑更为精深、更为丰富，但同样的一般性描述也适用于我们的科学——它是很不完善的，但仍是可以改进的。也许有人会说，古代没有纯科学。为什么说没有呢？科学必须达到怎样的纯度才能称之为纯科学呢？如果说纯科学是公正的学问，这种知识的获取是为了知识自身而不是想着直接利用，那么我深信，古代的天文学家是或者可能是像我们时代的天文学家一样的纯科学家。【87】

萨顿在这里所说的古代科学特殊地指在前希腊的埃及和美索不达米亚的科学，他以丰富的历史材料反驳了关于这些科学缺乏理论性的观点。他这样写道：

缺乏批判精神的希腊的支持者可能会强调，埃及人和巴比伦人的实用性和经验性知识包含着错误，而这种知识与希腊人的理性科学之间存在着深刻的差别。我相信，我对最早的埃及科学和苏美尔科学的说明无论多么简洁，凡是读过这些说明的人都能够回答这样的评论。这些早期科学的许多部分都是真正的和令人钦佩的科学，它们某些部分的水平高于希腊初期的科学。夸大早期东方科学的非理性的部分，或者把它们与希腊科学最理性的部分加以比较，并把希腊的神秘仪式以及其他非理性的情况掩盖起来，这样的做法是不公正的。【88】

而在他的另一本书《科学史和新人文主义》中，萨顿明确地反对将东方和西方截然对立起来，他这样写道：

请允许我明白地指出，我的目的就是要证明东方的人们对于我们的文明所做出的巨大贡献，即使我们关于文明概念只限于科学，我们习惯于把我们的文明看作是西方的，我们不断地将西方的方式同东方的方式相对立，我们不时有这样的看法：这种对立是不能缩小的。

“噢，东方就是东方，西方就是西方，两者永不相遇！”

可是这种看法是错误的，由于它很可能是对东方和西方都造成相当大的危害，所以值得竭尽一切可能去充分揭露这种谬误。尽管就物质的利益和别的小事来看，人们是很不一致的，但从人的主要目标来看，人基本上是一致的。东方和西方时常彼此对立，但并非必然如此。更明智的是把它们看作同一个人的两种形象，或者也可以说，两种精神状态。【89】

而就所谓的“希腊的奇迹”这个西方文化自我神话的概念，萨顿这样评论道：

希腊科学在大约5个世纪的期间内完成了这般的奇迹，它的精神在本质上是西方的精神，现代的科学家为这种西方精神的胜利而自豪。但是，我们心中必须牢记……这种希腊科学的基础完全是东方的，不论希腊的天才多么深刻，没有这些基础，它并不一定能够创立任何可与其实际成就相比的东西。……我们没有权利无视希腊天才的埃及父亲和美索不达米亚母亲。【90】

因此，虽然德国古典学中浪漫主义的一面塑造出了“理想的希腊人”、“希腊的奇迹”等流行的古典文化偏见，尽管萨顿也不免受其影响承认有所谓“西方的精神”，但是，正像在这里他用自己渊博的学识所指出的，这只是由于有意或无意地忽略其他民族的文化中相同的思想因素，而精心挑选并放大渲染希腊文化中的一个侧面的结果。它在本质上是对一个民族文化的想象性的修辞叙事，是塑造出来的民族特性，而并非对一个民族文化的客观、公正的认识。

但是，我们也必须承认，像这样一种对希腊科学与文化的健康而平衡的理性审视在部分当代中国学者那里还很缺乏。经由尼采、海德格尔放大的德国古典学研究中的浪漫主义的思想因素在某种程度上还潜移默化地塑造着这些学者看待和理解以古希腊哲学为代表的西方古典文化传统的方式，他们更愿意从诗学、甚至神学的角度来理解古希腊哲学经典，按照尼采-海德格尔的诠释模式将古希腊思想解释为非理性与理性斗争的过程，把古典希腊以后的思想史解释为理性对非理性的一种技术化的遮蔽与遗忘，要求思想返回到一种非理性的根源中去。由此，他们也就将古希腊思想塑造成了现代思想的对立面，使其成为可被利用的反现代性的思想资源。而循着这一线索，在向西方古典精神回溯的过程中，他们也不自觉地陷入了“反向格义”【91】的思维定式，将他们这种实际上是受到德国浪漫主义思想传统影响的思维倾向投射到中国自己的古典文化传统中，按照尼采-海德格尔的思想来诠释中国古代思想，并转而要求当代中国思想向着被他们以这种方式重塑的中国古典思想传统回归，以对抗他们共同的敌人，即现代思想和现代文化。显然，正是在这里，古典学研究对于这部分学者来说成了一个保守主义的事业。

