前两天在和东北师大老师的交谈中，一位老师告诉了我一个情况：有一个新生到东北师大来报到，在长春的街上转了一圈后，回去对老师说，这个城市怎么看上去兵荒马乱的！这个事情对我很有触动，假如我们到纽约去，到上海去，到东京去，我们多半会感到那个学生所说的兵荒马乱的景象。这是我们的时代创造的一种生活方式，所有的人都慌慌张张地来回奔跑，所有的人似乎都有一个明确的目标打发自己的全部时空，每一个人都在非常紧张的生活方式之中度过他全部的生命。而这种紧张所应当具有的意义实际却并不清楚。比如说一个重要的学者沙森（Saskia Sassen），他写过一本书《全球城市（The Global City）》，就是讲全球化导致全球性的城市的出现。换而言之，所谓大城市作为全球化的核心，已经具有明显的同质化倾向。这种同质化倾向不仅是我们现在满眼看到的钢筋水泥的高楼，而更在于以这种城市为核心创造了一种新的城市功能。比如它是金融运转的中心、信息交汇的中心、货物集散的中心，乃至于它是创造生活典范的中心，这种典范波及到中城市、小城市，然后影响到乡村。我们看到很多农民工进城，大城市的生活方式就成为一个可传播的符号系统，被来往的人口带到四面八方去。不只是在中国是这个情况，在西方资本主义国家这个情况更突出。所以说生活方式的同质化是我们现在面对的非常严重的一个问题，各个地方的生活特质正在被逐渐消减掉。长春的兵荒马乱其实只是上海的兵荒马乱的一个缩影，上海的兵荒马乱是纽约兵荒马乱的一个延续。美国有些学者到了上海之后，回到美国经常问我一句话，上海和美国还有什么区别？我说区别还有一点，但是大的区别已经没有了。所以在这样一个背景下，对于生活意义的反思，成为一个严重的问题。
前些年，耶鲁大学退休的教授罗伯特•莱恩，写过一本重要的书，书名翻译成中文是《在民主市场中幸福的消失》。一方面是市场高度的发达，一方面是西方国家信心满满地极力把民主制度推广到四面八方。可是就在这个过程之中——社会的民主化、经济的市场化——就在这样一种体制当中，人生活当中的幸福感变得越来越薄，越来越稀少。美国每年会有幸福指数的跟踪调查，如果去问美国人在这样一个社会中生活是否觉得幸福？绝大多数的人认为没有幸福。这就给我们提出一个重要的问题，为什么全球化出现了，为什么物质财富充分发展了，人反而在这样一个世界中感到幸福的失落，对生活意义的迷茫和困顿，所以对生命意义的反思成为一个极为突出的问题。
我们讲当代哲学有三个非常重要的转向，第三个转向现在刚刚开始。第一个转向叫作分析哲学的转向，过去认为用一种精确的分析方法就可以得到真理，现在在整个分析哲学的浪潮当中，基本有一个重要的转向，就是放弃以分析求得真理的这种可能性。第二个大的转向就是语言学的转向，把语言当作一种可以了解和掌握真理的手段来看待，转向把语言看作建设意义和建设理解的手段。所以公共语言学的出现，交往语言的出现成为大的语言学研究的新的方向，这是第二个转向。第三个转向就是所谓精神和价值的转向。原有的一些价值结构和精神结构，可能与我们的生活方式产生严重的冲突和隔阂，人需要重新建设意义世界和价值世界。
人类的重要价值
过去讲到价值的时候，我们基本上脱口而出就可以讲到一些重要的价值，比如说自由是一种价值，平等是一种价值，民主也可以理解成一种价值，人权是一种基本的价值等等。毫无疑问这些都是价值，但是现在问题是，在这些价值的背后，有没有可以进一步反思的更深刻的价值被我们忽略。假如我们说自由平等是一种价值，那我们面对的严峻困难就是，最近这些年的发展使得自由和平等作为价值之间的相互自洽的能力变得越来越差，就是说基本上我们从自由开出来，就往往会伤害平等。自由突出个人的奋斗，不应该有太多的管束，不应该有太多的限制。而从平等这个理念追寻下去，多半会抑制一部分自由，使一部分自由不能充分地开展。英国政治学家阿克顿勋爵说过，穷人一般来说渴望平等，中产阶级向往自由。因为穷人可以通过平等把富人的财富平分过来——应该说“分配”过来，因为“平分”非常危险；而中产阶级寻求发财，寻求积累财富，他要的是自由，给他越少的限制，越是他希望的情况。这就是说无论从理论上，还是实践上，发展关于平等这个价值非常困难。当然，他在那个时代理解的中产阶级，现在已经有了很大变化，现在的中产阶级事实上不是中小企业主，而是工薪较高的技术工人，同样也是为企业主打工。这些人在今天的条件下更多希望的也是平等，而不是自由。美国现在担忧的是由于分配不公，中产阶级正在消失，走向贫困。阿克顿的看法在今天应该说成资本家渴望自由，工人向往平等。自由与平等的不自洽事实上比以往更尖锐了。中国长期以来传统力量比较重视平等，从平等这个价值相当难发展自由的理念，这是中国的困难，但是现在的情况有些倒过来了，其中的问题比较复杂。比如说经历过“文化大革命”前的绝对平均主义，为了解构绝对平均主义的政治管制，在“文革”结束以后，最早出现的就是关于自由的呼声。当时有很多重要的文章，比如说《为自由鸣炮》等等，后来针对这个东西才有反自由化这类问题的出现。另一方面，这些年强调市场经济，给一部分人先富起来的自由，但是弱势群体的问题随即出现，平等受到很大伤害。而这些都是可以相互衔接，可以展开的脉络。
再比如说民主，假如民主是一个重要的价值，是最深刻的价值。那么在民主社会当中，因为民主制度而出现的各种问题究竟应当如何理解？一个重要的学者叫罗尔斯，他有一本书我们把它翻译成《正义论》，三年前他故世了。在他的追思会上，他最重要的一个学生，贾世瓦•库恩，介绍了一个以前我们不知道的情况。他说，在1960年代困惑罗尔斯思想的是三个问题。第一个问题：如果民主是一个合理的制度，为什么美国贫富的差距如此之大？第二个问题是：假如民主是一种具有人性，能够反映平等愿望的制度，美国的种族冲突为什么那么严重？第三个问题是：如果民主是一个有希望、可以面向未来的制度，为什么美国的年轻人如此绝望？我们可以分别检讨这三个问题的过去和现在，以便了解民主作为一种价值存在的困境。第一个问题就是民主制度与贫富差距，其中重要的部分与民主的分配理论有关系。富人这么富，穷人这么穷，为什么民主社会对这样的贫富差距无能为力，今天的贫富差距已经比当初扩大了一千倍左右，可是在这个扩大一千倍的过程中，美国的政治家们，美国媒体的核心人物们仍然信心满满地把民主作为一个基本价值强势地推广到世界的四面八方，而很少反思民主所存在的缺陷。假如民主是一个合理的结构，那为什么美国的贫富差距那么大？罗尔斯问的第二个问题是，民主能不能反映平等的愿望，如果民主包括了平等，那美国的种族冲突为什么那么严重？比如黑人和白人的问题。1960年代是马丁•路德•金的时代，马丁•路德•金在纪念的意义上已经成为美国的象征。曾经有这样一个人物，以个人的力量凝聚起族群，顽强地抵抗这个社会中存在的种族冲突和种族压迫。可以说，马丁•路德•金和犹太人对纳粹屠犹的反思这两个集合的力量使得“歧视”成为当代社会政治学的核心命题。罗尔斯又问，如果民主是一个可以体现平等的价值，为什么“歧视”问题会变得那么突出？他没有想到，当时看到的还只是种族的歧视，现在歧视的范围被大大地扩展，移民的歧视、性别的歧视、年龄的歧视，都成为“歧视”的构成内容。罗尔斯问的第三个问题是，假如民主是一种具有持久价值、可以充分面向未来的制度，那为什么美国的青年一代会看不到前途，那么无奈和颓唐？像1960年代猫王的音乐崛起和出现所谓迷惘的一代、垮掉的一代。1960年代的中后期，因为越战的出现，弥漫在美国大学校园里的反战运动已经开始萌芽，所以罗尔斯作为一个哲学家，他关于这三个问题的思考，构成他一生的学术努力。民主后面还有一个更深刻的价值。就是“公正”。我们能不能通过“公正”这个价值来面对贫富的差距，有人太富有，有人太穷困，这是社会不公平、不公正的表现。假如种族存在于一个共同体当中，受到不同的对待和歧视，这是一个不公正的情况。如果年轻人，因为他们年轻因此在这个社会中不能有足够的地位和发言的权力，这也是一个不公平的情况。罗尔斯是希望通过“公正”去发展民主，去揭示被民主所遮蔽的背后更深刻的价值。
