本文摘录的是方立天教授的《中国佛教哲学要义》前面的三篇绪论，是全书的纲。
（一）总论（小引）
这一编论述的是中国佛教哲学的形成及其演变，以及中国佛教哲学的思想体系，也就是从历史与理论两个方面，对中国佛教哲学作一总论性的说明，以便读者对中国佛教哲学有一个总体的、历史的、概念性的了解。
在中国佛教学术史上，对佛教理论是否是哲学，有没有中国佛教哲学，是存在分歧、有过争论的。本编尤其是第一章，拟对这两个问题及与之相关问题作一说明。中国佛教哲学内容广博宏富，本书又是采用问题解析体的表述形式，为此，本编第二、三章将分别对中国佛教哲学的历史演变过程和中国佛教哲学的整体理论结构这两个问题作一总体论述。
全编首先从哲学学说不同特质的角度说中国佛教哲学，并从文化发生学的角度考察中国佛教哲学的形成途径与产生根源。中国佛教哲学是印度佛教文化与中国固有文化冲突与融合的产物。中国古代佛教学者通过译经、讲习、编撰佛典和判教立宗等途径使印度佛教传入中国，并且结合中国古代社会政治、经济、文化、地理等特定的“哲学生态环境”进行加工取舍，使印度佛教逐渐中国化，并形成一种既不同于儒、道等中国固有哲学、也区别于印度佛教哲学的相对独立的中国佛教哲学体系。中国佛教哲学的形成，是中国本土文化和异域文化交流与融合的成功模式。
其次，我们通过历史的纵向考察，着重叙述中国佛教哲学的思想演变过程。按照历史的顺序，我们分别简要地追述汉魏西晋时代的“格义”哲学、东晋十六国时代的玄学化的哲学、南北朝时代兴起的学派哲学、隋唐盛世高度繁荣的宗派哲学，以及唐代以后与儒、道合流的心性哲学，从而凸现中国佛教哲学在不同历史阶段的热点问题与时代特点，以利于把握中国佛教哲学思想发展的内在逻辑和必然规律。
再次，我们着重从三个方面考察中国佛教哲学思想体系。一是把中国佛教哲学思想体系分解为人生论、宇宙论和实践论三大类别，进而分别指出不同类别所包含的思想元素。二是探讨中国佛教哲学基本思想元素之间的相互联系方式。三是论述中国佛教哲学体系的内外作用，即中国佛教哲学对中国佛教其他文化形态，如对佛教的文学、艺术、民间信仰观念与习俗等的作用，以及中国佛教哲学对中国其他哲学形态、文化领域乃至社会政治的作用。
（二）绪论
一、对象与任务
关于佛教在中国思想史上的地位，历史上有两次名人的重要对话与议论，值得我们重视。
史载，北宋著名士大夫张方平［注释：张方平，河南商丘人，卒谥文定，著有《乐全集》。］（1007—1091）与当时的政治家、文学家、思想家王安石（1021—1086）曾有一段对话：
世传王荆公尝问张文定公曰：“孔子去世百年，生孟子，亚圣后绝无人，何也？”文定公曰：“岂无，只有过孔子上者。”公曰：“谁？”文定曰：“江西马大帅、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。”公暂闻，意不甚解，乃问曰：“何谓也？”文定曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”荆公欣然叹服。其后说与张天觉［注释：张天觉，即张商英（1043—1122），四川人，原主张排佛，后转为奉佛，著有《禅辩集》。］，天觉抚几叹赏曰：“达人之论也。”遂记于案间。［注释：陈善：《儒释迭为盛衰》，《扪虱新话》上册卷10，据儒学警悟本校印，上海商印书馆，1920。］
张方平把马祖道一等禅师视为超过孔子的人，这种评论虽有欠公允，但却是对唐五代年间理论思想界儒衰释盛的一个重要评论，值得我们认真思考。
大约在上这对话九百年后，当代史学家陈寅恪（1890—1969）与比较文学专家吴宓也有一段纵论中、西、印文化的谈话。据吴宓追忆，陈氏谓：
汉晋以还，佛教输入，而以唐为盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之学metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯，如祀祖、娶妻等，故昌黎等攻辟之。然辟之而无以济其乏，则终难遏之，于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高见详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸取异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之传宗，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。［注释：吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，10～11页，北京，清华大学出版社，1992。］
陈氏这一段话，论述了佛教在中国流传的原因、佛教在理论思维上的优长，以及佛教对程朱理学深刻而重大的影响。［注释：这是指佛教对性理之学，也就是对理学探讨伦理道德的最终根源与实践伦理道德的方法、途径，即对理学的“本体”与“工夫”两个方面有重要的启发与助益。］在陈氏看，宋明理学的创立及其成就，实应归功于佛学精粹义理的主动吸纳，或者说，佛教对中国哲学的最大贡献就是促进了宋明理学的产生与传衍。这种看法在陈氏为冯友兰《中国哲学史》下册所作的审查报告中说得更为明确：“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”［注释：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，510页，上海，上海古籍出版社，1992。］陈氏的这一论断，通过对“一大事因缘”的新解，从一个侧面表明了中国佛教哲学与宋明理学的因缘关系，及中国佛教在中国哲学史、思想史上的重要地位。