而我们知道，自2000年以后，随着德国学者施特劳斯的思想传入国内，这个保守主义的事业达到了它的升级版本。这是当代中国思想界反现代性的思潮向着思想的更纵深的方向发展的表现。施特劳斯的思想实际上是德国古典学中反现代的思想逻辑的自然延伸。他不仅对本质上是自然主义的希腊古典理性传统做了高度的揄扬，而且还将古代自然目的论的世界体系看成是现代世界的历史与自然、科学与文化这一基本对立的根本解决，从而对现代世界从思想和文化上予以了彻底的否定和贬抑。尼采和海德格尔的思想与现代思想还存在着这样或那样的隐蔽的思想关联，但是，施特劳斯的思想却是彻底反现代的，由此，便给了中国部分学者以特别的启发。他们仿佛突然之间找到了解除困扰古老中国的现代文明的魔咒的秘诀，这就是，现代文明不仅是“西方的”产物，而且还是“现代西方的”思想产物，它们在文化价值序列上是低等级的，在它们之外还存在着另一种更高级的文化价值，这就是高贵的古代。由此，循着“反向格义”的思维路径，这些中国学者不仅通过借用西方的古代战胜了西方的现代，而且也为以中国的古代战胜由西方而来的现代找到了最充足的理由。

这样，在当代中国思想界，一个特别奇妙的现象就是，这批经由施特劳斯进入西方古典学研究领域的学者，一开始主要是从政治思想的角度对古希腊哲学做施特劳斯式的特殊解读，但是，还没有等这种解读方式成熟起来，并且产生足够丰硕的研究成果，他们便已经迅疾地离开了西方古典学的研究领域，转而开始目前来看尚未停止的对中国古典思想的研究。而在这里堪称悖论的就是，他们要最为纯粹地研究中国的古典，但是，他们无论是在研究的方式上还是研究的术语上都完全是西方的。它表明，发生在当前中国的这股保守主义思潮实际上是发生在西方的保守主义思潮的回声、余响，这些保守主义的中国学者在某种意义上可以说是真正的“西化派”，而非“国粹派”。这是极具有讽刺意味的。它证明了一个真正现代性的马克思主义的主题，这就是，在当今世界，没有什么能够仅仅是民族的和地方的，一切都是世界的，这就是现代所开启的一个深刻的世界历史的进程，没有人不身处于其中。

五、作为一门历史科学的古典学

在对古典学中浪漫主义的思想因素及其对当代中国思想的影响做了上述考察之后，我们现在可以回到我们的问题本身，这就是，我们应当如何做古典学？而这个问题现在可以被明确为如下一个问题，即：撇开可能渗透在古典学研究中的民族主义的、种族主义的、保守主义的、精英主义的因素不谈，仅从学术研究的角度来说，对于古典学的研究对象，也就是古代文本、古代制度、古代器物、古代思想、古代文化、古代历史，我们究竟是应当采取一种历史科学的态度与方法，还是采取一种浪漫主义的态度与方法？历史科学的态度与方法是指，研究始终建立在经验实证的历史材料的基础上，是对这些历史材料的科学理性分析与历史理性批判的方法。浪漫主义的态度与方法是指，研究建立在主观经验的基础上，是对研究对象的形而上学的神化和修辞学的想象。当古典学作为一门现代学科摆脱了传统语文学单纯的文本注释和宗经、尚古的思想倾向后，内在于其中的实际上就是这两种方法的冲突与张力。换言之，存在着作为历史科学的古典学和作为修辞学或诗学的古典学。