事实上，关于自由的问题，关于平等的问题，关于民主的问题，当然还有人权的问题，所有这些都是重要的价值，但是也都存在进一步反思和发展的空间。人权的问题在美国有一些哲学家、思想家作了严肃的探讨，其中很重要的观点是，提出人权是一个复杂结构。属于人的权力是多元的面向。在人权当中同样存在着不能自洽的权力。我们中国经常提主权和人权的问题，这当然也可以理解为一个部分，还有生存的权力、言论的权力、参与的权力都是人权非常丰富的空间，其中的相互关系也非常复杂。到现在为止，我们基本上把人权这个概念符号化和观念化，它深刻的内容没有能够充分地展现出来。因为这个原因，所以过分突出某一种权力，而且和意识形态上的民族主义，或其它各种各样的主义相配合，往往成为这个世界不安定、比较动荡的源泉。当今世界权力的认定和宗教的认同结合在一起，积极的方面不能展现，而负面的影响已经成为这个社会暴力的源泉。这是人类面临的严重困境。所以人权事实上是一个非常复杂的结构，我们到现在对它的了解还很少。
所有的这些价值，毫无疑问，它们都是价值，但是也存在内在的盲点和缺失，因此人类还需要更加具有涵盖性的深刻的价值，我们有责任去发展整个价值领域，去了解价值更广阔的空间，看看能不能在人类的生存意义和精神价值上，创造出一个更加美丽的空间。
在这个意义上，这两年来我强调比较多的是另外四个价值。
第一个价值是安全。安全是一种价值。安全在文字的一般意义上讲，我生命要有安全，我个人的生活保障要有安全，我到了老年的生活状态要有安全，这是一层意义。可就是安全这个最平凡不起眼的价值包含了道德的第一原则，对生命的尊重和肯定，生命和活着本身就是最基本的价值。因此，安全就是使生命免于恐惧，就是在各种意义上保障和维护生命。说生命是第一价值，就是没有比尊重生命更重要的价值。那么舍生取义，为自由而献身，牺牲精神又如何理解？为自由而献身可以是个人高尚的道德选择，但不是普遍道德律，如果是普遍道德律就意味着有比生命更高的价值可以牺牲人的生命，这样一来，人的存在的绝对意义便被突破了。为什么不能同样为平等而死，为什么不能为博爱而死？我们要知道其实所有这些价值是为了保护生命才有意义，为了生活得更好才成为价值，生命存在是它们的前提，而不是它们构成生命存在的前提。所以保护和尊重生命是普遍道德律，是无条件的第一原则。任何一种对生命的威胁都是反人类的，暴政、战争、暴力、饥饿、疾病都是安全价值所不能容忍的。
生命特质在于它既是个体的又是群体的。每一个人的生命都是独一无二、不可重复的，因此每一个人的生命和其他人的生命完全等价，同样值得尊重。而每一个人的生命都不是自发的，他来源于父母，来源于生命连续体，包括他的本身的传续。所以，“上天有好生之德”，重生是最高的天德；所以“不孝有三，无后为大”，不能传承便是对生命的失职和背叛；所以“生生不息”为最高审美境界。因此，保卫每一个生命和保卫所有人的生命，在道德上是同质同品，无分高下的。在这方面，中国智慧早有清醒的认识。现在，普林斯顿哲学家Josh Greene和他的同事们为了人类的道德困境冥思苦想：“你会不会为救七个人而直接杀死一个人”，究竟是道德情感，还是更高的道德认知能力？可是，两千多年前，孟子就说“杀一无辜以利天下而不为”，不要说七个人，就是整个天下也不能牺牲一个个人，因为如果可以牺牲，道德就成了可以根据利益大小来判断正当性的东西，道德本身的意义将被利益原则解构殆尽，那等于没有道德可言了。可以杀一个，就可以杀两个，生命的绝对价值就不存在了，这将是人类的灭顶之灾。因此，毫无疑问，安全是一个绝对不可替代的价值，这是个人的尊严，也是人类的尊严，我们不能随便牺牲任何一个人，尤其是老弱病残弱势群体，他们的安全，才是整个社会最基本的安全。
这样，我们事实上考虑了安全作为价值的更深层次的意义，就是“全人全己”和“安身立命”。安身立命是说你自己的生命意义不能真正落实，你永远不会安全。你家有万贯也罢，每天被二十个警卫包围着也罢，仍然会有一种兵荒马乱之感。所以安全和安身立命这样一个核心价值有关系，从核心价值当中可以开展出一个一个复杂层面，这些复杂层面正是构成你存在意义的各个面向，如果个人的生命意义不能推己及人，只是个人满足而完全不能为他人分享，他还是不安全，所以安身立命不全及他人是不可能真正实现的。
第二个价值是公益的价值。通过安全你可以了解，有一个公益的世界，这个公益的世界是说把“他者”当作一个自我存在的有机部分，而不是把自己和他人完全疏离开，这样公共性和大同还有和谐这些价值被带进来。
为什么是公益，而不是公正，罗尔斯不是在公正问题上花费了毕生的精力吗？在我看来公益比公正更重要，而且重要得多。因为公正的内涵相当复杂，英文的justice包含了三方面：正义、公正、公平，其间有不同，又有联系，关系相当复杂。今天来看，无论是实践状况还是理论结构都存在比较严重的问题。
正义主要是用于政治伦理，例如正义的事业、正义的战争，它涉及到道德形而上的依据问题。比如，你可以说，公正地处理了家庭财产纠纷，可你不能说正义地处理了家庭财产纠纷；你可以说，这笔交易是公平的，但你不能说这是正义的交易。这是小事物上使用大字眼，显得可笑了。正义是至善，它牵涉道德形而上的领域，关于这一领域的证明大概是人类所有理论研究中最困难的课题，什么是最大最高的善，它的依据是什么？康德就碰到这个困境，他没有办法用纯粹理性批判的方式把“至善”的问题转变成主体性的问题，只能甚至通过宇宙星体运行的法则来类比最高的善，就是这样的，不要再问，它是“绝对命令”，把问题又回到先验论。当然，这绝对不能令人满意。但是，重要的问题是提出来了，就是不能把终极道德的源头放在经验论基础上，因为这会导致伦理相对主义，而这是最普遍遇到的困难，所谓“公说公有理，婆说婆有理”。比如正义，不同的宗教，不同的党派，不同的意识形态，哪个不认为自己代表正义？德里达说：人类历史上最大规模的暴政都是以人性和人道的名义完成的！他是看到了正义问题上真正的危险和困难。但是，尽管如此，你又不能把正义问题消解掉，不能说干脆我们不要正义了。我们清楚地知道普遍正义必须存在，它是所有道德判断的形而上依据，它被解构了，道德标准也就崩溃了。可是，另一方面，我们的确不知道所谓普遍正义的依据究竟是什么？如何证明？
罗尔斯是极端聪明的，他知道不能落到关于正义的形而上证明的陷阱里，一旦掉进去，那就不知道有没有从里面爬出来的时日了。他把问题集中在公正、公平方面。到晚年，他认为公正的问题还是麻烦，里面的形而上意识还是太重，他干脆写了一本书《作为公平的正义》，也就是提醒大家知道只能在公平的意义了解他所说的正义。公正和公平相对而言比较形而下。用我的话来说，它是一种道德的等价原则，它是可以操作的。注意不是数量等价原则。猴子的公平是数量等价，在动物园里，你给一个猴子五根香蕉，给另一个猴子一根，那猴子非吵翻天，这叫数量等价，人有时也会搞数量等价，比如绝对平均主义。但是，道德等价则不同，他可以接受数量的不等价，这后面有道德心理的接受基础，可以你多一些，我少一些，这也是公平，其中有需要、能力、条件、状况等参数系统起调节作用，但是其结果必须是道德心理上可接受的等价原则，而不是任何的强制，否则就是不公平了。可是困难在于，在日常生活中，等价原则是被普遍使用的，它并不能保证“善”一定能实现，有时还可能是破坏了“善”的落实。比如，以牙还牙，以眼还眼，比如杀人偿命，问题在于你已经明明知道他这样做是错的，为什么还要用错的方法对付他？所谓冤冤相报。你知道杀人不好，可是因为他杀了人，你还是要杀他，那不能杀人的道德原则怎么体现呢？国外辩论废除死刑的问题，大都是纠缠在这些法律的哲学困境上。其实，在我看来，这正好暴露了公正、公平作为基础价值的不足，也就是它体现的道德目标和运用的道德原则不能充分自洽，最简单的表述就是：道德必须符合等价原则，道德必须体现公正，可是，等价的却不一定道德，公正的也不一定符合道德要求，甚至是反道德的。罗尔斯避开了形上学的陷阱，却落入了一个道德悖论的陷阱，这是他没有想到的，他的后半生都在应付各种各样的批评，寻找脱离困境的方法，但总的来说成效不大。