对上述两段史料中有关中国佛教在中国历史上重要性的具体估价，人们可能持有不同看法，但是中国佛教在中国传统文化中地位之重要是毫无疑问、毋庸置疑的。上述两段对话所论及的是禅门杰出人物的精英佛教和阐述佛教义理的经典佛教。本书研究和论述的对象就是中国佛教精英人物和经典佛教的哲学思想，就是中国佛教学者提出或阐发的富有哲学性和思想性的概念、术语、范畴、命题、观点、方法及问题等。笔者认为，佛教有不同类型，如精英佛教与大众佛教、经典佛教与民俗佛教，其间有着很大的差异。由于大众佛教受精英佛教的支配，民俗佛教受经典佛教的主导，因此对精英佛教和经典佛教的哲学思想进行研究是极为重要的，同时也有助于深入了解和体察大众佛教和民俗佛教的信仰观念与实践活动的思想实质。
本书所依据的基本资料是中国佛教学者的著作，尤其中是富有哲学意蕴的理论性著作，包括专著、论文、语录、注疏等。其次是中国佛教史籍，主要有僧传和史传，包括有关中国佛教史与宗派史的著作。再次是中国佛教的游记、笔记一类的资料。此外，佛教以外的有关历史记载、诗文著作等，也是颇有价值的资料。至于新发现的佛教考古资料，则及时关注、吸取和引用之。
有的古代佛教文献资料具有多重涵义，或具有深远影响，而本书着重叙述的是中国佛教哲学各方面重要问题的基本要义及其源流演变，因此为了保持对有些哲学问题叙述的历史性及完整性，我们在论述不同佛教哲学问题时引用了少量具有多层重要哲学涵义或具有深远影响的同一资料。如龙树在《中论·观四谛品》说的“三是偈”（“三谛偈”）：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”［注释：《大正藏》第30卷，33页中。本书引文中圆括号内文字除序号和特别注明的之外，一般为引者注，特此说明。］系中观学派有关“中观”典籍的总义，对中国佛教各派的思想影响至且巨。又如僧肇在《不真空论》中所说：“不动真际为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！”［注释：《大正藏》第45卷，153页上。］实为中国化佛教宗派的重要理论基石。又如竺道生是中国佛教哲学史上的重要人物，撰有大量佛教哲学著作，可惜这些著作基本上佚失了。但在《高僧传》本传等有关著作中还保存有他本人的一些言论，不仅重要，且涵义丰富，我们就把这些言论分别引用到论述不同哲学问题的有关章节之中，并从不同角度加以诠释。
正确运用资料，直接关系到研究成果的可靠性、科学性，因此考察、辩别资料的来源、真伪、演变十分重要，也可说是开展研究的前提。古代中国，有一种隐没作者真名，而假托前人之名以提高自己著述权威性的风气。在古代中国的佛教学术界，也有或为迎合中国儒家的传统思想，或为配合当时统治者的需要，或为宣扬某种教义信仰，或为适应祈福、治病、延寿的需求，而撰写的大量所谓的佛教典籍。自东汉以来迄至唐代，据智升《开元录》所载，此类典籍竟达四百多部。佛教经录家与有关学者及时发现了这种现象，对此类典籍，加以审核、辩别，把其中非译自梵筴而为中国学者伪托佛说的经典定为“伪经”；而把历来可疑、一时难以断定、需要进行核实的那一类经典定为“疑经”。伪疑经涉及佛教与教外学说、印度佛教与中国佛教的思想区别，伪经虽伪，却绝对不能贬斥其学术价值，有些伪经恰恰是中国佛教学者为适应弘法需要而撰写的重要作品，集中地反映了异于印度佛教的中国佛教思想，我们充分运用这类著作来阐明中国佛教哲学思想的特点。至于疑经，在运用时则对其疑点加以必要的说明。除了伪疑经外，还有后人出于托名古德以强化立说根据，或为阐发古德思想，而将自己的作品标为前人所作，或将自己的言论混入前人的著作之中。如标明僧肇所撰的《宝藏论》（载《大正藏》第45卷），实系后人伪作。又，慧能《坛经》有不同版本，如契嵩本和宗宝本，其中有的内容就并非慧能所说。这就需要把僧肇、慧能与其后学作品、言论加以区别，以利于说明佛教思想的源流演变。此外，如禅宗的“拈花微笑”公笑，把中国禅宗思想追溯至印度佛教创始时期，显然是与历史事实不符的，但这类作品所包含的变革思想和文化意义，极为深刻，同样值得我们认真研究。
中国佛教哲学是中国佛教学者的精神产品、智慧结晶。中国佛教学者大都受过中国固有的儒、道思想的熏陶、濡染，为了在中国弘扬佛法，为了提升中国信众的品格，他们自发或自觉地立中足于中华民族的传统，尽力会通华梵，阐发佛教义理，撰写了大量著作，在佛教哲学领域，发前人之所未发，提出了一系列富有创新性的思想。
中国佛教哲学是在中国社会的政治、经济、文化、生活环境中形成的，是中国佛教学者把印度佛教哲学思想与中国社会实际、中国固有的哲学思想、思维方式、民族心理相结合的产物。中国佛教哲学的形成、演变和发展过程，就是印度佛教哲学的中国化过程。
中国佛教哲学是对印度佛教哲学的继承和发展，更为重要的，它是中国哲学的一个重要环节、方面、内容，是中国哲学史的重要组成部分。
基于此，从中国哲学史发展的脉络来解读、诠释中国佛教哲学思想，便是本书的基本任务。
中国佛教哲学反映了中国著名佛教学者、学派和宗派的代表人物对宇宙人生的看法，以及修持实践的主张。自汉代以来，不同历史阶段的佛教上层精英的哲学著作、思想、学说，反映了中国佛教哲学的思想面貌、精神气象和历史演变。为了实现上面所讲的基本任务，本书将着重对东晋时代的佛教哲学家、南北朝佛教学派的代表人物、隋唐佛教宗派，尤其是天台、华严、禅等宗派创始人以及尔后的重要佛教学者，直至近代著名的佛教学者的哲学思想观点，进行探讨寻究，提要钩玄，有重点地总结、论述中国佛教哲学思想的基本内容。
中国佛教哲学在形成、发展和演变的过程中，与诸多因素发生联系，如与中国社会政治、经济的联系，与同时代和前后时代的思想联系，与中国哲学自身发展的思想联系，以及与印度佛教哲学思想的联系等。从哲学思想相互关联角度来看，在诸多联系中，以中国佛教哲学与印度佛教哲学和中国固有哲学［注释：通常我们把儒、佛、道视为中国古代传统文化的三大组成部分。本书把儒、道视为中国固有文化，把儒、道的哲学视为中国固有哲学，以与外来的印度佛教及其哲学相区别，而对中国佛教及其哲学则以中国传统文化与传统哲学来定位。其实，“固有”与“传统”的涵义虽有差别，但也是相互交叉的。］的思想联系最为重要。
印度佛教哲学无疑是中国佛教哲学的源头之一，它对中国佛教哲学思想的影响是直接的、巨大的、深远的。印度佛教哲学在不断变化，这些变化也给中国佛教哲学以重大的影响；同时，中国佛教哲学在接受印度佛教哲学影响的过程中，又与印度佛教哲学保持了一定的甚至是很大的距离。探讨中国佛教哲学与印度佛教哲学的异同，尤其是了解两者之间的不同，有利于把握中国佛教哲学的实质与特征，这也是本书的一项重要任务。
