《肇论》，一卷。后秦僧肇著。现存本为南朝梁陈时人汇编成集，题为《肇论》，表明为僧肇所著。通行本有：《大正藏》(第四十五册)本等。
僧肇(三八四——四一四)，俗姓张，京兆(今陕西西安)人。家贫，以抄书为业，得以历观经史。志好玄微，尤崇信老庄，及读《维摩诘经》，“始知所归”，遂出家，以擅般若学名震关辅。师事译经高僧鸠摩罗什(三四四——四一三)，曾先后在姑臧(今甘肃武威)和长安的译场助译，为“什门四圣”(僧肇、僧睿、道融、道生)之一，鸠摩罗什称誉为门下“解空第一”。卒时年仅三十一岁，著述不多，其学融《庄》、《老》、《维摩》、《般若》为一炉，以极优美简洁文字，阐述般若性空之学。著作尚有《维摩诘经注》及《长阿含经序》、《百论序》、《维摩诘经序》等少量几篇经序。另有《宝藏论》一篇，唐人题为僧肇作，据考证，疑为伪作。事迹见《高僧传》卷七。
《肇论》为僧肇论文的汇编，全书首加总序，题曰《宗本义》，释本无、实相、法性、性空、缘会五名一义之旨。阐述只有把“性空”视为“诸法实相”，方为般若正观。因此篇文体类似名相解释，与其他诸篇的论式风格殊异，故近代也有人认为系后人所作。编排序列为《物不迁论》第一、《不真空论》第二、《般若无知论》第三、《涅槃无名论》第四，与实际撰述年代不符，今按《高僧传》所列次序介绍。
《般若无知论》，为僧肇协助鸠摩罗什重新译出大品《般若经》之后所写的论文，鸠摩罗什阅后赞曰：“吾解不谢子，辞当相挹。”此论把妙契法身的圣智“般若”与常人的认识“知”加以区别，以纠正对般若“纷然杂陈”的错误理解。全论分十一段，前二段是全论的总纲，用真俗二谛的方法，阐述了智与知的关系，在遣相荡执之后，最后达到“无知无不知”的全体大用。后九段是设九个问难，一一加以解释。论文首先辨别“圣智”与“惑知”，作为“圣智”的般若，是完全把握“真谛”(实相)的直观，它所排斥的只是“惑取之知”，即对理性认识的片面执著。通过对“知”之局限性的否定，透显出绝对、全面、无限的能观之智与所观之境。一般的“知”是一种“取相”活动，有所取就有所不取，而绝对的“真谛”是不能用“取相”活动加以分割、限定的。因此，能照的般若是无分别的(无知)，所照的真谛也必须是无分别之相(无相)。去掉世俗认识“知”对外物的执著，就是“虚其心”；将虚灵之心对一切事物作玄远的观照，就是“实其照”。由此达到“无知，故无所不知”的境界。亦即所谓“智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表，智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。”
本论传到南方，得到慧远、刘遗民等当时佛教大学者的赞赏，对其中有些刘遗民不明白的问题，僧肇写了著名的《答刘遗民书》，其中提到不能光从语言的表面去理解他论文的实质，“夫言迹之兴，异途之所由兴也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者，求言不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。”语言不可能把某种理论的深奥玄妙处完全表达出来，故要求“通心君子有以相期于文外”，领会其言外之意。
《物不迁论》写于《般若无知论》之后，在涉及宗教认识与世俗认识的关系问题时，“谈真则逆俗，顺俗则违真”。故取“近而不可知”的“物性”问题，聊以“动静之际”，即通过讨论事物、时间、运动等诸问题，进一步阐述般若的空观理论。论文开始，就以“昔物不至今”这一命题可得出动与静两种主张为例，表明世俗认识所用语言的悖论性质。同一事物之所以得出“动”、“静”两种结论，关键在于“观察者”本身。持“物动论”者，将“我”看作是一个恒常体，故把今昔不同的事物连结起来，得出动的结论。持“物静论”者，将“我”看作不是恒常体，每一刻都有一“我”同一“物”相对应，则得出静的结论。在这里，时间、以及在时间中运动的事物，都是语言文字的运用，与“真实本身”并不相应。真实本身不能用迁不迁来说，故消解这种语言悖论，只能用“正言若反”的方法，也就是说“若动而静，似去而留”、“言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。”因此，写作本论的目的不在于说“物不迁”本身，而是在真俗不二的方法论下指出“即动而求静”，完整提法应该是“不释动以求静，故虽静而不离动。”