在我看来，有一条另外的道路，可以避免罗尔斯的麻烦，而且可以做得更有效。现在，我们可以理解为什么我不用公正，而强调公益。公正和公益的理论起点是不一样的，公正的依据在正义，涉及形而上证明，但是公益的依据是存有论，它甚至从人类起源时代就已经开始被运作的道德记忆和历史智慧。它不依赖于形而上学证明，通过群体生命经验就可以体证。公益是生命群体存在的方式和条件，也是人成其为人的真正标志，它是历史性的存有，不存在形而上证明的困难。这其间的分辨复杂也非常有意思，很有挑战性。此外公正与公益的道德叙事结构是完全不同的。公正是以两个独立主体间的道德等价作为基本结构推理社会公正，因此，全部社会的公正也可以还原为两个人之间的公正；而公益则不是两个独立个体，它的叙事结构是包括个人在内的社会整体，在公益中个人所面对的“他者”，不是另一个独立个体，而是只要与人类共同生活有关，就可以无限推及，一览无余，比如环境也可以作为公益的对象，而在公正中这是无法想象的。家庭是公益，社会是公益，族群是公益，民族是公益，国家是公益，人类是公益，地球是公益，太空是公益，乃至为人类共享的精神创造也是公益。公益是把所有人的力量集合起来共同对抗人类社会的苦难。这个抱负决不是两个人之间是否公平可以比拟的。它体现的是，人类的共同成长才是最大的公正！才是最大的正义!公益作为价值，就是把促进公益的发展作为个人成其为人的基本意义。因此，在这个意义上，公益与公正不同，它内在地包含了善的方向，以保证它完全不会发生“公正却不道德”的内在悖论，在理论上永远推理不出“公益而不道德”。公益包括了每个个人，推广公益就是发展自我。公益可以和所有的价值兼容，开阔那些局部和有条件价值的运用领域，使其更加宽广。它可以发展互助、关爱、体恤、同情等一系列价值领域。但是，用公正就很难包括同情，所谓铁面无私，情往往成为公正的盲点，它与理性主义有关，特别是工具理性。
然而，在公益的谱系上却可以相应地去发展这些价值，尤其是同情。我在海外经常看国内的一些报道，比如有见死不救的情况，有毒奶粉这类的事情，那么我们就考虑在这些行为者的心灵深处，这个“他者”的意义到底在什么地方。所以从公益可以开发出对他人的关怀。通过他人可以更深刻地了解自我存在的价值。我在前两天的会议上有一个插话，有一些同学听过了，但是还有更多的同学没有听过这个例子。就是在纽伦堡大审判的过程当中，法庭找来一个神父给那些判处死刑的纳粹军官作临终忏悔。这个神父每天写日记，把他和这些将要处死的军官的谈话内容都记录下来。其中有一个军官，他就是制造毒气把犹太人全部毒死，然后用焚尸炉去化尸碎骨的人。神父就和这个军官谈，你搞出这个东西，现在受到审判，你是不是有意忏悔？结果这个军官对神父讲，元首给我们一个任务，让我们考虑用什么样的方法把犹太人处死是最好的。这基本上是一个理性化和技术主义非常极端的例子。这个军官说，有人提出来枪毙，每人打一枪，把他打死。可这个方法多笨啊，每人一枪，就需要几百万发子弹，需要几百万个执行者，之后几百万具尸体又怎么来处理，都是太麻烦的事情。还有人说通通把他们绞死，这也需要行刑者。而只有我这个方法是经过充分设计之后最合理。犹太人脱了衣服，就好像要去洗澡，临死之前没有那种恐慌引起的骚动，所以对付骚动的成本可以减下来。只要他们脱了衣服进去，铁门一关，三分钟就可以把他们杀掉了。因为他们赤身裸体，把他们送到焚尸炉里烧成灰，既不需要挖坟墓，也不需要占地皮，成本又低，效率又高，这个多好。这个军官已经被判处死刑了，这个神父在和他作临终忏悔。可这个军官谈的整个是这套理论，每天喋喋不休地说的是他那套设计是如何的合理。这个神父最后在他的日记里写了一段话：最大的暴行是对杀人这件事缺乏基本的同情。所以我们这个社会不能把公益和同情作为一个核心价值去开展，那人与人之间相互关系的处理，族群和族群之间相互关系的处理，国家与国家之间关系的处理，就永远会停留在一个没有公益和没有同情的对峙当中，那么大同的理想、和谐的社会就是镜中花、水中月，所以我想公益是一个深刻的价值。
另外一个观念就是信赖。交往当中有很多事情涉及到利益，涉及到相互关怀，包括各种各样的冲突。假如信赖不能作为一个价值充分发展，人与人之间除了怀疑就没有其它的空间，那这个价值就会受到很大的挑战。如果大家放眼一下国际社会，信赖这个价值已经变得非常非常薄。在座有很多烟民，我到了长春去买烟的时候，他们经常提醒我到哪个地方买到的可能是假烟，就是说我们对商品的信赖不存在，对他人的信赖不存在，我们对国家权力能不能真正保证我们权益的信赖也不存在，整个社会的有机性被完全切断。我们讲一个社会要成为一个有机的结构状况，它是不是要有一些价值的支撑？其中最重要的价值和相互的信赖有关系。中国古代把诚信当作一个相当重要的价值，就是五个品德当中，诚作为一个重要的品质，经过周敦颐更是把它发展为一个核心价值。《中庸》当中讲的“诚者，天之道，诚之者，人之道”。“诚者，天之道”就是说天道无欺，天不会撒谎，它是一个诚的本质的存在，是一个本质主义意义上的诚的存在。而这样一个存在如何转化为我们生存的力量和价值，叫作“诚之者，人之道”。你能把那样一个天道无欺的诚信真正在我们的凡俗生活当中开展出来，这就是我们人的使命。我们为人之道，叫作“诚之者，人之道”。后面的问题是“诚之者”的问题，把天道无欺这个原则当作我们这个社会的基本原则发掘，去加以开展，这就是信赖。现在国外有学者特别强调要发展“信赖社群”。中国在这方面很矛盾，一方面，我们有思想文化方面的道德资源，但另一方面我们面对的问题又是空前严重，开发信赖资源，发展信赖价值已是当务之急。
第四个价值，我认为是最为基本的价值——学习是一种深刻的价值。孔子的《论语》第一个字就是“学”，“学而时习之，不亦悦乎”。别人问孔子，你这个人看起来比别人聪明，比别人有道行，那么多人都相信你，都听你说话，你跟别人到底有什么区别呢？孔子的说法是“好学而已”，我仅仅是比别人愿意学，愿意问。所以在儒家大的传统当中，学习是有相当高的价值。孔子讲“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲，不逾矩”，这整个是讲一个成人的过程。就是真正成为人，要经历这些磨难。三十而立是什么含义？我们现在的凡俗世界把一切有神圣魅力的东西通通世俗化，三十而立就是成家立业，讨老婆，买房子。假如孔子讲的三十而立是如此低俗的话，我不相信两千多年来有那么多的思想家愿意追随他的脚步，探索他的境界。事实上孔子讲三十而立的时候，是讲三十而立志，就是我这辈子做人，我要做什么，经过那么多的磨难之后，三十岁的时候，我应该把志向建立起来。四十而不惑，是我三十岁把志向立起来之后，经过各种各样的考验到了四十岁的时候，生命的积累可以使得我自觉地抵抗各种各样的诱惑，其它的东西改变我志向的可能性不大。事实上“立志”的这个自我培养和自我训练，没有能够成为一个有效的价值在社会生活中充分发展。比如说商品化大潮来了，我们学校中就有一部分教授弃学从商，这个就是四十而惑。都四十岁了，有一个小的诱惑就把你的志向改变了，这相当可惜，做人的意义上是相当失败的。