中国固有文化是中国佛教哲学得以形成、发展的土壤。与印度宗教性文化不同，富有世俗人文色彩的中国的固有哲学、民间信仰、思维方式、民族心理是中国佛教哲学的又一个重要源头。因此，在中国佛教哲学思想与中国固有哲学思想，尤其是与儒、道哲学思想的互动中，探讨中国佛教哲学的思想及其发展，显然具有特殊的意义。在中国佛教学者酝酿哲学观念、构筑哲学体系时，中国的固有哲学与思维方式，对他们所关注的问题、运用的思路和方法以及所确立的观点，都产生了极为深刻的影响，可以说，中国的固有哲学与思维方式决定了中国佛教学者的文化取向、学术取向、思维取向和价值取向。同时，中国佛教哲学又在终极关怀、果报、心性、直觉等诸多方面充实与丰富了中国哲学思想，并融入中国传统哲学之中，成为中国传统哲学的重要组成部分。阐明儒、道、佛的互动关系，有利于反思中华民族哲学思维的形成过程及其结构层次，有利于把握和剖析民族灵魂，这是本书的又一项重要任务。
二、态度与方法
研究中国佛教哲学，我们采取的是客观的、理性的学术立场。这种立场要求我们尊重事实，坚持实事求是的根本原则。具体说，说是要从中国佛教哲学的文献资料出发，不持成见和客观公允地加以理解分析，从中探寻哲学观点的内涵、根据和特色，发现哲学思想之间的内在联系和规律性，进而总结出哲学思想的重要原理，并力求作出符合实际的论述和评判。
关于研究佛教的态度，汤用彤先生有这样一段极富启发性的话：“佛法［注释：佛法，指佛教佛、法、僧 “三宝”的“法”。佛法包含教法、理法、行法、果法四种，也就是佛教关于人生解脱的理论与实践、原因与结果的内容。］，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”［注释：《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》，《汤用彤全集》第1卷，655页，石家庄，河北人民出版社，2000。］这是汤先生致力于研究中国佛教史的心得体会，包含了以下几方面丰富而精深的内涵：
（1）佛法包含宗教与哲学两个方面的内容。佛法就是宗教，佛法自身一般并非以哲学形态呈现于世，但是佛法包含了极其丰富的哲学思想，佛教哲学正是构成佛教信仰体系的理论基础，由此也可以说，佛法就是哲学。汤氏的论断，实际上是不赞成佛法非宗教非哲学的说法，也排斥了佛法只是宗教而非哲学或只是哲学而非宗教的判断。汤氏的论断反映出佛法内容的本质特征，即佛法是宗教与哲学的统一体。作为宗教，佛法具有深邃的哲学思想；作为哲学，佛法具有强烈的宗教情绪。这也表明，佛法义理虽有表现为理论、学说的一面，同时也有超越于理论、学说的一面，不能把佛法单纯地视为知识、学问，视为如同一般哲学社会科学的研究对象。
（2）对佛法的宗教方面研究，必须有“同情之默应”。这是因为宗教是一种精神现象、信仰生活，它往往通过无证据可考的“史实”而发挥神奇的妙用。所以要求有同情的默应，即与佛经撰著者的心灵相通，与教内修学信众的心默然相应，体会、感受信徒的宗教需要、宗教心理、宗教情结、宗教情绪，只有这样才能体察到佛教的真谛。这绝不是简单地搜集、研究过去的史实所能达到的。
（3）对佛法的哲学方面研究，必须有“心性之体会”。这是因为佛教哲学精深微妙，言约旨远，道法弘深。所以要求研究者有心性的磨炼和体认，通过内在心性的修养，生命智慧的升华，精神品格的净化，去体会佛教哲学，感悟人生的真实，只有这样才能探骊得珠，真正得到佛教哲学的精华，提升人生境界和生命品质。否则，只作文字考证，舍本逐末，徒得其表，所得的只能是佛教哲学的一些糟粕。这里还涉及佛教语言的意义，以及文字考证与心性体会的关系问题。佛法“言约旨远”，佛教语言固然具有字面意义，但更重要的是字面背后的道德意义、心性意义、象征意义、崇高意义、实践意义等，若只从字面上解读佛法的意义，就会见指忘月，难以了解语言背后的佛教生命智慧底蕴，不能把握语言背后的深远意旨。由此可见，只有文字的考证，而缺乏对文字背后超验意义的心性体会、心性内省，也是难以真正获得佛教哲学精华的。
从汤用彤先生的论断还可以推导出中国佛教哲学研究必须注意的三个关系：
一是研究与体验的关系。佛教哲学是宗教哲学，有着与一般哲学不同的特珠性，要求我们在研究时必须对它进行内在的、深透的心性体会。这里强调心性体会的重要，也肯定心性体会的可能。我以为这对教外的研究者来说是有重要意义的。记得吾师张岱年先生也曾点化过我：“你研究佛教，可要进去啊。”只有设身处地，虚心体察，深契冥觉，体会贯通，才能理解佛教哲学的真谛和精义。当然，作为学术研究者来说，既要入乎其内，又要出乎其外，才能确保成果的科学性与深刻性。如果只是“进得去”而“出不来”，则似乎难有科学研究可言。
二是研究与信仰的关系。与上述论断相一致，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史·重印后记》中还说：“我过去反对以盲目信仰态度来研究佛教史，因为这样必然会看不清楚佛教思想的真相。”［注释：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，653页，北京，中华书局，1983。］盲目信仰并不能看清佛教思想，汤先生是主张从学术的理性态度去研究佛教，以求看清佛教思想，这与“同情之默应”、“心性之体会”的要求是完全一致的。我们的研究态度应该是，既反对盲目信仰，又尊重信仰，我们“同情默应”佛教信仰，“心性体会”佛教哲学思想，以求获得理解佛教宗教信仰的真谛和佛教哲学思想的真相。可以说，盲目信仰和敌视信仰两种态度都难以看清佛教思想，都不可取，只有冷静客观，实事求是，深入体察，同情理解，才能真正看清和把握佛教思想。历史表明，由于主观情感因素的作用，对佛教研究持冷静的、理性的态度是十分困难的，但也正因为如此，我们应当力求在研究时保持客观的、中立的态度。