在《历史的用途与滥用》中，尼采反对那种无益于当下行动的历史科学——实际上也就是古典学。他这样说：

我们的确需要历史，但我们的需求完全不同于那些知识花园中的疲乏的闲人。不管他们会如何高傲地鄙视我们粗鄙平淡的需求，情况都是如此。换言之，我们为了生活和行动而需要它，而不是将它作为逃避生活和行动的一条便宜之计，或是为一种自私的生活和一种怯懦或卑鄙的行动开脱。只有在历史服务于生活的前提下，我们才服务于历史；但若超出某一定点去评价历史研究，就会使生活受到残害和贬损。【92】

尼采的这一见解是我们所同意的。我们同样认为对历史的考察应当对我们当下的现实生活有用，我们是立足于现在审视过去，是以今度古，而非以古度今，甚至当我们对现实持批判性立场时，我们也是立足于现在并且着眼于将来，而不可能是一种单纯的复古。因此，在这一点上，我们和尼采的立场是一致的。

但是，尼采的问题是，在取得这一本质上是现代性的立场后，他却走向了另一个极端，这就是倡导一种非历史的态度，主张一种仅仅活在当下的生存哲学。例如，他这样说：

我们看到兽类，它们绝对是“非历史”的，并有着最窄的视野，但它们却有着某种幸福，并至少是毫无造作和倦怠地生活着的。因此我们可以认为，在某种程度上，非历史地感受事物的能力是更为重要和基本的，因为它为每一健全和真实的成长、每一真正伟大和有人性的东西提供基础。非历史的感觉就像是周围的空气，这空气可以独自创造生命，而且如果空气消失，生命自身也将消失。【93】

历史，只要它服务于生活，就是服务于一个非历史的权力，因此它永远不会成为像数学一样的纯科学。生活在多大程度上需要这样一种服务，这是影响到一个人、一个民族和一个文化的健康的最严肃的问题之一。因为，由于过量的历史，生活会残损退化，而且历史也会紧随其后同样退化。【94】

在这两段话中，尼采不仅描述了一种非历史的、仅仅活在当下的生活的在他看来非凡的人生价值和意义，而且还将其确立为全部生存的基础，认为生活在根本上就是要建立在这样一种“非历史”的生存状态上。

由此出发，当他对历史、历史知识进行考察，在批评一种过度沉溺于历史、沉溺于历史知识的倾向的同时，他便走向了另一个极端，这就是，否定历史及历史知识的客观性。例如，他这样问道：

难道在对“客观”一词的最高解释之中不可能隐藏着一种幻觉吗？我们把这个词理解为历史学家的某种立场，即历史学家对动机和结果的过程看得太清楚，以至于这一过程对他本人的个性没有什么影响。【95】

然后他便指出：

但这将是一个神话，而且是一个坏的神话。人们忘记了，这个时刻其实是艺术家创作的有力而勃发的时刻，是其“构思”的最高形式，这种构思的结果将是一幅艺术的真实画面，而非历史的真实。【96】

在此之后，他便提出了在他看来真正具有价值和意义的历史，这就是：

我希望历史的全部意义不在于一些一般的命题之中，并把它们作为自己的花和果。相反，历史的真正价值在于，通过将通俗的曲调升华为一种普遍的象征，通过展示出其中包含有怎样的一个深刻有力而美丽的世界，在一个很可能十分平庸的主题之上，创造出不同凡响的变奏曲。【97】

很显然，在这里，历史研究对于尼采来说实际上变成了修辞学，在历史研究之中需要追求的不是历史的真相，而是当下生命的一种诗意迸发。他这样说：

但这首先需要一种伟大的艺术才能，一种从某一高度出发的创造性眼光，对经验数据的热心研究，对一种既定类型——客观性的自由阐发，不过这种客观性事实上是作为一种积极性质的客观性。客观性常常只是一个词而已。……不要自称具有艺术家的实力，那才是真正的客观性。……你只能用现在最强有力的东西来解释过去，只有通过用尽你所拥有的最高贵的品质，你才会发现过去之中什么是最伟大的，最值得了解和保存的。【98】