五十岁知天命——经历过这些磨难之后，到了五十岁的时候，知道了自己的局限，知天命就是知局限，知道很多的东西不是个人的力量就可以去全然改变的。知道有客观状况、客观条件约束着你的可能性，所以你不会妄为，强去做很多不可及的事情。重要的一个问题在下面：六十而耳顺——各种各样的东西都可以听到。一部分人，包括相当著名的学者，一些哲学家，死活不能理解“耳顺”的问题——有那么重要吗？五十岁已经知了天命，六十才耳顺？觉得孔子是把它们排错了，也许应该是五十而耳顺，六十而知天命。但是我认为六十而耳顺有深刻的意义。耳顺是“听”，“听”在中国的传统当中，有着极为重要的价值，是和体知的能力联系在一起的。听就是学习，就是从善如流，有各种各样的意见你能去听。大家知道繁体字圣人的圣，要先写一个“耳”，然后旁边是一个“口”，然后下面是一个“壬”，它为什么会这样写？就是你要成为一个圣人，第一个条件就是要“听”，听各种各样不同的声音。但是听完了之后并不是盲目地去服从它，有一个“口”在那里，你要“辩”，听了以后再通过口去辩，完成了这个过程，你才堪胜大任，承担一些这个社会需要你承担的责任，这个责任使你成为圣。现在我们汉字简化了，上面一个“又”，下面一个“土”，我死活想不通这个“又土”怎么能成圣——大概你不断地接受再教育，不断在土地上打滚你就能成圣。所以整个中国的智慧对“耳”有极大的重视。以“耳”为偏旁的字，多半都是好字。有人说有一个字不是好字，可耻的“耻”，而我说这个正是最重要的东西，耳止为耻啊——假如你把你的耳关闭了，不能听见任何声音，这是极其可耻的事情。耳是学习过程中相当重要的一个手段，人成其为人，最重要的一个途径是学习，从娘胎出来处于一个蒙昧的状况，正是通过学习，你才使你自己和你原生的那个状态有了改变。所以一个不能听、不能学的人，别人说他无耻，无耻就是说他不配做人，因为做人应该学到的那些东西都没有学到。所以我们讲哪个人无耻的时候，是讲那个人不配做人的条件，只是一个动物的存在，人性的要求，人的理解力在他身上都不能体现。所以，对听的重视是极珍贵的资源，这种对听的重视在西方文化中比较弱，这与理性主义的强势发展有关。海德格尔虽然很早批判技术主义，但是真正深刻的反省是后期通过荷尔德林而大彻大悟，他提出：回到前苏格拉底时代，倾听存在的声音。从苏格拉底开始，理性主义成为哲学的主流，所以回到前苏格拉底，就是回到前理性主义，在那个时代充满后来被理性主义消解了的智慧。但是这个境界，还是不如孔子的睿智，“六十而耳顺”，不回避理性的成熟，相反，正是有理性的成熟和积累，“听”才更加成为真正的大智慧。中国文化突出学习，把学习作为成人的基本，这个是有它大的传统的。但是现实生活中，我们的学习到底做到了什么程度，是很值得反思的。有那么一个大的资源，我们却做得不好。我们为什么会在学习的环节上出问题？所以我们今天应该重新建立对学习的信心，把学习作为一个深刻价值来加以发展。
现代化与现代性反思
第二部分就是讲一讲今天这个时代我们面对的最紧迫最严峻的课题，在全球化的背景下如何理解现代化运动，跟现代性的反思有关系。毫无疑问，整个中国社会最近二十年来，一个最大的理想和最大的渴望是跟现代性联系在一起，希望把自己的国家建设成一个现代化国家，我们希望每一个人都能拥有现代性的生活等等。而我现在要做的工作是对以这样一个愿望推动的社会运动以及延伸出来的思想文化观念做一个基本的分析和批评。毫无疑问，人想过一些好日子，尤其是在极端贫困当中走出来，他要过一些好日子，这是可以理解的，合情合理。所以有人问孔子，说管子把齐国治理的很好，老百姓丰衣足食，夜不闭户，路不拾遗，你觉得怎么样？孔子说，好啊，如其仁如斯仁。这就是仁的境界，没有这些，我们都会披发左衽，成了野人了。但是一转身他又说一句话，管仲是小人。你刚刚欣赏完别人，觉得他做了那么好的工作，你怎么又说他小人呢？孔子说因为他不知“礼”。他只知道把人当猪养，让他吃好穿好，任务就完成了。这是很重要，但是到这一步还是渺小，后面还有重要的东西，你得让他真正像个人的样子，这个就是礼乐教化。所以管子考虑到人的吃饭，人住房子，考虑到和感官需求密切相关的人性，孔子认为很好，这就是仁了，但是还渺小了一点。因为没考虑礼乐教化，也就是说我们能不能把现代性仅仅理解为一个物质生存状况的转变，而丧失精神方向和价值涵义？能不能在这个“去意义”的向度上了解和追随现代性？现在很多领域中，这个方面的取向变得是越来越明显。为什么我一定要说这是全球化后的现代性反思，是因为在全球化以后，这个问题变得更突出了，比全球化之前要严峻的多。
所谓全球化，假如不考虑观念意义上的起源，而作为一个社会运动去了解它，多半是与上个世纪的1990年有关。因为1989年苏联东欧解体，使得冷战对峙的状况结束。冷战的对峙不只是经济方式，比如说不只是计划经济和市场经济的对立，也不只是政治制度上的对立，比如相对集权和选票民主的对立，这后面还有意识形态的对立。就是突出集体和社会的名义，实际所做的程度和结果怎么样我们先不论，但是社会主义是突出这个名义；而资本主义则坚持以个人为基础来建设社会，所以还是两种大意识形态的对立，因此，冷战的对立是一个全面的对立。到了1990年苏联东欧解体之后，冷战的对立就结束了，一个新的时代起来了。而这个时代的出现有相当的突然性，所以西方世界事实上对这个突如其来的时代准备得不是很充分，理解力也相对比较肤浅。1990年以后，福山出了一本书《历史的终结》，这当中的观念就是意识形态的论战结束了，永远不要再去讨论这些问题，太阳终于落到了西方——就是美国，就是美国所代表的资本主义。他有傲慢的心态，他觉得整个关于社会制度的选择、生活方式的选择，这类问题都已经终结，没必要再讨论了。这个情绪当时是相当普遍的，克林顿总统当时立即做了一个决定，把三千亿美元用于发展美国军备的预算撤掉，转到发展高科技，因为已经知道科学技术将在未来的全球经济过程当中起到决定性的作用。当时三千亿美元多半都投入在IT产业当中，现在我们用的电脑的平台根本是美国的平台，微软的平台。我们各种各样相对复杂一些的软件，基本上来源于美国，除了中文系统，这与当时的战略转移有很大关系。因此，产生了一种意识形态上肤浅的乐观主义，认为美国所代表的制度，美国所代表的价值，迅速就可以在全球推广，成为普世的价值，成为普世的制度，这是1990年代初期的信念。
针对这个情况，当然也有一些反思的力量，比如说亨廷顿，哈佛大学的知名教授，我们大家知道他有一本书，《文明冲突论》，我觉得很奇怪，中国的学者宁可接受福山的“历史终结”，也不能接受这亨廷顿的“文明冲突”，只因为文明冲突当中把儒家当作冲突的一方，儒家将会跟西方的文明发生尖锐的冲突，所以很多人发表言论，包括大学中一些研究汉学的教授说儒家是礼仪之邦，儒家从来是宽以待人，我们怎么可能和别人发生冲突？而真正重要的问题他不考虑，只是停留在那个层面上做一些纠缠。我了解事实上亨廷顿的文章首先不是着意要去挑动文明的冲突，而是一个学术研究的结果。他有一个工作，就是他在学校里上的课，他弄了一张大的地图，有一场战争他就在地图上按一个图钉，把一千多年以来人类打的有规模的战役全按到那张地图上去，等他按上去了以后，他突然发现一个一个点连成了一条线，这条线的两边就是基本不同的大的文明结构、宗教体系。所以在这个基础上，他写了《文明冲突论》，这基本上是一个学术性的著作，但不是说他没有意识形态考虑，但当时主要针对的是福山。福山肤浅地宣布这个世界从此太平了，历史也就终结了，他哪里知道真正深刻的冲突还没有开始，过去不过是被冷战掩盖了，到冷战的帷幕退掉之后，真正的冲突会登台。所以伊斯兰和基督教的冲突会起来，儒家文化圈中以中国为代表的力量会成长，将会成为考验美国的力量。我们现在好好看一看，最近十五年的历史是不是如亨廷顿所讲，他看到的某一些现象是不是正在出现？他不是为了针对中国人或故意反中国人所以搞出这套理论，主要是针对福山比较肤浅的历史观。当然他的客观效果是有针对中国的方面，而且他的理论对人类文明的理解也同样是比较肤浅的。