三是研究与批判的关系。从汤用彤先生的话中，我们还可以看到，汤先生主张学者（不是宗教徒）在研究中，要贯彻批判精神，这里所讲的批判不是讨伐宗教，不是党同伐异，不是政治斗争，而是学术研究的必然要求，是学术性的探讨、商榷、分析、评论。没有这种理性的学术批判，学术研究就没有生气，没有活力，没有发展；没有这种理性的学术批判，就难以走出盲目信仰或排斥信仰的沼泽，难以明辨精华与糟粕的界限。这种学术批判，不能只是外在的，更应当是内在的。所谓内在批判是要求深入研究对象，以平等心态对待研究对象，运用普遍的学术准则和共同语言，与研究对象进行思想碰撞、“对话”，实事求是地分析研究对象，肯定它的合理的看法、论点、思想，揭示它在理论上的问题、矛盾、困难，乃至错误，以利于推动学术思想的发展。当然，这种批判应当是说理的、与人为善的，不能伤害宗教徒的情感与信仰。历史也告诉我们，在佛教内部，不同派别、学者之间也长期存在着互相商榷、批判的事实。在一定意义上说，一部佛教哲学史也就是佛教学者不断通过内部批判进而推动佛教哲学思想不断发展的历史。
态度与方法是相联系的，态度影响方法。正确的态度有助于研究方法的正确运用。
就研究方法的角度而言，中国近百年以来，研究佛教大致有文献学、历史学、哲学、文化学、思想史以及社会学、考古学、心理学等方法。这是对同一对象——佛教,从不同切入点进行研究。一般来说，上述方法各有其自身的优点与局限，可谓春兰秋菊，各显异彩。它们之间并无高低之别。历代学者运用不同的研究方法，已分别取得了相应的研究成果；尊重包容不同方法，有利于学术研究的繁荣。正是研究方法的多样化，推动了佛教研究的深入开展。
本书是从哲学的层面研究中国佛教，或者说是以中国佛教为对象所进行的哲学反思，是运用哲学的方法，对中国佛教著作其思想进行客观的描述、分析、综合、探究、总结。在哲学方法的具体运用上，我们侧重于以下几个方面：
（1）结合现代的人学、宇宙论、认识—实践论等方法，从中国佛教典籍中筛选出具有深厚哲学意蕴的若干问题，并归结为人生论、心性论、宇宙论和实践论等几个大问题，进行哲学的诠释与研究。
（2）运用现代语言诠释佛教哲学的术语、概念和范畴，界定其意义，解说其思想。比如，佛教哲学的核心性范畴“空”，就有二空、三空、四空、六空、七空、十空、十一空、十二空、十四空、十六空、十八空、十九空、二十空等多种说法，如何界定“空”的意义，实在并非易事。笔者经过多年反复的体会与思考，认为佛教讲的“空”有多层次的意义，并用现代的表述方法就其主要意义概括为四层：第一，空性。从存在论上说，一切由原因条件构成的存在都是无自性、无实体的，其实质是性空。第二，空理。从认识论上说，“空”反映了一切由原因、条件构成的存在本质，空是真理，认识空理，就是认识了存在的真实本质，把握了佛教的根本真理。第三，空境。从境界论上说，修持者体悟空性，契合空理，也就进入了生命的澄明之地——空境。在一些佛教学者来看，空境就是佛教的最高境界。第四，空观。从方法论上讲，“空”既然是万有的本性，宇宙的真理，生命的澄明境界，也就应转化为一种修持方法——空观，要求观空的实相，不把存在和见解执为实有。关于“空”的这四种界说，大体上表述了中国佛教学者在不同语境中使用这一概念的多重意义。
（3）寻究中国佛教思想的原来意义。这是说，要深入细致地咀嚼中国佛教哲学原著的本来意义，把握其立论的精神实质，体会其立论的动机、目的，考量其立论的社会效果。这是一个较为艰苦的过程，必须尽心去做才能得出客观公允的结论。比如，对佛教的因果报应论思想，我们往往容易斥之为谜信，然而如果我们仔细去分析，则会了解：就其理论原理而不是某些具体论述和事例来说，因果报应论实是为佛教修持者乃至其他社会成员的道德自律和人格提升提供了深厚的思想基础。由于因果报应论把人的生命自然律和行为规范道德律结合起来，因此能够使接受这种理论的人自觉地严于律己，除恶行善。事实表明，因果报应论原理迄今仍然是规范人们的行为，提升人们人心向善精神品格的有效理论之一。
（4）体会中国佛教某些哲学语言的言外之意。中国佛教哲学著作的内容并非完全是关于经验事实和日常知识的记录，其间含有一些莫须有的“史实”、超验超常的话语、直觉体验的感受，等等，这些都是难以用通常的经验方法和理解标准说明的。如，某些富有哲学意蕴的禅宗著作的内容，就要求研究者超越日常逻辑，转换视角，反复体会，才能得鱼忘筌，接近领会和把握其言外的真意。
（5）探索中国佛教哲学思想的发展规律。中国佛教思想有其内在的历史演变过程，中国佛教的重大哲学问题在不同的历史阶段有其独自的特点。研究中国佛教发展史中不同阶段的哲学思想演变、重大哲学问题的理论创见，以及佛教哲学思潮的发展趋势等，有助于揭示中国佛教哲学思想的前进过程和嬗变规律，也有助于了解中国佛教信徒的心理素质、思维方式、理论兴趣和宗教诉求。
（6）总结中国佛教哲学理论思维成果。中国佛教学者在构筑中国哲学理论体系时，是如何把宗教实践的经验提升为理论认识的，是如何提出概念与运用概念的，是如何把看法、观念进行逻辑组织并使之条理化、系统化，形成为原理的，对这其间丰富的经验教训进行恰当的总结是富有哲学价值与理论意义的。
（7）比较研究对于把握中国佛教哲学思想特色有着重要的意义。探索中国佛教哲学与印度佛教哲学以及与中国儒、道哲学的联系和区别，从而凸现中国佛教哲学思想的特色与异彩，既是研究中国佛教哲学的重要任务之一，也是研究中国佛教哲学不可或缺的方法之一。
（8）阐发中国佛教哲学的现代价值与意义。从社会学角度来看，佛教哲学思想也是人类文明智慧的总结，包含了维护人类生存和发展的智慧结晶。为了缓和、化解人类社会的三大基本矛盾——人与自我、人与社会、人与自然的矛盾，充分阐发、彰显中国佛教哲学的道德修持、心理调适、社会稳定和环境保护等功能，显然也是十分重要的。
三、体裁与结构
本书采用问题解析体来展现中国佛教哲学的内容，也就是以问题为纲来叙述中国佛教哲学各个方面的重要问题，分析、阐明哲学问题的基本涵义及其源流演变。
本书所选的中国佛教哲学问题，既是历来中国佛教学者所关注的富有哲学、理论思维意义的重大问题，也是现代人所观注的具有理论意义和实践意义的重大问题。依此标准，中国佛教哲学问题大体分属于人生论、宇宙论和实践论三大方面，其中人生论和实践论是中国佛教哲学的主要部分，而二者相较，人生论又是中国佛教哲学的基础部分，实践论则是中国佛教哲学最富创造性的部分。这两部分内涵丰富多彩，独具特色，其意义不能低估。