这样，通过一种思想的辩证的转化，客观性实际上已经被主观性所取代，当然，肯定是一种被高度美化的主观性，因此，它被尼采说成是一种更高的客观性。但是，尼采自己还是忍不住道出了真相。他这样说：

历史的审核将如此众多的错误荒谬、残暴冷酷的东西带到人们眼前，以至于产生虔诚幻想的条件都七零八落了。而一件事物只能在虔诚的幻想中才能存活。……也许，只有在历史转变为一件纯粹的艺术作品时，它才能保持本能或是激起本能。【99】

因此，归根结底，对于尼采来说，只有幻想和本能是真正重要的，对于他来说，这正是“非历史”的生存对“历史的”生存的克服和超越。下面的这段话可以说将尼采在《历史的用途与滥用》一书中的全部思想的核心清楚地表达了出来：

每个民族，甚至每个人，如果要变得成熟，就需要这样一层幻想的面纱，这样一层保护云。可现在有些人憎恶变得成熟，因为他们尊敬历史甚于尊敬生活。他们在胜利之中大喊“现在科学要开始统治生活了”。这也许可能，但一个被这样统治着的生活是没有多大价值的。那不是那种真正的生活，而且与从前那种不是由科学而是由本能和有力的幻想所指导的生活相比，它的未来前途更没指望。【100】

这样，诉诸本能和幻想，而反对对历史采取一种科学研究的态度，这就是尼采对古典学所持有的一种基本立场，而这实际上就是一种诗学的或修辞学的立场。

但我们的立场与之恰相对立。古典学是一门历史科学，在历史研究之中我们首先需要追寻的是历史的真相，而历史的真相对于我们的生活不是外在的，像尼采所认为的那样是一种单纯的知识的重负，相反，在历史的真相之中会显露出生活的真理，它不仅是关于我们所研究的历史上那些人的生活的真理——我们据此来对他们的生活产生实际的评判，而且也是关于我们今天生活的真理——我们不仅据此可以评判我们自己的生活，而且还可以对我们目前的生活提出更高的要求和期望，并付诸真正坚实、有力的行动。在这里的动力当然是我们自身的生命生活，在这一点上，如我们前面所指出的，我们和尼采没有区别。但是，和尼采不同，我们不认为科学与生命生活是对立的，恰恰相反，科学有益于生命生活。正是由于我们人类的生命生活与尼采所特别欣赏的“兽类”的生命生活完全不同，我们才会发展出科学、文化，而科学、文化才会使我们的生命生活变得更加美好。因此，我们虽然和尼采一样强调要立足于我们自身的生命生活，但是，我们并不诉诸盲目的冲动和本能，也不诉诸看起来美妙的幻想和想象，而是首先把我们看成历史的人，也就是说，是与我们的前人、过去的历史紧密相连并且能够自觉地意识到这一联系的人，然后，正是在这一客观存在的历史联系中，作为当下历史生活的主体，展开对于这一联系、对于我们作为其主体的整个历史生活的深入的研究，采用人类科学、文化迄今为止所获得的一切文明的成果。这样，我们必然会更多地获得历史的真相，也会更多地获得历史的真理和生活的真理，而这显然将极大地促进我们的生活，使我们的生活变得更加坚实有力、丰富美好。因此，不是幻想使我们的生活成熟，而是科学使我们的生活成熟。不是本能使我们的生活变得美好，而是对历史真理与生活真理的深入探究使我们的生活变得美好。尼采的问题就在于把生活与科学极端对立起来，将理性思考与生命生活极端对立起来。

至于在古典学研究中究竟是采取一种放纵想象的研究方式，还是采取一种严格基于经验实证和逻辑分析的研究方式，在这里，我们可以引入陈康先生的一些论述，从中，我们自会做出正确的判断。

1985年，江日新和关子尹编辑的《陈康哲学论文集》由台北联经出版事业公司出版，当时，陈康先生还健在，他为这本论文集专门写了一篇“作者自序”列于书首。这篇“作者自序”的价值在于，陈康先生花了相当的篇幅论述了他做古典哲学研究的方法，而这正有助于我们中国学者来思考我们究竟应当如何做古典学这一主题。他这样说：