当时随着1990年代全球化进程的开始，有一种浅薄的乐观主义情绪。表现在什么方面呢？第一就是所有的战争应该都结束了，人类可以真正躲过冷战的威胁，而进入一个和平的时代；第二是人类可以把不同区域、不同文化、不同历史的力量集合起来共同建设一个全球性的世界，而这有助于解决贫富的问题，也就是说人类消灭贫困指日可待。现在过了十五年，我们可以有条件来反省一下，看看这些目标现在落实得怎么样。第一个，从战争的角度来说，我最近看到的统计数据——就是今年上半年的统计数据：从1990年开始到2005年的年底，这十五年当中因为战争而死亡的人口比1990年的前十五年增加了20％，所以我想第一个愿望是破灭了，因为现在的数字证明在全球化期间，区域战争、地区性的冲突乃至恐怖主义所导致的灾难，使得战争性的死亡人口比以前要更多。这让我们考虑全球化在什么意义上转变了社会矛盾，这是第一个梦想的破灭。第二个梦想是认为全球化可以导致财富的高度增长，可以使社会的分配在全球范围里比较公正的去推广，因此有助于消除贫富差距，有助于消灭饥饿贫困。现在我们可以看到这个梦想基本也破灭了。我们看看美国的数据：从1997年到2001年这个时段当中，20％比较高收入的收入阶层获得了整个经济总增长中的49％，20％的人差不多把将近50％的东西拿走。如果更进一步说，在收入总人口当中0.1％的那些人，就千分之一的那些人，从总增长当中拿走了8％，而万分之一的人拿走了4％，所以这是富者越富，走在越前面，人分配的力量越大，这是1997年到2001年。后面还有个数字是2003年的，这一年当中美国贫困人口的总数增加了110万人。而收入顶端的20％美国人占的份额从之前的49％到2003年已经占到49.8％，增加了一个百分点。然后到了2004年，他们所占的份额到了50.1％，这个数字在递长，也就是说富者越富的这个情况是在不断地增长，而不是在减少。全美国最富的400个美国人资产总额已经达到11300亿美元，这是2004年9月23日发表的数字，比起一年之前，这400个人的财富增长了1250亿美元。而同时，把全美国各个州的小时工资加在一起平均下来，现在也是美国四十年以来小时工资最低的，单位时间的工资已经落到最低点了。这是两个向度，富人的财富越来越多，呈直线上升。而穷人是四十年来小时工资最低的。大概一年前，我跟美国一个社会学家谈话，他说在最近五十年当中，美国10％最富有的人跟30％最穷困的人，在五十年前他们的财富差距比例是30比1，而五十年以后的今天这个财富的差距比例是1000比1。以我工作的哈佛大学来说，哈佛大学校工的平均年薪是35600美元。哈佛有一个资本管理委员会，现在哈佛总的资金已经突破230亿美元，是全世界最富的一个学校。哈佛的确是富可敌国，全世界一半的国家还达不到哈佛拥有的230亿美元的财富。这230亿美元有一个六人组成的资产委员会做投资管理——就这六个人管这些资本，买股票啊、赚钱啊，这些事情全部交给他们。哈佛的教职员工对这六个人简直是恼火得不得了，他们六个人每一个人的年薪是3600万美元，我们校长的年薪不过是300多万美元，所以他们的年薪是我们校长的10倍，那么想想我们员工的工资是35600美元，所以3600万去除35600正好是1000比1，所以他讲的1000比1是一个确实的数据。学校的员工就给校长提意见说，收入差距搞得那么大，哈佛是美国民主的大本营，怎么能出这样的事情呢？这是不是太不合理了。校长一脸苦笑说，你们搞错了，人家是有牺牲精神的才在你这里拿3600万美元，假如我现在把他放出去，华尔街马上把他找过去，年薪是7000万、8000万啊，你们还在给人家吹毛求疵。我们大家想一想，这个社会已经赤裸裸到把那么大的贫富差距当作天经地义。所以1990年代的全球化是真正把资本贫富差距最后反思的依据解构了，我们叫人性化，把这个可以反思的人性化依据给解构掉了，这是真正的危险。
资本大规模的、高速的增长是1990年以后的美国才可能出现的情况。我们想想比尔•盖茨从1990年以后到现在赚了多少钱，基本上每年他都排在世界首富的位置上。当然后边有另外的问题就是说，首富的集团一直受到美国舆论、美国媒体的压力，所以他们也有一部分反思的能力，但是这个反思的能力主要还不是制度化的反思，而基本上是个人的。所以我想举一个例子，这是杜维明教授告诉我的，在美国的克罗拉多州的旅游胜地艾斯本，每年的夏天会聚集一万名以上最顶尖的学者、企业的高管、政府的高层领袖在那里讨论一两个核心问题，经过讨论的一两个问题在五年到六年之后多半都会成为美国的决策，所以它是一个非常有前瞻性的智库基地。去年的夏天讨论的主题是计算机对人类未来的改造和影响这个题目。第一个发言的人就是比尔•盖茨，他说我们现在有这样的软件、那样的软件，每一个软件会有什么样的作用，如果它们发挥作用，这个世界会变成什么样子，讲得天花乱坠，所有的人都目瞪口呆，我们不知道未来的前景怎么会美妙成这个样子，他也很得意，真是靠技术在改变人类。等他讲完了，接下来发言的是一个南非的总统，南非总统第一句话就说：你在说什么东西啊，你在讲得天花乱坠的时候，你有没有了解我们南非，我们南非差不多半数的儿童根本没有任何上学的可能，绝大部分的儿童在饥饿当中，还有一部分的儿童没有基本的医疗条件，因为疾病而死亡。你在那里描绘远景，而眼前的真正苦难你完全看不到，他又讲了很多的数字，比尔•盖茨当场就痛心得流泪了。他说我要向你道歉，我们有责任，这是我们的罪过，我们在这里考虑这些东西的时候，我们居然不知道在我们这个星球上还有人过着如此苦难的生活，我们这些发了财的人有责任，我们应该来解决这些问题。他马上就从口袋里掏出一个支票本，写了一张支票，7亿美元，拿去交给这个南非的总统，说你先去解决你刚才讲的那个情况，如果不够你再来找我，我可以联络美国的大企业家，我们有责任帮助你们。假如这些事情我们发了财的人都不做，那我们真是天诛地灭。所以我讲这个同情的力量还有，可是它不是制度化，制度化的反思基本没有出现。
哈佛有一个著名的教授叫加尔布雷思，前两个月他故世了，94岁，我希望大家注意这个人。在大约四十年以前他在哈佛有一个讲演，这个讲演成为名垂史册的精彩讲演，叫《大企业的社会责任》。大企业的责任不是发财致富，赚钱不是为了企业的不断扩张，企业赚钱不是为了老板腰缠万贯，而穷人的基本生活都不能保障。企业越大应该负的社会责任越大，就因为你是大企业，所以你对社会承担的责任应该比别的企业更重要，应该给社会做更多的贡献。他从社会的角度、人类的角度对企业提出要求。现在中国发展大的企业，真正有几个企业拿出钱来资助文化和学术的事业？企业只考虑自己不断膨胀，社会的水深火热和它没有关系，这是不是一个健康的社会？所以如何从观念、从价值、从制度形成一个统一的结构来改变情况？很困难，这是一个真正严峻的挑战。我们要把经济带回到一个真正的人性状况当中，而不是把经济放在一个可以革除人性而任由它自己发展的状况当中。
所以我刚才讲一些数据，就是说全球化所期待的和平，结果是战争更严重。全球化所期望的全球共富，结果是贫富的差距拉得更大。全球化还希望可以因为全球化的出现公共治理可以得到落实，结果是环境的污染、大气的破坏、人的生存条件变得每况愈下。公共治理基本上不可能，现在只能是一个呼吁。1990年之后的全球化有很多成就，但是这三个致命的问题不能解决的话，那全球化带来的不是福音，而是更大的灾难，这是我们现在要面对的问题。在这个意义上，我觉得有几个比较重要的、我们信以为标准、信以为经典的因素值得进一步的反思。