以人生论来说，中国佛教人生哲学思想包含了十分广泛的内容：人的构成、人的本质、人的本原、人的本性、人的定位、人生价值、人生法则、人生感悟、人生理想（境界）和人生修持等，这是一个庞大的思想体系。对这些问题，中国佛教学者都有所论述，其中尤以人生因果报应法则问题，人的形神关系问题，人生成佛的理想问题，人修行成佛的根据即人的心性、本性问题，以及修行成佛的途径、方法问题，阐述和争论最多，内容也最为丰富。缘此，本书人生论部分所要着重论述的是中国佛教学者关于果报法则、形神关系、人生理想、心性学说和修持方法等多方面的问题。
关于人生论，中国佛教主流学者论述最多的是人的成佛根据或本原问题，并把这种根据或本原归结为人的心性、本性，认为提升、回归、呈现、显示本心、本性，是修行成佛的根本途径。据此，我们又把心性论从人生论中分列出来，并以较大篇幅展开论述。其中，在简述印度佛教心性思想和综述中国佛教心性论哲学范畴后，接着论述了南北朝时期三大心性论思潮，隋唐时代以来天台、华严、三论、唯识、密诸宗的心性论，而对禅宗更是分为六章论述能前、慧能，以及荷泽、石头、洪州、临济四宗的心性思想，最后设两章专论佛与儒、佛与道在心性思想上的互动。心性论是中国佛教哲学的重点内容之一，了解中国佛教的心性思想也就把握了中国佛教哲学的中心一环。
中国历代佛教学者都十分重视探寻解脱的途径和总结设计周密的实践方法，并与其他实践思想共同形成了一套内涵丰富、独具特色的中国佛教实践哲学。据此，我们也把人生修持实践的方法与思想从人生论中分列出来，归入实践论，并以佛教的戒、定、慧三学为纲，从伦理实践、禅法修持和智慧修学三个方面展开论述。重点是探讨和分析伦理道德实践的方式与方法，直觉思维的内容与特点，言诠与体悟、理性与信仰、体验与知解等关系，以及真理的层次性与实践性、真理的相对性与绝对性等问题。由于实践论论及对宇宙万物的现象与本质的看法，因此置于宇宙论之后。
全书设若干专题分述中国佛教哲学的人生论、心性论、宇宙论和实践论四个方面的内容。通过对中国佛教哲学重要问题的论述，以求比较清楚地阐明某一哲学问题的滥觞、争论、演变与发展的历史过程，比较明确地显示某一哲学问题的若干观点之间的肯定、否定与否定之否定的互动进程，以期准确地揭示某一哲学问题的若干思想轨迹与发展规律。我们想，这种体裁不仅易于体现历史与逻辑相统一的原则，也比较有利于人们对中国佛教哲学思想重要问题的了解和把握。
全书共设五编，下分三十二章。
中国佛教历史悠久，内涵丰富。为便于对中国佛教哲学有一个整体的了解，我们设总论为第一编，对中国佛教哲学的形成、历史演变和思想体系，分别作了简要的论述。中国佛教哲学的根本旨趣是追求人生的解脱，也就是以超脱烦恼痛苦，超越生死流转为终极归宿。中国佛教主流派别认为，人的清静、觉悟、本性是人生解脱的根源，对心性问题的论述也相应地成为了中国佛教哲学的重点内容。这样，我们在设人生论为第二编后，又特设心性论为第三编。人是广袤宇宙中的一类生命体，与宇宙有着极为密切的关系，如何面对宇宙、认识宇宙，在佛教看来，这对人生的解脱是至关重要的。为此，我们把中国佛教学者对宇宙的看法，归结到第四编宇宙论中来论述。佛教是重实践的宗教，对人生、宇宙的探究，归根到底是为了修持实践，只有通过实践才能真正地提高觉悟，成就成果。因此我们设立了第五编，把中国佛教学者对修持实践的大量论述，归属于实践论，从哲学理论思维角度加以论述。
每编设章的多寡，主要是根据中国佛教学者的有关论述内容而定，编内各章排列的先后，则主要是结合逻辑与历史两方面来确定。比如，中国佛教的宇宙论编的四章，先后为宇宙结构论、理象论和本体论（上、下），大体上反映了中国佛教学者对宇宙认识的不断深化过程，比较符合人们认识的发展规律，而且也与中国佛教哲学发展史相一致。又如，中国佛教实践论编的六章，先后为伦理观、禅修论（上、下）、直觉论、语言观和真理观，这是基于佛教的戒、定、慧三学的总框架而排定的。禅修论、直觉论、语言观和真理观数章实属同一问题，直觉论、语言观和真理观基本上都可归入禅修论，而禅修论、语言观和真理观，从实质上来说，又可归入直觉论，考虑到各章篇幅的相对平衡，特予分别单独论列。
至于章内各节的设置、结构和组织，则根据不同哲学专题的内容和特点而定。全书约三分之二章，是按某一哲学问题的特定思想观点的历史演变来分节叙述；约三分之一章，则由于分别是概述、综论、体系剖析、专题评论、思想比较的专题，因此以逻辑要求为主，同时也尽量结合历史顺序的要求来排列节序。
这里还要顺便讲一下书名问题。在中国佛教哲学史上，佛教学者对成佛根据的心性问题和如何修持成佛的途径、方法问题，着力最勤，阐发最多。相应地，在中国佛教哲学思想中，最富创新、最富特色的也是心性论和实践论，此两论成了本书两个重点。中国佛教实践论的本质是直觉论，直觉论典型地反映了中国佛教学者锐利、独特的思维方式。由此也可说，心性与直觉是中国佛教哲学思想的两大要点。但是，中国佛教哲学思想是一个整体，心性论、实践论、实践论与人生论以及与宇宙论的思想，都彼此相待相渗而融聚成恢宏庞大的哲学体系。为全面彰显中国佛教哲学体系的思想内容，本书定名为《中国佛教哲学要义》。
（三）余论
余论一 心性论：中印佛教思想的重要同异点
心性论既是印度佛教的核心思想，也是中国佛教的核心思想。中国佛教是印度佛教的继承，又是印度佛教的发展。同样，中国佛教的心性思想是中国佛教学者普遍地认同、容受了印度佛教心性思想，并自觉加以继承、吸纳的结果，这表现为中印佛教心性思想具有许多相同之处。中国佛教学者又是在中国的特定历史条件之下，根据中国人的思维方法和文化传统去认识、理解印度佛教心性思想的，这就不可避免地出现某些“误读”现象，偏离了印度佛教心性思想的本义；而且，中国佛教学者还往往根据弘法的实际需要，不断创造出新的思想，这又表现出中印佛教心性思想的差异。
一、中印佛教心性思想之同
从中国佛教心性思想发展全过程来看，中国佛教对印度佛教心性思想着重吸取的是：以心性说为解脱依据的思想、如来藏思想、众生都有佛性说，以及内省修持方法，这些是中印佛教心性思想的主要共同点。