……每一结论，无论肯定与否定，皆从论证推来。论证皆循步骤，不作跳跃式的进行。分析务必求其精详，以免混淆和遗漏。无论分析、推论或下结论，皆以其对象为依归，各有它的客观基础。不作广泛空洞的断语，更避免玄虚到使人不能捉摸其意义的冥想来“饰智惊愚”。研究前人思想时，一切皆以此人著作为根据，不以其与事理或有不符，加以曲解（不混逻辑与历史为一谈）。研究问题时，皆以事物的实况为准，不顾及任何被认为圣经贤训。总之，人我不混，物我分清。一切皆取决于研究的对象，不自作聪明，随意论断。【101】

在这里，对于论证的逻辑严谨性的要求，对于研究的客观性的要求，对于观点的合理性和可理解性的要求，对于思想的文本依据的要求，无不体现了一种实事求是的科学研究精神。而“人我不混，物我分清”这两点归结，尤其体现了一种严格的思想史批判的意识，从而将古典学研究的历史科学精神表现得淋漓尽致。

在对自己的根本研究方法做了以上总结和归纳之后，陈康先生还专门提到一种可能的质疑：

纵横不羁人士看到这方法的简略叙述，将要失声大笑说以下这类的话：“陈康笨拙得可怜，智力卑劣到这样的地步，竟然在构思和写作时，处处甘受束缚，以至于吐不出一句自由解说的话来。”【102】

针对这一质疑，陈康先生写下了如下回答：

这个判语不但符合实情，也正是我的理想，只怕不能完全做到。然而这些人忘记了：摆脱束缚，乘兴发言，是在写抒情诗，不是做实事求是的探讨。做诗和研究，二者悬殊，它们的方法也必然不同。【103】

显然，这里所涉及的正是作为历史科学的古典学研究和作为修辞学或诗学的古典学研究之间的根本对立。陈康先生作为德国古典学传统的优秀的学习者，不仅正确地选择了其中属于历史科学而非浪漫主义的思想面向，而且还向中国学界系统地引入和介绍了这一面向，陈康先生对于中国的古希腊哲学研究的奠基之功因此是不容被埋没的。

但是，与此同时，我们也需要指出，研究者基于自身历史语境的前见是永远不能被完全根除的，总有一些未被意识到的历史成见和前见渗入到对历史对象的研究中，从而，对于研究者来说，始终保持清醒的历史批判的立场，始终对自身所处的历史语境进行深入的历史批判，始终活动在不断深化的历史差异的构建之中，就是他必须时刻注意的。与此相反，研究者不对自己的立场做清醒的反思，甚至宣布自己的研究是不预设立场的、直接面对文本的、真正客观的研究，反倒会使得大量未经审查的历史成见和前见在不知不觉之中渗入到他的研究之中，而由于研究者自身历史批判立场的丧失，这类成见反倒是最难以清除的，它们所造成的错误结论反倒会被固执地确立为客观真理。

因此，当具体到古典学的文本研究上，文本和思想之间的良性互动就是古典学的研究者所应特别予以注意的。因为，根据上述原理，科学意义上的古典学的文本研究之所以能够宣称自己是客观的研究，并不是因为它是完全免除了主观偏见和成见的研究——这在根本上是不可能的，而是因为它严格地要求研究者能够在思想和文本之间建立起基于历史批判的彼此开放的良性互动的关系。这样，任何一位研究者开始他的研究都必然是从一定的思想立场出发，但是，他不可以单纯地囿于这种立场，而是必须自觉地、积极地、主动地去从文本中寻求对自己的思想立场的证据支持，他采取的是向文本开放的态度。从而，一旦在文本中发现了和自己的原初的思想立场相抵触的证据，他就会主动地在平衡的反思中反过来对他原来所持有的思想立场予以修正，然后，在这个基础上，他会再次回到文本，为他新获得的更为全面的思想立场向文本要求更为充分的支持。在这样一个良性互动的过程中，思想向文本开放，文本也向思想开放，文本只有通过一定的思想才能得到解释，而思想也只有通过一定的文本的支持才能得到确证。如此循环往复，就构成了在科学意义上的解释学的循环，并在客观上造成了在一个主题领域的研究的不断深入，而且是向着历史的客观性的不断深入。这一解释学的优势显然是那种将自己的研究局限在主观的思想立场和片面的文本证据基础上的“六经注我”式的研究所不具备的，后者不可避免地是一种高度主观化而缺乏科学性的研究。