第一个就是所谓市场经济原则。这些年来，美国这些国家强调市场的不可动摇，把市场的原则加给发展中国家，这是一个向度。另外还有一个向度，所有发展中的国家自觉地在追随市场的脚步，恨不得一天之内就把自己完全转变为市场经济，而对市场的自我反省和自我批判，这个力量太弱。在美国，有一些批评的力量开始出现，我一直有一个观念，我认为来自于资本主义世界内部的批判更值得我们关注。因为他们是在那个“场”里面打滚，对资本主义的弊病感同身受，这比你在外面不关痛痒的批评有更直接和切身的感觉。比如说马克思、恩格斯，一个是金融家的儿子，一个本人就是企业主，工厂规模也不算小，有一百多人。他们对资本主义的批判，比如像《资本论》这些著作，不管这些著作今天的历史价值如何，当时是在资本主义内部批判了很多东西。到了列宁这个阶段，他对资本内部的情况就了解不够，比如说《资本论》，剩余价值理论这些东西列宁根本不可能写出来。他不在那个环境当中，他也没有那个体验。到了中国这个阶段，十月革命一声炮响，山沟沟的马列主义成了正宗，对资本主义的批判除了标语口号式的讨伐之外，几乎就没有任何实质的内容和理论的建树可以出现。所以外部的批判和内部的批判不大一样。外部的批判往往容易流于意识形态化，内部的批判往往知道它真实的毛病在哪里。现在全球化之后，十几年过去，事实上非常有战斗力的、来源于资本主义内部的批判性群体真正出现。加尔布雷思就是其中重要的一员。萨缪尔森说过一段话：“将来有一天，你们到图书馆去，像我这类学者的著作已经积满了灰尘，没有人会看。可是加尔布雷思的著作会一尘不染，永远有人会读他们的书，因为他们是关心人类真正的公共福祉。而我们关心的只是经济作为一个技术状态的各种因素。”对这样一个群体的肯定，也体现了资本主义内部的批判的力量，事实上，它的成长越来越强大。
在这个群体中，有一个人物叫卡斯提尔思，他是一个西班牙裔的学者，现在是美国加州柏克莱的教授。十几年来他一直在研究资讯社会，市场经济这些因素对人类生活可能的改变。后来到1997年、1998年的时候，他被检查出癌症，他认为自己要不久于人世，拼命地工作，他后期的工作，尤其是最后一年的工作效率是让我们感到惭愧的。他用了三年左右的时间把他十几年的研究总结为一本书。这本书的名字叫《信息时代》，我不知道中文有没有翻译这本书。他的心愿是企图像马克思一样——马克思当时写《资本论》，通过资本去了解整个资本主义社会的一些秘密——他认为现在整个现代资本主义的information（信息）可能和马克思当年面对的那个资本问题可以等价。他就从information和资本生产之间的关系进入，因为如果不把information这个概念引进来，你基本不能理解比尔•盖茨。比尔•盖茨也没有什么大的、了不起的金融资本，他就是有information，然后开始慢慢发展，进而成为全世界的首富。information可能是一个进入当下资本主义的关键的因素，所以那个书名叫作“The information age”。因为是受到马克思的影响，《资本论》是三卷本，《信息时代》也是三卷本。在2000年年底，这三卷全部出齐。《纽约书评》用了5到6期集中地评论这本书，这本书在美国整个社会学界、思想界影响非常大。有一些夸张的评语甚至认为，“卡斯提尔思很可能是继马克思和韦伯之后，第三个以社会学理念改变人类历史进程的思想家”。他在这本书里有一个观念，我觉得特别值得拿出来和大家讨论，叫作“虚拟实在”。就是人有愿望，人要消费，比如饿了就想去吃，这个愿望都是实在的愿望。但是全球资本主义的发展，事实上最深刻地改变了人的实际愿望。在座有很多的女学生，星期天的时候经常到商店里逛逛，衣服也好，名牌鞋也好，可是所有的这些不是你真实的愿望。这个观念有点像朱熹讲的“存天理，灭人欲”。很多人讲朱熹是一个禁欲主义者，因为他要“灭人欲”。其实不是，他那个天理当中包含正常的人欲，人的欲望有正当的，你要吃，你要睡等等，这是天理当中许可你要做的部分，那个要灭的“人欲”是什么东西呢？“饱暖思淫欲”，这个“淫”就是多余，你在正常的欲望之外多出来的欲望得被灭掉，因为那个东西被充分地发展，所有的人性都会被减弱，所有的社会正当性都会被减弱。他就研究这个虚拟实在，就是在人的整个生存结构当中，是什么力量把人的真实的存在转变为虚拟实在。而这个虚拟实在恰恰是资本存在第一个前提，就是说不是你直接需要的消费，可是你花钱去买它，所以它还是你的消费。我想这当中有一个间隔，大家要能理解它，属于你存在的真正消费和你的真实存在并没有关系，但是你是在消费它。这一部分消费是由资本家，是由媒体等各种各样的力量把它塑造出来的。这个虚拟实在的消费已经占到全世界实际消费总量的绝大部分。而整个资本主义是在这样一个大的消费动力下推动起来的，全球资本主义的这个趋势被大大地强化了。我们自己扪心自问，我们对名牌的渴望，对于那些实际和我们的生活没直接关系但是可以体现我们身份的那些商品的渴望，在我们的生活当中占据了多大的比重。现在房子是全中国老百姓最爱谈论的话题，我有一个熟人在北京买了一幢220米的房子，就他两口子，平均每个人100平方米，大厅就80平方米。他站在大厅里环顾的时候觉得，是有一点空空荡荡。他就开始动脑筋改造它，灵机一动，他在大厅的中间装了一个喷泉，每天看着小水呼呼地往上冒，感觉很美妙。我们想这是一个虚拟实在还是一个真实实在？结果终于把他楼下的邻居弄得怒不可遏，因为喷泉水落珠盘的声音、电动马达交流电的声音搞得楼下鸡犬不宁，人家投诉到物业，物业过来一看，让他赶紧拆掉。没办法他把电源关掉，泉也不喷了，但是还占着那块地方。
我们真正想一想，整个全球化后的资本主义经济结构，我们对它到底了解多少？而我们每一个人都已经被它卷进去，让我们每一个人都是虚拟实在者，我们都在虚拟实在的欲望和消费结构中。因此后面有一个更深刻的问题出来了，就是消费主义的问题。现在这个社会事实上是真正以消费为第一动力来形成的经济社会。这样一个理念实际上早在两百年前就被一个深刻的思想家看到，他叫托克维尔，他研究美国的民主制度。很多人讲消费主义的时候，基本上还是经济学的批判，认为经济制度导致了这样一个消费主义。但是，基本情况并不是这样，有更深刻的原因，这就是托克维尔提出来的，托克维尔认为民主制度才是构成消费主义的真正力量。因为民主就是大家投票，多数取胜。所以你一定要去讨好那个“多数”，要对“多数”的欲望许诺，然后在掌握权力以后，去满足“多数”的欲望。不满足他，他下次就把你赶下台。新选上来的人还是要满足那个“多数”的欲望。所以民主基本是在怂恿这个“欲望”获得选票，然后来实践这个愿望，去巩固这个权力。民主基本上是在这个恶性的循环当中，而这个恶性循环就导致凡俗化和消费主义的出现。这是托克维尔在两百年前的一个警告，对这个问题一定要有足够的警惕，怎么估计都不会过分。在这个意义上，我联想到从亚里士多德到丘吉尔，一代一代西方政治学家告诉你，民主是个不好的制度，只是没有比它更好的制度，我们才不得不用它。他们一直在这样讲，只有少数政客才说民主是最好的制度，而深刻的思想家从来不说民主是最好的制度。他们看到无条件地推行民主制度，会放大民主必然产生的弊病。现在因为市场的全球化、资金的全球化，整个的消费主义膨胀到一个空前的水准。因此在英国、在美国，有一些思想家提出一个新的概念，这是刚刚提出来的问题：“镀金时代”的归来。也就是说因为全球化的资本运作、虚拟市场的推广，使得这个社会现在只有一个标准，这个标准就是财富，除了财富还是财富。追求财富成为国家动力，成为族群动力，成为个人动力，如果一个社会只有财富作为唯一价值来指引，来建构，那这个社会就是彻头彻尾的一个镀金社会。镀金时代就是说用财富来包装和解构一切价值。最典型的就是1870年的美国，所以马克•吐温写了一部小说，小说的名字就叫《镀金时代》。也就是说以财富为唯一的价值，这样的一个时代是阉割和瓦解文化和精神价值的时代。所以我们那位同学说兵荒马乱，那当然了，所有的人都以财富为目的，东奔西跑，那还不是一个兵荒马乱的社会吗？价值就是出不来，精神性的东西已经没人愿意光顾了。提出镀金时代归来的这个学者，他讲到一个更深刻的问题，镀金时代最重要的一个危害，在于它解构了作为群体的公共知识分子，就是因为镀金时代追逐利益的问题，因此导致在利益标准上的分化。