（1）普遍重视心性问题。印度佛教十分重视众生主体心在生死轮回或得道解脱中的关键性作用，并以心性本净作为解脱的依托、根据。中国佛教与印度佛教一脉相承，也把“心”作为众生在世间和出世间赖以存在的基本原因，并依此来说明轮回流转或得道成佛的根据、方法等理论问题。中国佛教的重要典籍和重要宗派都不从外物、客体方面去立论，而是着意阐发众生主体心灵和心灵本性的染净、善恶、迷悟，强调追求心性的朗然无瑕，从而达到解脱的境界。中印佛教都以心性论为人生解脱的关键，其基本思路是完全一致的。
（2）如来藏思想和佛性说是两个最大的共同点。印度大乘佛教如来藏系阐扬自性清净心——如来藏心——佛性思想，强调在一切众生的烦恼身中存在着本来清净、永恒不变的本性，是众生成佛的内在根据。这一思想深受中国佛教学者的欢迎和肯定。与之相应，印度的《涅盘》、《胜鬘》、《维摩》、《法华》、《华严》、
《楞伽》诸经在中国也甚为盛行。《大盘涅盘经》宣扬清净心、如来常住、一切众生悉有佛性乃至一阐提也能成佛的教义。《胜鬘经》结合胎藏、清净心、杂染心而形成“如来藏”说，强调众生虽被烦恼所缠，但本性清净，与如来同等，同样具有如来之性（如来藏、佛性），同样能获得涅盘，成就佛果。《维摩诘所说经·佛国品第一》称：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”［注释：《大正藏》第14卷，538页下。］这些思想影响极为深广。早在晋宋之际，竺道生就高扬众生皆有佛性、人人都能成佛说。隋唐以来重要佛教宗派，如天台宗宣扬心、佛、众生“三法无差”，即一念心体与诸佛、众生之性无有差别的思想。华严宗高唱心心作佛，无一心而非佛心［注释：详见《华严经探玄记》卷1，《大正藏》第35卷，118页。］禅宗也同样以如来藏心为禅修的源头和究竟，高唱“即心即佛”、“自性是佛”之说。可以说，印度佛教心性论中的如来藏思想和众生都有佛性思想，对中国佛教心性论学说的影响最为巨大。
（3）内省修持的一致性。中印佛教的这种一致性主要表现在两个方面：一是“见性”。印度佛教如来藏一系认为，众生的本性，虽为烦恼、妄念所蔽障，但本性自存不变，一旦烦恼、妄念息灭，本性就会恢复、呈现出来，因此在实践上也就提倡见性，强调悟见佛性是成就正果的根本途径和标志。中国佛教不少宗派，尤其是禅宗更是突出地强调“明心见性”的思想，认为觉知自心，彻见佛性，就可成佛作祖。这是一种返本还源的方法，带着排斥实质性的变革，肯定人生的现实价值的倾向。二是“内省”。古代印度人普遍重视内省的价值与功用，他们体验瑜伽的沉思，以达到心灵寂静的境界。这可说是反省心理学。印度佛教也普遍重视内心省察，“见性”就是一种特殊的内省方法。此外，大乘佛教瑜伽行派对人的意志、情感和欲望等心理作用和状态的反省也非常细密，此派极为关注心理作用的伦理价值和实践价值，强调变革，去恶从善，转识成智。这套理路在中国佛教中虽不得势，但它重视心理的伦理意义与实践意义的精神，实也融合于中国佛教的思想与实践之中，构成为中国佛教心性论不可分割的思想内容。
二、中印佛教心性思想之异
中国佛教在继承印度佛教心性思想的同时，又在心性思想的重心、心和心性的内涵以及内省方式方面体现出与印度佛教心性思想的若干差异。
（1）心性思想重心的不同。印度佛教心性论思想始于早期佛教，中经部派佛教，再进入大乘佛教而臻至定型，其间各种心性思想竞相存在，没有形成一个突出的重心。中国佛教最初接受的印度佛教心性学说属大乘佛教瑜伽行派的心意识说和如来藏一系的如来藏——佛性说，后来在中国广为流传并成为重心的是佛性说。佛性说在中印佛教心性思想中的地位是不同的。印度早期佛教和部派佛教几乎都不讲佛性，大乘佛教中观学派和瑜伽行派不重视佛性学说，两大派不讲或很少讲佛性，至于如来藏一系的经典则讲佛性，讲众生都有佛性，然常受到其他派别的质疑、批评，在印度也并不兴盛。印度佛教主要是以自性本净、如来藏论心性，中国佛教则主要以如来藏，尤其是佛性论心性，中国佛教自晋宋之际兴起涅盘佛性说思潮后，佛性说就成为中国化佛教宗派天台、华严尤其是禅宗的心性思想的基本内容。
与佛性的地位问题相关，中印佛教对佛性内涵的解说也有某些差异。印度大乘佛教比较偏于从佛的本质、品格论佛性，也以成佛的原因、可能性论佛性；中国佛教则比较侧重于众生的成佛根据，也就是从众生的本性论佛性，禅宗进而说心本来是佛，把佛性视为本来的佛，佛性就是佛。此外，印度佛教瑜伽行派主张“五种性说”，认为有的众生没有佛性，没有成佛的可能。中国的固有观念认为人皆可以为尧舜，在这种思想影响下，中国佛教的主流派也都强调“一切众生悉有佛性”甚至还出现印度佛教没有阐扬的“无情有性”说，认为草木瓦石等无情之物也有佛性，这就与印度佛教佛性说法相去更远了。
（2）对心涵义理解的变异。佛教讲的心有不同涵义和不同类别。印度佛教多从心识方面论心，且突出阿赖耶识的重要。再是从心性方面讲心，也讲如来藏心。阿赖耶识基本上属于妄心一类，而如来藏心则是净心一类。瑜伽行派论阿赖耶识的目的是要转识成智，即经过特定的修行，变阿赖耶识为智慧，以成就佛道。如来藏一系论如来藏心，是要众生经过长期的修持，排除烦恼，以显现本来清净的如来法身，成就为佛。如上所述，在中国，阿赖耶识说并不盛行，如来藏——佛性说则受到普遍的欢迎。中国天台、华严和禅诸宗实际上都以如来藏心即清净心为众生修持成佛的内在根据，但是，值得注意的是，这些宗派又程度不同地把如来藏心（清净心）与众生心、现实心，乃至一念心、平常心等同起来，把清净心落实到现实的当下的众生心上，淡化乃至取消一系变化众生现实心灵的修持活动，改变为顺应众生现实的当下的心灵活动，以求从中显示佛性、佛理、佛道。如天台宗讲“一念心”，“介尔之一念”，就是至微至小的现前刹那的一念心。天台宗人宣扬的“一念三千”
，就是说众生当下一念心中具中具足世间与出世间一切存在的性相。华严宗讲“一真法界”（真心），此宗还宣场一切存在“各唯心现”、“随心回转”，从而模糊了真心与现实心的界限。至于禅宗更是高唱一念之心，一念之灵知，力主“自心是佛”，“即心是佛”，“识心见佛”，“平常心是道”，认为众生与佛无本质区别。印度佛教如来藏一系重清净心，中国佛教则拆除了清净心与众生现实心的间隔，往往以众生的现实心去代替清净心，从而令印度大乘佛教所说的“即心是佛”的涵义也发生变化，不是即清净心是佛，而是即现实心是佛。这种对成佛的心的内涵解说的差异，是中印佛教心性理论乃至整个佛教理论的最大差异之一。又，牛头禅一系深受老庄思想的影响，提倡“无心为道”，这种主张后来融入慧能门下，尤其是青原石头一系的禅法之中，也表现出印度佛教心性之学的巨大差异。