《不真空论》同样贯穿着真俗不二的般若中观精神，标榜“即万物之自虚”。“不真”指假名，文中一再提到：“诸法假号不真”、“故知万物非真，假号久矣”。万物从假名看来是不真，执著假名构画出来的诸法自性当然是空。但是，现象与本质不能分离，只能在虚妄不真的现象中当下领悟到实相。当时研究般若学的有“六家七宗”之别，即本无宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗，以及本无宗的支派本无异宗。僧肇认为以往的般若学派都不能正确地理解般若中观思想，在主体与客体、本质与现象，无与有上，都陷入了“偏而不即”的理论混乱，故对以下三家主要的派别展开了批判。因此，本论可以看作一篇般若学说的简明哲学史。
(一)批评心无宗。心无宗的代表人物是支愍度、竺法蕴和道恒等人，其主旨在于把“空”理解为“无心于万物”，只是对于物不起执心，保持心神安宁清静，但并没有从境的方面去论证外部事物之“空(虚)”。故僧肇认为：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”
(二)批评即色宗。即色宗的代表人物是支遁，“即色”两字因其所著《即色游玄论》而得名。认为“色”是人们认识到的名相概念，并非事物本身，“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”这就是“即色本空”。但般若中观并不仅限于主体上的“空”，因为色本身就是空，“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”既然色独立于人的认识之外，并非“色色而后为色”(由于人们认为它为色这才成为色)，那就是说“当色即色”，色就是空，反过来也是一样，空就是色。否则就把空与色割裂了。
(三)批评本无宗。“‘本无’者，情尚于无多，触言以宾无。故‘非有’，有即无；‘非无’，无亦无。”本无这一派的代表人物是道安及其同学竺法汰，偏重在“无”，因此，凡有言说，都是用以解“无”。“非有”是无，“非无”也是无。认为“无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有。若宅心本无，则异想便息。”(见唐吉藏《中论疏·因缘品》引)这样，“无”就从事物中独立出来，成为万殊现象之后的本体。僧肇认为：般若的精神是非有非无，空与假有是统一的。故“本无宗”的错误是“此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”
《涅槃无名论》写于鸠摩罗什寂后，论有十番答难，分为九折十演，折者为问难，演者为答释。初番演曰开宗；第二番折曰核体，演曰位体；第三番折曰征出，演曰超境；第四番折曰搜玄，演曰妙存；第五番折曰难差，演曰辩差；第六番折曰责异，演曰会异；第七番折曰诘渐，演曰明渐；第八番折曰讥动，演曰动寂；第九番折曰穷源，演曰通古；第十番折曰考得，演曰玄得。全篇皆明有余涅槃、无余涅槃及大小乘不有、不无、无智、无得之义。论成之后，连同《奏秦王表》上姚兴曰：“夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，即无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃矣。”近人从体载、文笔、史实和思想诸方面分析，亦有认为此篇不像为僧肇所写者。
僧肇用中国化的语言，基本忠实地表述了印度的般若中观学，以“真俗不二”为主线，阐述主体与客体、理性与直觉、世间与出世间的关系，提出“不释动以求静”、“即万物之自虚”、“无知而无不知”等命题，对以前的格义佛教和六家七宗等般若学派作了批判性的总结，相当准确地发挥了般若性空学说。文笔优美，哲理深邃，智旭在《阅藏知津》中列为中土“宗经论”中第一，近人誉为“中华哲学文字最有价值之著作”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》)。
有关本书的注疏和研究著作有：陈代慧达《肇论疏》三卷、唐代元康《肇论疏》三卷、宋代遵式《肇论疏科》一卷和《注肇论疏》六卷、宋代净源《肇论中吴集解》三卷、《肇论集解食模钞》二卷、宋代文才《肇论新疏》三卷和《肇论新疏游刃》三卷、明代德清《肇论略注》六卷，日本京都大学《肇论研究》等，现有今人徐梵澄《肇论》英译本问世。
——陈士强、王雷泉等主编：《中国学术名著提要·宗教卷》，复旦大学出版社，1997年。