有一些人认为，保护资本家，让他去开厂，资本家开了厂，穷人才能有工作，才能有钱，因此只有推动资本家，才能创造财富。所谓自由主义理念基本在这个向度上，就是不要给这些人太多的限制，不要滥用国家权力。还有一部分人说，财富要落实到穷人身上，所以政府要加大力度，对富人征税，实行二次分配来保障穷人的利益。整个知识群体就被这样的两个不同的财富理念撕裂。所以一部分知识分子在镀金时代的理念上被称为“豪富知识分子”，他再怎么讲，再怎么用自由主义标签自己，整个这套理论的落脚基点是社会豪富阶层的利益。还有一部分叫作“保护性民粹主义知识分子”，这部分知识分子以保护穷人为他的知识标签。而这个社会缺少了另外一种，真正能够把穷人和富人合在一起，当作一个相互依存的生命共同体，在人性和人道的基础上，重构富人和穷人的关系，这个公共性叙事的知识分子的承担被瓦解了。
整个经济化的推动过程当中，出现了一些新的我们要面对的问题，不是我们以前的经验能面对的。针对这些问题，还有一些有积极意义的反思，不只是一个单纯批判的力量。比如对于经济活动的理解，需要有足够的人文情怀，有足够的其它必然经验，这样的一些理念也开始出来。其中有一个哈佛的教授，他观察到一个现象。意大利南部的经济发展不充分，也不是很好，意大利北部的经济相反发展得不错，假如单纯从自然条件来说，意大利南部的自然水文等条件还稍好一些，北方有更多的山地，为什么自然条件相对好的地区没有发展起来，自然条件相对差的地区却发展得更好呢？他长期在那里做田园调查，最后他发现意大利北部有一个合唱团的传统，每到周末或者哪家有一个喜庆，大家都跑到村子的空地上引吭高歌，大概意大利出很多男高音，和他们喜欢合唱有一定关系。在唱歌的同时，人们张家长，李家短，谈论芝麻绿豆的事情。你有什么信息在那里讲，他有什么困难也在那里讲，因此合唱这个形式成为一个社会资本协同运作的结构。所以很多人认为经济的发展就是资本、技术、市场的力量。很重要的区别是有这些力量的也没有发展起来，这些力量不是很强的却发展起来了，是不是还有其它的东西可以作为资本来理解？因此，一个概念提出来了，就是社会资本、社会存在的方式同样可以是经济增长的资本力量，也可以是政治成长的资本力量，也可以是建构人类生活的最基本的资本力量。
法国思想家皮埃尔•布厄迪提出另外一个向度。即文化资本。当然那个文化资本主要不是针对经济行为而言，它主要针对的是马克思认为人的本质存在于经济形态当中、生产关系和生产力的对立，这些对人、对意识形态都有很大的塑造力量。布厄迪认为，文化资本才是塑造人的基本力量。他对巴黎的“城郊”调查了上千个案例，了解在那里生活成长的那些人，为什么会成为他们自己的那个样子。然后了解到他们受到的文化影响和自我定性、自我成长有相当大的关系。文化资本被概念地提出来，当然我们在这里要避免文化决定论的问题，好像只有文化才可以塑造社会。其实，同时需要考虑经济的力量、政治的力量、环境的力量、意识形态的力量，这些都是同文化一起协同塑造的力量。这里面有一些陷阱，如果你有自觉，你可以避免它。但是我们应该了解它的价值。这是我讲的两面，就是社会资本和文化资本的问题，那这个问题典型地体现在一个例子上面，就是亚洲金融危机，美国有很多讨论会研究这个问题，当时一些美国的教授说东亚的资本主义不就是裙带关系吗？不就是关系资本主义吗？它就是不坚守我们的市场原则，所以事实上他们不是资本主义，不是我们的纯粹的资本主义，我们是经过理性化的严格考量的资本主义。亚洲经济后面有一些比较阴暗、龌龊的东西和现代的原则完全不能兼容，因为这个原因，所以才导致亚洲金融危机，这是他们咎由自取。没有十年的时间，他们根本不可能翻过身来。毛病就出现在关系资本主义上面，裙带资本主义上面。毫无疑问，裙带资本主义、关系资本主义的确有很多不守规矩、因情枉私，导致运作程序出现很多非规范的问题。但是它有另一面，因为关系的存在，所以有同舟共济，因为有裙带的存在，所以在紧急情况下的动员能力特别强。所有这些东西他完全看不到，只是韦伯所说的理性化。就是这样一个静止的标准，你不符合我这个标准，你就不灵。现在来看，这是比较狭隘的西方的地方经验。
例如，韩国人迷信纯金，做企业的时候每年要买一个金乌龟，而且越买越大，证明企业成长，有一点图腾的感觉。韩国经济危机之后，韩国企业老板就把这些金乌龟交给政府，希望帮助国家度过难关。韩国的妇女把自己的钻石项链、金银首饰全部解下来交给政府。这个情况在美国有可能吗？那么大的社会动员力美国有可能出现吗？不可能。前年卡特林娜台风，给当地造成巨大损失，那是一个文化城市，可惜啊。所谓新奥尔良爵士乐从那里发源。那是对美洲和欧洲的文化生活方式沟通得非常好的一个地区。当大水把这个城市淹了的时候，美国总统布什在他的农场里烤牛肉，戴着牛仔帽弹吉他。假如吉林省某一个地方完全被淹掉，几万人困在水里面，你们的省长坐在那里戴着牛仔帽弹吉他，这有可能吗？他哪怕做表面文章，他也必须赶过去。结果记者就说，老百姓水深火热，你在那里烧烤，在那里弹吉他，你这个总统是不是称职？布什有一套说辞，美国是一个法制的国家，联邦法规定，不经过州长的请求，总统不能干预州事务。所以我就在烧烤，我就在弹吉他，州长没有请求我，我怎么可以越俎代庖呢？我好几次讲到“人性基础”，假如一个国家的法制可以荒唐到这个地步，几万老百姓生死未卜，处于水深火热之中，一个总统可以说是法律不许我去救他，这个法是不是真正合理？这样一种彻头彻尾的理性主义，而不融入任何人性基础，没有同情原则，它可不可以成为我们的生活典范，而垂之久远？而这个水灾出来之后，中国第二天就将500万美元打到美国账户上。我们想想美国的经济规模是我们的6.5倍，我们比它穷那么多，但是500万美元拿过去了，当然我希望拿得更多一些，只要我们有能力的话。同样的比较，1996年到1998年的长江特大洪水灾情，这个期间美国给中国的捐款，你们猜猜是多少？美国整个给中国的捐款是93万美元。这93万美元当中只有10万美元是联邦政府拿出来的，其余83万美元是像我这样的华裔化缘化来的，所以大国应该承担更大的责任，现在都是比它更弱的一些国家在承担责任。而所有的这些被冠冕堂皇地用理性化、合法化全部包装起来。理性化已经把关系资本，把裙带资本全部消解掉，人赤裸裸的就是一个马铃薯加另一个马铃薯的配置，这当中就是制度法规，再没有别的东西，这是不是合情合理的人的生活？所以什么叫关系资本，什么叫裙带资本，有极大的负面，这一点不假，但是假如反对关系资本，反对裙带资本，把任何人性的因素从理性架构中驱逐出去，这是极为危险的一个社会结构。全球化把这样一个趋势登峰造极地表现出来，这是值得我们警惕的。