（3）心性意义界定的分殊。如前所述，印度佛教心性思想的主流是心性本净说，从早期佛教，尤其是部派佛教以来，一直到大乘佛教的如来藏和佛性说，其间心性本净思想是一脉相承的。心性本净说是强调心性本来是寂静、寂灭、明净的，和嚣动不安的烦恼不是同类的，心性虽为烦恼客尘覆蔽，但其明净本性不变，此正是成就正果的可能。中国佛教在继承心性本净思想的同时，又有所发展，提出了性觉说，认为不生不灭的如来藏，也即众生具有本原性的真心，就是“本觉”。真心的本性是真实识知，它的智慧光明遍照一切，是为最高主体性。中国佛教学者撰写的《大乘起信论》、《圆觉经》就宣传这种众生先天本有觉性的观点。《大乘起信论》的性觉思想对于天台、华严和禅诸宗的心性思想有着直接的重大的影响，成为了这些中国化佛教宗派心性论的思想基础。心性本净与心性本觉虽不是绝对排斥的，但两者的意义又是不同的。本净说着重就伦理、心理立论，本觉说则转而从智慧、智能（超越的主体能力）方面立论；本净是与烦恼相对，本觉则与烦恼中的“无明”对举；本净是就本性清净的可能性、当然性而言，而本觉则是具有觉悟智慧的现实性、已然性而言；本净说导致偏于心性道德修持，本觉说则重返本归源，由此也突出发挥主体思维的能动性。本觉说在禅宗的各类禅法中得到了最充分的体现。
（4）心性修养方法的差异。中印佛教的心性修养方法有其共同之处，都提倡内心反省，但是内省的类型又有所差别。印度佛教为了追求彼岸永恒无限的存在，厌恶现实世界和官能享受，要求教徒静默沉思，进行内省。在内省中，通过分析、批判、认知、直观事物的实相，不仅不依恋而且要力图避开外部物质世界的刺激，无视、拒绝外在的影响，以求心灵的寂静、明净，从而为成就正果进入彼岸佛国世界奠定坚实的基础。中国佛教，尤其是禅宗不同，它遵循《大乘起信论》的“一心二门”说，心有体（真如心）有（生灭心）两个方面，真如心不离生灭心，又要超越生灭心。也就是说，绝对本体就在主体自身中存在，不在彼岸存在，是内在的，不是外在的；是内在的超越，不是外在的超越。或者说，佛，佛土，佛的境界就在众生的心中，不是在众生心之外，不是在彼岸世界。这样，最根本的修持就是净化自己的心，就是要追本溯源，返本归真。这种还原式的内心修持，又是在现实世界中进行的，是不离开外在影响的，是依靠众生智慧而求得的自悟。
余论二 心性论：儒、道、佛三教哲学的主要契合点
佛教哲学思想主要是倡导内在超越的一种宗教文化，是重视人的主体性思维的宗教哲学。它与同样重视内在超越和主体思维的中国固有的儒、道思想，在文化旨趣上有着共同之处。内在超越和主体思维离不开心性修养，佛教与儒、道两家都具有鲜明的心性旨趣，因而心性论逐渐成了佛教哲学与中国固有的儒、道哲学的主要契合点。这种契合对佛教及其哲学在中国的命运具有举足轻重的作用，这种契合具有深厚的文化根据。
中国儒、道哲学的中心关怀和根本宗旨是什么呢？简而言之，是教人如何做人。儒家历来津津乐道如何成为君子、贤人、圣人，道家热衷于追求成为神人至人、真人。儒家强调成就社会关怀与道德义务的境界，道家则注重内心宁静和平与超越自我的境界，两者所追求的理想人格和精神境界具有内容虽有不同，但都是为了获得人和人生的意义，也就是要在宇宙中求得“安身立命之地”。可以说，儒、道两家都主张人的本真生命的存在不应受外界的牵引、控制，都追求一种自觉地突破世俗利益的束缚而以冷静的理性眼光去正视人生、社会和宇宙的超越精神。那么，世俗性的人生世界与超越性的精神世界之间的鸿沟如何逾越呢？值得我们特别注意的是：中国的固有哲学思维强调在现实生命中去实现人生理想，追求人生归宿，认为人生的“安身立命之地”既不在死后，也不在彼岸，就在自己的生命之中。如此，心性修养就至关重要，成为了人能否达到理想境界的起点和关键，理想人格的成就是人性即人的存在本质的完美显现与提升，也就是认知的飞跃，情感的升华，意志的实现，道德的完善。
佛教教义的中心关切和根本宗旨是教人成佛，所谓佛就是觉悟者。觉悟就是对人生和宇宙有了深切的觉醒、体悟。而获得这种觉悟的根本途径不是以外界的客观事物为对象进行考察、分析，从而求得对外界事物的具体看法，成就理想人格。即使分析、认识外界事物，也是从内在的主体意识出发，按照主体意识的评价和取向来赋予世界以某种价值意义（如“空”）。随着印度佛教的发展，虽然也出现了阿弥陀佛信仰，在中国也形成了以信奉西方极乐世界阿弥陀佛为特征的净土宗，宣扬人可以在死后到彼岸世界求得永恒与幸福。但是印度早期佛教并不提倡彼岸超越的观念，中国的几个富有理论色彩的民族化大宗派——天台、华严和诸禅宗也都是侧重于心性修养，讲求内在超越的。而且与中国固有思想和旨趣相协调，晚唐以来中国佛教的主流派禅宗尤为重视内在越超。从思想文化的旨趣来看，可以说，儒、道、佛三教的学说都是生命哲学，都是强调人要在生命中进行向内磨砺、完善心性修养的学问。这便是佛教与儒、道能够共存、契合的前提和基础。
关于佛教与儒、道思想在文化旨归上的共似性，中国古代有些学者尤其是佛教学者早已发现了，而且后来在思想的沟通上也越来越深入。在佛教传入初期，佛教著作《理惑论》就从追求理想人格的角度，强调佛与儒、道的一致，后来东晋时的慧远等人则从佛教与儒家的伦理纲常和社会作用着眼，肯定两者的共同之处。宋代以来的佛教学者更直接从理想人格和伦理道德的理论基础即心性论入手，鼓吹三教同心说。本书第二章第五节引用的明代佛教学者真可的话，就极为明极地点明了“心”即思想意识是三教成就理想人格的共同根据，认为三教都以“不昧本心”为共同宗旨，都以“直指本心”为心性修养的共同途径。