因此，正是在深入的基于历史实证材料的分析和批判中，正是在基于这种历史实证材料的分析和批判的古今差异的建构中，不仅我们对古代的认识深化了，不断地向历史真理逼近，而且，我们对自己的认识也深化了。而说到底，我们研究历史、企图理解历史，不是为了单纯地回到过去，而是为了回到自身。我们不是要摹仿古人，而是要在确立我们自己与古人的距离与差异的基础上构建新的自我。

 

注 释：

【1】 U. von Willamowitz-Moellendorff, History of Classical Scholarship, Translated from the German by Alan Harris, Edited with Introduction and Notes by Hugh Lloyd-Jones, The Johns Hopkins University Press, 1982, 第vii页。

【2】 “严格地说，‘君士坦丁赠礼’（Donatio Constantini）不是一份独立的文件，它是《君士坦丁诏令》（Constitutum Constantini）的一部分”（吕大年，“瓦拉和‘君士坦丁赠礼’”，《国外文学》（季刊），2002年，第4期，第38页）。

【3】 参考吕大年，“瓦拉和‘君士坦丁赠礼’”，《国外文学》（季刊），2002年，第4期，第39-41页。

【4】吕大年，“瓦拉和‘君士坦丁赠礼’”，《国外文学》（季刊），2002年，第4期，第40页。

【5】参见加林，《意大利人文主义》，李玉成译，三联书店，1998年，第16页。

【6】上引书第14-15页。有关意大利文艺复兴时期人文学者的历史意识、历史观念，还可进一步参考加林该书的“导言”部分。

【7】U. von Willamowitz-Moellendorff, History of Classical Scholarship, Translated from the German by Alan Harris, Edited with Introduction and Notes by Hugh Lloyd-Jones, The Johns Hopkins University Press, 1982, pp. 1-2.

【8】参考The Oxford Classical Dictionary, Third Edition Revised, Edited by Simon Hornblower and Antony Spawforth, Oxford University Press,1996, Classicism词条。其中这样说道：“‘Classicism’的现代用法要么指向被认为代表了品质或完美性的顶峰的一个时期的艺术和文学，要么指向对这样一个时期的作品的有意识的模仿，它来自于M. Cornelius Fronto对classicus（字面意义是‘属于最高阶级的公民’）的使用，指那些古代作家，其语言实践是模仿的权威（引见Gell. NA 19.8.5）。将一个时期命名为‘古典的’可能性，以及随后出现‘经典化’运动的可能性，是与将当前看作出自于并继承于一个伟大的过去的传统的希腊主义的意识以及一种模仿理论的自觉的发展一同兴起的。”（p. 336）