另外，许多国内的学者对哈耶克主张的自由市场的原则非常欣赏。哈耶克的理念就是不受干预的自由市场。这个市场的运作背后有自身一套规则，一套逻辑。而人为去干扰这个市场，总归会把市场搞坏。他是靠这个得诺贝尔奖的。这后面很大的背景是冷战，因为当时社会主义阵营是全然的计划化经济。普天之下莫非王土，连人都是国家的财产。哈耶克就讲凡是这些东西都体现了人的傲慢。人以为自己的理性可以了解那些规律，驾驭那些规律，最后一定是通向奴役之路，人最后都成为奴隶。这后面有深刻的东西，就是如何了解理性的局限，而不要因为人的理性导致狂妄。但是由此得出另外一个结论，就是尊重市场的规律，放弃或者不允许任何程度的干预。这简直太可笑了。有没有一个市场完全没有人为的干预，就自己在那里运作？连美国都做不到。格林斯潘在做什么？一会儿利率上调0.25％，一会儿利率下调0.25％。美国为什么要规定最低工资标准，为什么要规定税收的百分比，都是在调节市场，都是在人为干预市场，但如果彻底地放弃人对市场的一切干预，那就是听任市场把人作为奴役的对象宰制。所以为什么市场在充分发展，而实际上贫困的人口在不断地增加，这是我们干预的程度不够，但是这里面有一个非常危险的地带，有效地干预而防止自以为是的长官意识。什么叫有效干预？什么叫长官意识？如果不对市场本身的逻辑有必要的尊重，那你就会走到极端的计划经济。而如果你对市场的逻辑迷信过了头，那你就放弃人文对经济的引导。
哈耶克晚年经常到纽约看他的老师，每次看到他的老师都抱怨我得诺贝尔奖其实什么用都没有，没人把我当回事儿。我的理论在美国根本是被边缘化的。我老实说，幸好是被边缘化了，你要是占了主流，我们就完了。哈耶克到晚年更不甘寂寞，写了一篇文章，要坚决地推行市场自由的原则，甚至联邦政府发行货币的权力都应该取消，让美国的各个大公司自行其是地发行美元，所有的美元在市场上竞争，在国际市场上竞争。货币也是一个市场单位，也是按照市场的逻辑来安排。结果和他同样的一个保守主义经济学家认为哈耶克疯了，怎么可以让大公司自己发行货币，这个绝对不能同意。于是开始辩论，最后出了两本文集——我一直主张把这两本文集翻译过来，让我们了解极端市场主义里面的另外一面。假如对这个没有清醒的估计，而听任市场去宰制人类的经济生活，那我们就基本违背市场含义中的人文要求。所以中国古代讲经济是一个与现代不同的观念，叫作“经世济民”。我们所以需要经济活动，是因为人的存在需要这些东西，这些东西是为人服务的，把这个理念拿掉，特别是追逐利润的观念出来后，也就是说十七世纪以后的经济观念，实际上就是把赢利当作目的的活动，它后面经世济民的观念越来越淡化。到了全球化后，用经世济民去理解经济简直是天方夜谭。所以才会有比尔•盖茨听到在南非的情况那样意外的现象，因为之前他没有那么复杂的经世济民的考虑，他就是把经济当作以赢利为目的的活动。所以我想整个这一套的理念对我们今天的凡俗生活的影响是非常之大的。我们作为一个正在成长的生命共同体，我们有没有经验，有没有资源，可以在面对这个市场主宰经济的困境中走出一条与众不同的道路，这是值得我们考虑的。
中国的现代化问题
我们知道从五四运动以后一直到今天，我们一再地提一个问题，中国为什么不能发展现代化？有一个解释是中国是自给自足的小农经济、宗法经济，因为是自给自足的小农经济，所以不能形成市场经济，不能形成市场经济就不能发展大生产，没有大生产也就没有现代性。从五四运动到今天，这个观念差不多已经讲了一百年。在最近几十年把这个观念讲得登峰造极的就是超稳定系统，中国就是超稳定，超稳定就是小农经济、宗法经济和帝王集权的相互循环。现在美国、台湾、日本的一批学者提出完全不同的研究结果，有非常强的挑战性。第一个问题说十四世纪当资本主义在意大利开始萌芽的时候，佛罗伦萨只有14万人，米兰的人口是10万左右、威尼斯的人口不足9万，而差不多同时期中国的北宋时期，像开封那样百万人口的城市已经有几个，接近百万人口的城市也有几个，这个城市的规模，如果我们看马可•波罗写的东西，看利玛窦写的东西，都可以了解到。你现在说百万人口的城市就是自给自足的小农经济，都是自己开荒种地？自己种棉花？自己织布？它没有市场？有没有可能是这样一种经济形态？城市遗址考古学的发现，解答了这个问题。从商周到汉唐、到宋明，我们出土的古城遗址当中，几乎千篇一律，都有三分之一的城市面积作为“市”，“市”就是用来交换。你看《清明上河图》中集市的繁荣景象，所以说中国是自给自足的小农经济，至少在那个时代，对于那么大的城市规模来说，这个说法太不负责任。它有市，它有交换，它是有市场的经济。
进一步的问题提出来，为什么中国有那么大的市的面积，有那么大的交换，可就是没有发展出大生产？很多的学者把问题转移，不是自给自足的小农经济不能发展大生产，而是中国的市场为什么不能发展大生产？我认为这是一个深刻的问题，把整个研究推进了一步。结果基本上有三个要素，第一个要素就是中国的中央权力对于商业活动可能形成的垄断结构有很早的警惕，所以从秦汉以来的中央政府把成本极低、利润极高的产业全部收归在国家权力之中，不允许个人经营这些东西。比如盐铁，沿海地区晒盐有什么成本，但一运到内地就产生暴利，而且盐是生活之必需。凡是低成本、高利润、生活必需的商业活动，政府把它掌握起来，不允许个人染指。因为个人染指可能控制市场，可能形成暴利，可能危及老百姓的日常生活。盐、铁器每家每户都得使用，农具要用铁，煮饭得用铁锅等等，所以铁被国家管起来。再后来漕运，南粮北运，后来，有一些规模的纺织、机械制造也由政府来掌握。就是因为这部分成本和利润之间的差距太大，如果流入民间的话，会搞坏一个有序的经济结构。我们去看《盐铁论》的辩论，关于这个方面有非常精彩的涉及。后来历朝历代对这个问题一直有纠缠，王安石的辩论也有体现这个方面的考虑。
第二个要素就是中国有行会和行规来限制这个行业中的个别商人的一枝独秀，类似西门庆这类的奸商一直希望个人独大，这个希望在中国几乎没有可能实现。我相信在座诸位看过“乔家大院”，那里面透露出来的商业理念就是要反垄断，要利润共享——看到灾民来了，他要开粥厂解决几万人的温饱；其它的企业碰到了困难，要相互拉一把，中国商业领域中的行会、行规，大家如果有兴趣在这方面做一个历史学意义上的检讨工作，我相信那会是一个很大的资源。
第三个要素就是在民间社会当中，因为儒家思想的传播，所以中国在观念形态当中，即使在民间社会，也很少把财富当作什么了不起的价值。儒家说“不患寡而患不均”，我们应该重视的是“不均”的问题，这种伦理观念导致一些什么样的情况呢？如果一个人发了财，如果他跑到自己的老家去炫耀财富的话，那族长一定会把他找来教训一顿。地方志上有太多的记载，凡是发了财的人都是到老家去修条路，去盖小学校，还去给几个老人一点钱，让大家觉得他在做积德的事情，不只是儒家，就是佛教的教义都对人有这种要求。
所以中国在最高权力结构上面，对暴利的行业有调控。在行会有行规，就是在整个市场的内在秩序当中有约束。在民间文化和民间意识形态当中，对商人仅仅追逐财富有自觉的道德批判。这三个力量合在一起，导致中国市场出现了一个早熟的情况，就是中国市场很早就知道反垄断。垄断在中国市场出不来，因为把资本高度集中起来几乎没有任何可能性，因为垄断不能出现，所以大规模生产就没有任何可能。因为大规模的生产必须有一个可以控制的市场，但事实上没有一个商人可以对行业起到主宰和控制的作用。
在这个意义上，我们可以反思，每个民族有一些资源，当然这个资源不是一家独有，我相信法国、西班牙都有一些独特的资源。如果把中国抑制垄断所有的能力，比照西方近代的发展，我们完全有理由不那么自卑地对待我们自身的资源。西方到十八世纪末期才真正遭受到垄断的压迫，然后花了差不多一百年的时间才把《反垄断法》建立起来，即使如此还是挡不住比尔•盖茨在那里垄断，打了几场官司后，他还是在那里垄断。WindowsXP卖一百美元，你们知道它的生产成本是多少吗？比生产一美元的纸币还要便宜。那么大的利润，实在是让人气不过，于是就盗版。他说不行，我们有知识产权保护，盗版不行。所以现在不仅是垄断反不了，反垄断反而有罪了。如果知识产权的保护使得知识传播发生障碍，我们就要严肃考虑它的法哲学基础。现在事实上就存在这种危机。
全球化在整个市场运作当中，开辟出很多空间，可以让我们从思想文化、从家庭财产、从政治观念来加以了解。
（本文为作者在东北师范大学的演讲整理稿，有删节）
黄万盛，学者，现居美国。主要著作有《儒家与自由主义》等。