儒家学者多数持反对佛教的立场，但也有少数人主张儒、佛是可以会通的。如史载：“范泰、谢灵运每云，六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪？”［注释：何尚之：《答宋文皇帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷11，四部丛刊影印本。］认为佛教的心性论超过了儒家经典的论述。又如柳宗元、刘禹锡也认为佛教的内美胜过外形，其心性修养学说是值得肯定的。尤其值得注意的是，唐代儒家反佛名流韩愈和李翱，他们一面强烈地排斥佛教，一面又羞羞答答转弯抹角地承认甚至吸取佛教的心性学说。韩愈在高扬儒家道统的宣言书《原道》中，就十分明确地强调个人的正心诚意是修、齐、治、平的起点和基础，而批评“今也欲治其心而外天下国家”，即指责佛、老“外天下国家”，批评他们超俗避世的生活方式，然而对于佛、老的“治心”则持肯定态度，这是从儒家的立场透露出这样的信息：心性论为儒、道、佛三家文化的基本契合点。李翱也说过，时人对于佛教“排之者不知其心”［注释：《去佛斋》，《李文公集》卷4。］，他又鉴于当时儒者“不足以穷性命之道”［注释：《复性书上》，《李公合集》卷2。］，而在批判佛教的同时，吸取佛教的心性思想，以建立“复性”说。直至现代，如本书“绪论”所述，著名史学家陈寅恪还说：“佛教于性理之学Metaphysics独有深造。足救中国之缺失，而为常人所欢迎。“［注释：转引自吴学昭《吴宓与陈寅恪》，10页。］佛教在中国生根、开花、结果，与中国固有的宇宙观、人生观、价值观发生互补作用，实与中国儒、道在人生、心性等方面理论结构的缺陷、局限相关。
如上所述，道家《庄子》继承和发展《老子》的“见素抱朴”思想，认为人性是自然的、纯真的、朴实的，情欲不是性，主张性不为外物所动，“任其性命之情”，保全本性。崇奉《老子》、《庄子》的道教讲究养生成仙，但在南宋以后，道教的新起派别则力图革新教义，主张道、儒、佛三教结合，并以道德性命之学为立教之本。如新起的最大道派“全真道”就是如此，史载：
金大定初，重阳祖师出焉，以道德性命之学，唱为全真，洗百家流弊，绍千载之绝学，天下靡然从之。［注释：李鼎：《大元重修古楼观宗圣宫记》，朱象先：《古楼观紫云衍庆集》卷18，《正统道藏》第32册，26029页下。］
王重阳不尚符箓,不事黄白，不信羽化登仙之说，而力主道德性命之学，表明道教学者把教义宗旨定位于内在超越上面，以进一步取得与儒、佛文化指归的一致。以上情况表明，心性论实是佛教与儒、道两家共同关注的文化课题，也是佛教哲学与中国固有哲学相契合的思想要点。
佛教心性论与中国固有的哲学思想相契合也是历史的必然。这可以从三方面加以说明，首先我们从主导思想儒家学说的演变来看。古代中国是盛行宗法制的农业社会，人们提倡的是人与自然的和谐，人与社会等级的协调。因此强调的不是如何征服自然、改造社会，而是主体内心的修养。强调克服主体自身局限的儒学说，成为了社会正宗思想。如孟子讲“尽心知性”，《周易大传》强调“穷理尽性”，《大学》和《中庸》重视个人道德修养，提倡“慎独”，主张诚心恪守道德规范等，成为了人们生活、行为的准则。但自汉代以后，儒风发生了变化，偏离了心性之学。儒家名教又受到魏晋玄学的批判，其正宗主导的地位更加削弱了。正如韩愈所说：
周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋魏梁隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。［注释：《原道》，《韩愈全集校注》第5册，2662页，成都，四川大学出版社，1996。］
这是对秦至隋间思想史的总结，表明了儒家仁义道德学说的失落，心性旨趣的缺失。西晋玄学家郭象就曾综合儒、道两家思想，强调游外（逍遥）与弘内（从事世俗事物）、内圣（到达内心最高精神境界的圣人）与外王（从事外部事务的帝王）的统一，以纠正儒家的偏颇。韩愈、李翱则站在儒家本位立场，高举仁义道德的大旗，重兴心性之学。迄至宋代，二程还说：
古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。［注释：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》第1册，23页。］
二程敏锐地意识到佛教“言性命道德”夺取了儒家的地盘，对儒家构成了极大的威胁。因此宋儒都自觉地以重建心性之学为己任，并建立了理学体系。这从一个历史侧面表明，佛教心性学说大行中土是合乎中国固有文化旨趣的，也是一种历史的必然。
其次，从中国哲学主题思想的变化来看，先秦时代思想活跃，百家争鸣，各种哲学问题，如本体论、宇宙论、人生理想论和心性论都有了发轫和展开，呈现出百花齐放的鼎盛局面。到了汉代，宇宙论成为热点，一些热心于探讨宇宙万物的生成、结构和变化等问题。魏晋时，玄学盛行，其重心是本体论，着重从宏观方面深究宇宙万物的有无、本末、体用关系。在魏晋玄学思潮的推动和本体论思维方式的影响下，中国哲学的兴奋点从宇宙（天）转到人，着重透过人的生理、心理现象进而深入探究人的本质、本性，从而由宇宙本体论转入心性论，即人本体论。而着其先鞭，首先完成这一转变的便是佛教学者。南北朝时佛教的佛性论思潮，就是心性论成为了时代哲学主题的标志。后来，在佛教心性论的刺激下，儒家也更为系统地阐发了奠基在道德本体上的心性论，把社会伦理本体化、超越化，强调心的本性既是人的形上本体，又是宇宙的形上本体，从而又与佛教心性本体论相沟通。
再次，从中国佛教哲学发展逻辑来看，最早引起中国佛教学者兴趣的和注意的是般若空论和因果报应论。早期，般若空论在教外知识界中并未引起强烈的反响，因果报应论还遭到了儒家学者的激烈反对，并由教内外的因果报应之辩发展为神灭神不灭之争。这种具有重大哲学意义的争论最终以双方坚持各自立场而告终。但经过这场争论后，正如前面第五章所指出的，中国佛教学者把理论建设的重点从形神关系转为身心关系的内核心性问题，从论证灵魂不灭转向成佛主体性的开发，着重于对佛性、真心的阐扬，此后中国佛教哲学也就转到心性论轨道上来，并且由于与重视心性修养的中国固有文化旨趣相吻合而日益发展，以至在南北朝隋唐时代形成了众多派别的丰富多彩的心性论体系。
佛教和儒、道的内在超越的共同文化旨归，佛教和儒、道在心性论哲学上互相契合，是佛教得以在中国流行的根本原因，也是佛教哲学与中国固有哲学相融合进而成为中国传统哲学内容一部分的重要原因。