【9】经学的传统虽然在儒家那里可以追至商周、甚或尧舜，但是，经学作为一个传统被创造出来，却应当说是在战国后期，从那时开始作为经典的“经”才被逐渐地确定下来。

【10】《庄子今注今译》（全两册），最新修订版，陈鼓应注译，商务印书馆，2007年，第979页

【11】上引书，第983页。

【12】同上。

【13】上引书，第984页。

【14】上引书，第983页。

【15】参考《庄子今注今译》（全两册），最新修订版，陈鼓应注译，商务印书馆，2007年，第980页，第985页注释七、第987-988页注释廿一、廿二。

【16】《韩非子集解》，（清）王先慎撰，钟哲点校，北京：中华书局，2003（重印），第四五七页。

【17】同上。

【18】康有为，《孔子改制考》，见《康有为全集》第三集，上海古籍出版社，1992年，第414页。

【19】梁启超，《清代经学概论》，东方出版社，1996年，第7页。

【20】皮锡瑞，《经学历史》，中华书局，2004年，第1页。

【21】陈延杰，《经学概论》，商务印书馆，中华民国十九年，第1页。

【22】同上。

【23】马总霍、马巨，《经学通论》，中华书局，2011年，第8页。

【24】《十三经注疏》（全两册），（清）阮元校刻，中华书局，1980年，第六四五页。

【25】《白虎通疏证》，（清）陈立撰，吴则虞点校，中华书局，1994年，第四四七页。

【26】《文心雕龙注》，刘勰著，范文澜注，人民文学出版社，1958年，第二一页。

【27】徐敬修，《经学常识》，大东书局，中华民国二十二年，第1页。

【28】《周易译注》，黄寿祺、张善文译注，上海古籍出版社，1989年，第592页。

【29】关于《周易大传》的创作时间学者争议颇多。这里，我们采取一个比较中庸的说法。参见《周易译注》，黄寿祺、张善文译注，上海古籍出版社，1989年，第11-14页。

【30】上引书，第527页。

【31】上引书，第535页。

【32】《周易译注》，黄寿祺、张善文译注，上海古籍出版社，1989年，第647页。

【33】柏拉图在《理想国》第四卷中对此的表述颇多，例如，433A：“每一个人都应当从事一件与城邦有关、他的本性天然地最适合于的事情”，“正义就是做自己的事情而不四处奔忙”。433E：“对本己之事的拥有和行为就是正义”。（据洛布古典丛书中古希腊原文译出，Plato, Republic, Book 1-5, in Loeb Classical Library, Plato V, Harvard University Press, 1930。以下凡《理想国》引文译文均是如此。）

【34】参见《理想国》443C-444A。

【35】参见《理想国》414B。

【36】参见《理想国》614B-621B。

【37】关于这一点的具体讨论和分析，可以参考乔治·霍兰·萨拜因，《政治学说史》上册，商务印书馆，1990年，第75页以下。

【38】马丁·贝尔纳，《黑色雅典娜——古典文明的亚非之根》（第一卷：构造古希腊1785-1985），郝田虎、程英译，吉林出版集团有限责任公司，2011年，第91页。

【39】上引书，第92页。

【40】亚当·斯密，《国民财富的性质及其原因的研究》，上卷，第二章“论分工的原由”，商务印书馆，1988年，第15页。

【41】鲁道夫·普法伊费尔，《古典学术史》（下卷），张弢译，北京大学出版社2015年，第219页。

【42】上引书，第222-223页。

【43】参见鲁道夫·普法伊费尔，《古典学术史》（下卷），张弢译，北京大学出版社，2015年，第230-231页；马丁·贝尔纳，《黑色雅典娜——古典文明的亚非之根》（第一卷：构造古希腊1785-1985），郝田虎、程英译，吉林出版集团有限责任公司，2011年，第192页、197-200页、253-257页。

【44】转引自加林，《意大利人文主义》，李玉成译，三联书店，1998年，中译本第37页。

【45】鲁道夫·普法伊费尔，《古典学术史》（下卷），张弢译，北京大学出版社2015年，第229页。

【46】上引书，第230页。

【47】上引书，第228页。

【48】上引书，第229页。

【49】上引书，第230页。

【50】参见张坚，“风格史：文化‘普遍史’的隐喻——温克尔曼与启蒙时代的历史观念”，《文艺研究》，2006年第5期。

【51】见温克尔曼，《论古代艺术》，邵大箴译，中国人民大学出版社，1989年，第133-258页。

【52】温克尔曼，《关于在绘画和雕刻中模仿希腊作品的一些意见》，见温克尔曼《论古代艺术》，邵大箴译，中国人民大学出版社，1989年，第41页。

【53】温克尔曼，《论希腊人的艺术》，见温克尔曼《论古代艺术》，邵大箴译，中国人民大学出版社，1989年，第133页。

【54】上引书，第134页。

【55】上引书，第147-148页。

【56】上引书，第135页。

【57】上引书，第30页，

【58】“使我们变得伟大、甚至不可企及的唯一途径乃是摹仿古代。”（温克尔曼，《关于在绘画和雕刻中模仿希腊作品的一些意见》，见温克尔曼《论古代艺术》，邵大箴译，中国人民大学出版社，1989年，第26页）另请参见鲁道夫·普法伊费尔，《古典学术史》（下卷），张弢译，北京大学出版社2015年，第222页。

【59】马丁·贝尔纳，《黑色雅典娜——古典文明的亚非之根》（第一卷：构造古希腊1785-1985），郝田虎、程英译，吉林出版集团有限责任公司，2011年，第257页。

【60】参见上引书，第257-258页。

【61】马丁·贝尔纳，《黑色雅典娜——古典文明的亚非之根》（第一卷：构造古希腊1785-1985），郝田虎、程英译，吉林出版集团有限责任公司，2011年，第256页。

【62】上引书，第258页。

【63】参见上引书，第176页以下。

【64】尼采，《悲剧的诞生——尼采美学文选》，周国平译，三联书店，1986年，第44页以下。

【65】Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, “Future Philology! A Reply to Friedrich Nietzsche’s The Birth of Tragedy”, translated by G. Postl, B. Babich,and H. Schmid, New Nietzsche Studies 4 (Summer–Fall 2000), p. 3.

【66】ibid., p. 4.

【67】伊沃·弗伦策尔，《尼采传》，张载扬译，商务印书馆，1988年，第37页。

【68】Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, “Future Philology! A Reply to Friedrich Nietzsche’s The Birth of Tragedy”, translated by G. Postl, B. Babich,and H. Schmid, New Nietzsche Studies 4 (Summer–Fall 2000), pp. 4, 15.

【69】ibid., p. 9.

【70】ibid., pp. 4, 5.

【71】ibid., p. 24.

【72】尼采，《悲剧的诞生——尼采美学文选》，周国平译，三联书店，1986年，第88页。

【73】段德智，“中文修订版序”，见莱昂·罗斑，《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，广西师范大学出版社，2003年。

【74】上引书，第30页。

【75】同上。

【76】上引书，第32-33页。

【77】这当然仍然可以被追溯到温克尔曼。在《关于在绘画和雕刻中模仿希腊作品的一些意见》的头一段话里，温克尔曼便做出了这样的论断：“世界上越来越广泛地流行的高雅趣味，最初是在希腊的天空下形成的。其他民族的一切发现，可以说是作为最初的胚胎传到希腊，而在此地获得完全另外一种特质和面貌的。据说，密涅瓦由于这个国家的气候温和，没有选择其他地方而把它提供给希腊人作为生息之地，以使产生杰出的人才。”（关于在绘画和雕刻中模仿希腊作品的一些意见》，见温克尔曼《论古代艺术》，邵大箴译，中国人民大学出版社，1989年，第25页）

【78】海德格尔，《什么是哲学？》，《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年，第590-591页。

【79】海德格尔，《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆，1996年第1版，第10页。

【80】上引书，第38页。

【81】上引书，第39页。

【82】同上。

【83】聂敏里，《西方思想的起源：古希腊哲学史论》，中国人民大学出版社，2017年。

【84】上引书，第1页。

【85】上引书，第2页。

【86】上引书，第14-15页。

【87】乔治·萨顿，《希腊黄金时代的古代科学》，鲁旭东译，大象出版社，2010年，第19页。

【88】上引书，第159-160页。

【89】乔治·萨顿，《科学史和新人文主义》，陈恒六、刘兵、仲维光译，上海交通大学出版社，2007年，第57-58页。

【90】上引书，第64页。

【91】刘笑敢，“‘反向格义’与中国哲学研究的困境———以老子之道的诠释为例”，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版），2006年第2期。

【92】尼采，《历史的用途与滥用》，上海人民出版社，2000年，第1页。

【93】同上，第6页。

【94】同上，第10页。

【95】同上，第46页。

【96】同上，第46页。

【97】同上，第49页。

【98】同上，第49-50页。

【99】同上，第53-54页。

【100】同上，第56页。

【101】《陈康哲学论文集》，江日新、关子尹编，台北联经出版事业公司，1985年，第三页。

【102】同上。

【103】同上。